Антонов К.М. Этический подход или анализ этоса? Ответ П.Н. Костылеву (в продолжение дискуссии).

В своем ответе П.Н. Костылеву я пойду по наиболее легкому пути, следуя логике его критических замечаний на мою статью. В своих ответах я буду также учитывать критику, высказанную в ходе ряда устных и интернетных дискуссий по поводу данного текста.

Первое, что останавливает внимание в тексте П.Н., — это указание на то, что в моей интерпретации «сугубо академическая» проблема изучения истории отечественного религиоведения «на глазах приобретает метаисторическую значимость». Не вполне понятно, является ли это упреком, но, во всяком случае, – явным преувеличением. Речь идет о самопонимании религиоведческого сообщества и, как следствие – о его судьбе. И мы имеем здесь дело не с «метаисторией», а с частным случаем описанной И. Лакатосом, на которого я ссылаюсь, соотносительности понимания истории и природы науки.

Следующее мое недоумение вызывает тезис о «неожиданности» перехода от требования деэтизации и деперсонализации – к анализу этоса. Не очень понятно, почему это происходит «неожиданно»? Ведь анализ этоса только и становится возможным после деэтизации собственного дискурса того, кто этот анализ проводит. В силу этого анализ этоса отнюдь не является сам «этическим подходом»: ведь его задача не оценить тех или иных лиц, его задача – констатировать определенные соотношения ценностей, определяющие поведение членов сообщества. Этос науки определяется не категорическим императивом, а набором условных императивов, смысл которых в конечном итоге в том, что они делают задачу науки – получение достоверного знания – выполнимой наилучшим образом. В моих выводах — подчеркну это еще раз – речь не идет о моральном осуждении членов сообщества, речь идет о том, что система присущих этому сообществу императивов делает упомянутую задачу трудновыполнимой.

Далее. Многие коллеги, а не только П.Н., упрекают меня в том, что я не использую архивные данные – ссылаясь при этом на мою собственную сноску (можно предположить, что именно она и навела их на мысль высказать эту претензию). Мне она представляется довольно надуманной. Дело в том, что мы имеем достаточно много фактических свидетельств иного рода: факты биографии (вроде членства и активной работы многих религиоведов в Союзе воинствующих безбожников), опубликованные тексты (многие из которых позволяют поставить вопрос об этических аспектах научной полемики, например, о превращении критических аргументов в доносы). Соотнесение этих фактов с архивными данными – дело, безусловно, хорошее и важное, я могу только пригласить коллег к поиску материала, который опровергнет мою схему или заставит ее уточнить в каких-то моментах – именно в этом был смысл той «роковой» сноски. Однако, даже если эти архивные исследования покажут, что, скажем, значительная часть текстов, на которые я опираюсь, написана «из-под палки» и не отражает действительных мыслей их авторов – проблематичность этоса отечественной науки о религии того времени не исчезнет, а, наоборот, увеличится. Возникнет новый вопрос: как оказалась возможной столь массовая фальсификация учеными своих подлинных убеждений и намерений и как она сказалась на развитии науки? Ответ: «террор, жертвами которого они стали, а сказалась плохо» — не работает, т.к. очевидно, что их собственная деятельность (в частности, в СВБ) зачастую способствовала разворачиванию террористического механизма. Что граница между творцами террора и его жертвами была в те времена крайне зыбка – давно известная и в исследовательской исторической, и в документально-художественной «лагерной» литературе печальная истина¹.

Очень важным представляется вопрос о «презумпции виновности», которой я, с точки зрения П.Н., наделяю религиоведение советской эпохи. Здесь я должен дать некоторые пояснения. У меня есть личная и гражданская позиция в отношении советской эпохи в целом, той роли, которую сыграл в эту эпоху научный атеизм в частности. У меня, разумеется, есть определенное донаучное ощущение проблематичности этоса научного атеизма. Это ощущение и эта позиция сыграли существенную роль при формировании той донаучной интуиции, которой я руководствовался в процессе своего исследования – что нормально и практически неизбежно. Наша научная работа, в особенности в гуманитарной области, всегда вырастает из донаучной проблематики, из тех коллизий, которые обнаруживаются в опыте, принадлежащем к области нашего жизненного мира. Другое дело, что в процессе исследования они должны выноситься за скобки. И поэтому свою исходную интуицию я попытался операционализировать и превратить в проверяемую рабочую гипотезу – введя определенный терминологический и методологический аппарат и осмыслив на его основе определенный эмпирический материал.

