Поплавский Р.О., Черепанов М.С. В поисках «реального» сообщества: оценка численности прихожан мечетей города Тюмени

Аннотация: Рассматриваются концептуальные подходы и методы исследования религиозных сообществ и религиозности населения. Обозначаются перспективы использования метода учёта верующих, участвующих в религиозных практиках. Анализируются данные, полученные при подсчётах мусульман г. Тюмени, принимавших участие в коллективных пятничных молитвах и праздничных молитвах на Уразу-байрам с 2007 по 2011 гг.

Ключевые слова: Сообщество, религиозность, религиозные практики, подсчёты верующих, мусульмане

Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2012. № 3 (18) — с.153-158

Кто такие верующие и сколько их? – вопросы, традиционно вызывающие интерес специалистов-религиоведов, политиков, религиозных деятелей и тех, кто не имеет профессиональной заинтересованности в поисках ответа на него (что, однако, может не исключать заинтересованность моральную).

Социологами религии поиск ответа на эти вопросы ведётся как на уровне теоретического осмысления, так и на уровне эмпирических исследований. Одними из наиболее значимых теоретических единиц, используемых для этих целей, являются термины «религиозность» и «религиозное сообщество». Оба термина, однако, имеют многочисленные и зачастую разнонаправленные дефиниции и до сих пор чётко не определены в гуманитарной науке[1]. Так, в своей совокупности понятия «сообщества» образуют три смысловые группы: «теоретическое сообщество», «воображаемое сообщество», «реальное сообщество». «Теоретическое сообщество», или «класс на бумаге» (в интерпретации П. Бурдье [Бурдье, 1993, с. 59]) представляет собой идеальный тип «сообщества», создающийся в результате интеллектуального конструирования субъектами символического рынка (учёные, политики и т.д.) и выступающий в качестве инструмента понимания социальной реальности и/или инструмента борьбы в сферах символического производства (сфера науки, сфера политики и т.д.). «Воображаемое сообщество» (в смысле, предлагаемым Б. Андерсоном [Андерсон, 2001, с. 30-32]) – есть, также, идеальный тип «сообщества», появляющийся в результате умственной деятельности интеллектуалов. Однако, в отличие от «группы на бумаге», этот идеальный тип является усвоенным потребителями символической продукции в качестве объекта социальной самоидентификации. Определения, составляющие смысловую группу «реальное сообщество», сходятся в том, что константы ряда сообществ существуют объективно (вне сознания фиксирующего и/или использующего их индивида). В качестве этих констант, как правило, рассматриваются: общность территории, общность разделяемых членами сообщества представлений, норм и правил, образующая сообщество коммуникация и  обеспечивающий её язык, общность практик (повторяющихся, устойчивых действий и взаимодействий) (см., например, [Вахштайн, 2011, 72-81]).

Понятия «религиозности» по принципиальным отличиям можно разделить на две смысловые группы. Первая группа определений раскрывает сущность «религиозности», главным образом, через самоидентификацию верующего [Налётова, 2004, с. 133]. Другими словами, «религиозность» может фиксироваться сторонним наблюдателем в том случае, когда тот или иной индивид заявляет о своём вероисповедании и/или конфессиональной принадлежности. Вторая смысловая группа определений фокусирует внимание на таких индикаторах «религиозности», как воспроизводство религиозных представлений, норм и правил, включённость в религиозные практики. Ряд авторов отмечает, что религиозность включает в себя не только религиозное поведение, но и религиозное сознание [Соколова, 2010, с. 65; Митрофанова, 2007, с. 87; Доржиева, 2009, с. 99]. Данное понимание термина опирается на определение, данное И.Н. Яблоковым [2000, с. 242].

На практике первая и вторая смысловые группы определений «религиозности» и «сообщества» используются социологами религии для эмпирического определения численных характеристик религиозности населения и установления «размеров» религиозных сообществ в России. Методически для решения этой задачи исследователи наиболее часто опираются на социологический опрос населения. Безусловно, удобство данного метода очевидно: массовость и охват, возможность увидеть тенденции в масштабах всей страны или отдельно взятого региона. Тем не менее, необходимо отметить ряд важных недостатков данного метода. Во-первых, при анализе религиозности при помощи социологического опроса задаваемые выбранными социологом критериями рамки религиозности не позволяют увидеть многообразие религиозного поведения[2] в рамках одной религиозной системы или даже одного религиозного сообщества. Целью подобных исследований очень часто становится поиск «правильных» верующих и «истинной» религиозности [Воронцов и др., 2010, с. 128; Климова и др., 2008, с. 194; Баранников, Матронина, 2004, с. 103], что, на наш взгляд, не лежит в сфере компетенции учёного (в этом мы солидарны с А.В. Митрофановой и А.В. Жуковым [Митрофанова, 2006, с. 88; Жуков, 2010, 32]). Как отмечает С.В. Рязанова, религиозность – сложное явление, что требует постоянного её изучения и ухода от формальных параметров [Рязанова, 2011, с. 186].