В связи с этим довольно легко показать возможные направления фальсификации моей статьи: она может быть направлена либо на аппарат, либо на факты. Можно, например, показать, что веберовско-мертоновское понимание научного этоса – ложно, устарело, не годится для данного случая и т.д. Можно показать, что я неверно описал интенциональность ученого – на самом деле он вступает не в те отношения, которые я описал, а в какие-то другие, что эти отношения нечетко обозначены, что их ценностные структуры выявлены неверно, что особенности этих структур, которые я описываю для научного атеизма – описаны мной слишком грубо, недостаточно нюансировано, просто неверно. С другой стороны – можно фальсифицировать мое построение, опираясь на эмпирическую базу: показать, что приводимые мной тексты – приведены не к месту, что есть другие, которые свидетельствуют об обратном (например, что ученые советской эпохи в массе своей положительно относились к академизму, а приводимые мной цитаты – единичные исключения)². Боюсь, что до тех пор, пока этот текст будут критиковать исходя из предположения о его скрытой тенденциозности – критика будет попадать мимо цели, как, к сожалению, происходит и с критикой П.Н³.

Следующий упрек П.Н. заключается в указании на непроясненность связи между негативным отношением научных атеистов к религии и результатами их научных исследований. Прежде всего мне представляются не вполне корректными приводимые П.Н. сравнения – тот факт, что религия в области духовной жизни аналогична преступлению в области права или болезни в области человеческого здоровья – нуждается в обосновании, не может рассматриваться как самоочевидная предпосылка. Проблема советской науки о религии заключалась как раз в том, что там такое отношение безальтернативно рассматривалось как исходная аксиома, пересмотр которой был запрещен, а нарушение запрета каралось жесткими санкциями. Если я в этом ошибаюсь – я был бы благодарен П.Н. за приведение опровергающего примера, только корректного. Корректность в данном случае, заключается в том, что речь должна идти, во-первых, о научной работе, а не о личных убеждениях автора, а во-вторых, иметь в виду реально влиятельную в отечественной науке того времени позицию: приводимые И.Н. Яблоковым примеры Флоренского и Шпета здесь не работают⁴, т.к. имея некоторую возможность (очень ограниченную) высказывать свои мнения эти, и подобные авторы-немарксисты, не имели возможности гласно оппонировать представителям марксистско-ленинского мейнстрима, вследствие чего последние не имели нужды в том, чтобы их серьезно опровергать⁵.

В вопросе о связи негативного/позитивного отношения к религии с результатами исследования есть, мне кажется, два момента, нуждающихся в прояснении. 1. Как негативное, так и позитивное отношение к религии может быть различным. Оно может быть более или менее сильным, более или менее рефлексивным. Оно может выноситься за скобки в процессе исследования, а может приниматься в качестве необсуждаемой аксиомы как нечто само собой разумеющееся (как это показано в статье Сафронова об изучении сектантства на примере работ ак. Л.Н. Митрохина)⁶. В советском религиоведении в основном имело место именно второе. Это не значит, кстати, что данная аксиома не обсуждалась. Она обсуждалась, только исход этого обсуждения был предрешен заранее и никакие контр-аргументы не могли быть восприняты всерьез. Осуждался и подвергался односторонней критике (а зачастую и преследованию) любой намек на ослабление этой позиции. С этим связан второй момент. 2. Наука предполагает полемику – это банальность, но П.Н. об этом как будто забывает. Любая научная концепция предполагает множественность отношений. Напр. концепция постсекулярного отнюдь не столь тесно связана с теологией как кажется П.Н. Легко представить теолога, который скажет: к сожалению, никакого постсекулярного мира нет, мы выдаем желаемое за действительное. Или: постсекулярный мир есть, но он, с точки зрения традиционной теологии не лучше, а хуже секулярного. Так же легко представить атеиста, который будет утверждать, что постсекулярное, к сожалению, наступило, религия усиливает свое влияние и этому надо противодействовать. Концепции Докинза и Деннета могут быть использованы теологами для усиления своей позиции, через признание их частичной правоты, как это было в свое время с концепциями Ницше и Фрейда⁷.

Точно также научные достижения антиклерикальных исследователей религии Нового времени мы «принимаем» — в смысле признаем их относительную научную значимость – в силу того, что они существуют в едином полемическом контексте с исследованиями нейтральными и апологетическими, и в силу этого они способствуют более глубокому пониманию религии в том числе и для тех, кто с ними не согласен. Прирост научного знания является функцией не отдельной концепции, а полемической ситуации, которая освобождает ее от мировоззренческой обусловленности, позволяет ее носителям лучше понять логику собственной мысли, ее сильные и слабые стороны, проанализировать неудобные факты, открыть новые возможные пути развития мысли. Все это было возможно в Новое время, все это было возможно в дореволюционной России, все это было возможно в мировой науке XX века, и все это было невозможно в СССР. Можно сколько угодно возмущаться клерикализмом Средних веков, преследованиями инакомыслящих и проч., однако совершенно очевидно, что разница в понимании религии между напр. томистами и скотистами на порядок превосходила возможные разногласия внутри советской науки и создавала реальную полемическую ситуацию, которой в СССР быть не могло.

Таким образом, приращению знания служит не концепция сама по себе, а возможность ее свободного, рационального обсуждения. И проблема научного атеизма заключалась не в том, что он был атеизмом, а в том, что он вводил фактический запрет на такое обсуждение, что отказывался участвовать на равных в полемике научно-исследовательских программ, а этот отказ обосновывал так же не рациональными, а силовыми, политическими приемами. Именно поэтому мне представляется невозможным предложение П.Н. о вынесении за скобки политического измерения научного атеизма – оно составляет существенный элемент его структуры как научного направления. И поэтому – его своеобразие лежит в его этосе. Это, в частности, видно из статьи Сафронова о Дюркгейме и моей – о Шмидте. В данном случае не имеет значения, что мы думаем о научной значимости этих концепций – имеет значение тот факт, что их сторонники, так же как и сторонники любых других концепций, кроме определенным образом проинтерпретированного марксизма — были лишены возможности высказывать свои взгляды, подвергнуты репрессиям. Сказывается ли в этом специфический этос советской науки – да, сказывается. Важно ли это для ее изучения? Да, важно. П.Н. имеет полную возможность фактически опровергнуть данные утверждения – если он найдет соответствующие факты⁸.

Таким образом, я вполне «принимаю»⁹ действительные достижения советской науки о религии и с уважением отношусь к тем ее представителям, которые старались – вопреки описанным мною негативным тенденциям – соответствовать уровню мировой науки. Я только считаю, что эти достижения были бы больше, если бы эта наука была менее «советской», т.е. если бы описанные тенденции не мешали ее нормальному развитию. Возможен ли был такой путь – вероятно, нет, но конкретные ученые не несут за это ответственности – они принимали сложившиеся правила игры как само собой разумеющееся положение дел. Но это в свою очередь не повод к тому, чтобы отказаться от попытки эти правила игры описать.

Поэтому важным упущением критики П.Н. в мой адрес мне представляется тот факт, что он упускает из виду 2 важных направления моего анализа: рассмотрение отношения к научной и философской традиции понимания религии и отношений внутри научного сообщества – а именно они показывают специфику полемической ситуации, сложившейся в эту эпоху.

Легче всего ответить на вопрос о нормативе: нормативным этосом я полагаю этос, описанный Вебером и Мертоном, и это было довольно ясно указано в первом параграфе статьи.

Последнее предложение П.Н., направленное на фундаментальное разделение в деятельности советских религиоведов «не только личного (как человек) и профессионально-научного (как ученый) аспектов, но и политического (как советский, партийный, выполняющий определенный социальный и / или государственный заказ), во многом выполнявшего маскировочную роль по отношению к реальным содержаниям научных исследований» — можно было бы признать удачным, если бы оно было выполнимо, т.е. если бы для советской эпохи правила игры под названием «наука» можно было бы полностью или в значительной степени отделить (хотя бы мысленно) от правил игры под названием «политика». Проблема состоит в том, что осуществить эту процедуру в ходе исследования не удается, что показывает собственная статья П.Н., в которой конечная неудача институциализации религиоведения в Московском университете в 1920-е – 1930-е годы и ее успех в конце 1950-х гг. объясняется в конечном итоге именно политическими причинами¹⁰.

Внося свое предложение, П.Н. не решает проблему, а ставит новую. В самом деле, если представители некоего научного сообщества вынуждены по политическим причинам в массовом порядке «маскировать» реальные содержания своих научных исследований – вопрос об этосе такого сообщества вполне имеет смысл ставить и вряд ли можно признать его нормальным (что, повторюсь, не означает осуждения его конкретных представителей – означает лишь, что эти представители были вынуждены работать в тяжелых условиях, правила игры которых они (опять-таки не по своей воле) в значительной степени интериоризировали). Описать эти отношения в рамках схемы: злая власть пытается заставить ученых играть по ее правилам, а хорошие ученые пытаются ее надуть — значит вернуться к донаучной постановке вопроса. Вся наша книга показывает, что это представление не выдерживает критики. Свои вопросы, ему адресованные я повторять здесь не буду.

Представляется, что чистое описание «реальных научных содержаний», освобожденное от их политического и идеологического контекста не даст полноценной истории отечественного религиоведения именно потому, что наука эта (и в этом ее своеобразие) развивалась не интерналистски, а экстерналистски – в ее развитии в гораздо большей степени, чем это имеет место в развитии науки обычно, играли роль внешние факторы. И факторы эти должны быть описаны, если мы хотим научиться оценивать связанные с ними риски в нашей собственной научной деятельности.