Во-вторых, во многих исследованиях не учитывается разный статус одних и тех же практик в разных религиозных традициях. Во многом это связано с тем, что инструментарий социологического исследования в России «заточен» под изучение религиозности в христианских, преимущественно православных, сообществах, и его категории не всегда применимы для опроса представителей других религиозных течений. Так, Ю.Ю. Синелина, распространяя методику В.Ф. Чесноковой на мусульман, не учитывает разный статус посещения культового сооружения в православии  и исламе [Синелина, 2006, с. 22], упустив такой важный показатель религиозности мусульман, как соблюдение поста (что учитывает, например, Г.Ф. Габдрахманова [2010, с. 51]). П.А. Кулаков, исследуя религиозность учащейся молодёжи, задаёт респондентам вопрос об их знакомстве с Библией, не упоминая книги, почитающиеся в других религиях, при том, что респонденты отнесли себя не только к христианству [Кулаков, 1995, с. 94]. Аналогичная недоработка присутствует в статье М.А. Гуревича с соавторами [Гуревич, 2010, с. 145].

Другим следствием «заточенности» инструментария социологического опроса под исследование христианских сообществ является отсутствие адекватных терминов для обозначения верующих, включённых в религиозные практики. Термины «прихожанин», «мирянин», «воцерковлённый» несут в себе христианские коннотации и в исследовании мусульманской религиозности могут употребляться лишь с оговорками. Так, отсутствие понятия «прихода» не позволяет нам использовать термин «прихожанин», однако если возводить последний к глаголу «приходить» – в  мечеть для участия в религиозных практиках, то он оказывается удобным[3]. Ввиду отсутствия в исламе разделения на священников и мирян мы не можем употреблять последний термин в «христианском» смысле слова. Однако трактовка термина «мирянин» П. Бурдье (заключающаяся в противопоставлении религиозным специалистам – тем, кто производит религиозное знание [Бурдье, 2007, с. 19-20]) для исследования мусульманских сообществ подходит с той лишь оговоркой, что при наблюдении мы не всегда может чётко выделить религиозных специалистов, которые также включаются в число мирян, посетивших мечети. Термин «воцерковлённый» и связанный с ним подход даже в применение к христианским сообществам является дискуссионным (см., например, [Вовченко, 2008, с. 85-85]), поэтому распространять его на мусульманские сообщества нам представляется преждевременным[4]. Таким образом, в данной статье мы будем употреблять термины «прихожанин» и «мирянин» с учётом указанных оговорок, наряду с понятиями «мусульманин» и «верующий».

В-третьих, данные социологических опросов могут давать неверное представление о степени религиозности населения России ещё и потому, что назваться атеистом сейчас так же неудобно, как назваться верующим во времена Советского Союза. Поэтому неверующие предпочитают уклоняться от ответа или номинально относят себя к какой-либо конфессии [Кублицкая, 2009, с. 97]. Рационализируя свой выбор и реальные мотивы своего поведения, респонденты могут искажать информацию и об исполнении тех или иных требований – чтобы не показаться «плохим православным», «плохим мусульманином» и т.д.

В свете вышеизложенного нам представляется необходимым дополнять метод социологического опроса другими. Одним из них может стать учёт верующих, посещающих богослужебные здания во время догматически значимых мероприятий. Получаемые с помощью него данные не являются отражением мнений респондентов, а позволяют устанавливать факты объективной реальности и фиксировать всё имеющееся разнообразие религиозного поведения в отдельно взятом религиозном сообществе. Однако необходимо учитывать главное ограничение этого инструмента, заключающееся в том, что он способен показать численные характеристики религиозности населения и размеров религиозных сообществ лишь по критерию включённости индивидов в обрядовые практики, не учитывая характеристик внецерковной религиозности. Кроме того, следует учитывать, что не все религиозные практики, даже в случае догматической обязательности их соблюдения, могут иметь одинаковое значение для верующих с точки зрения предпочтительности личного участия.

С 2004 года Лаборатория антропологии и этнологии[5] ИПОС СО РАН и Независимый центр изучения современного общества[6] (г. Тюмень) осуществляет учёт численности верующих, посещающих богослужения протестантских общин областного центра; с 2005 года – богослужения в православных храмах, а с 2007 года – богослужения в мечетях г. Тюмени. Всего в областном центре на данный момент 5 мечетей, относящихся к трём духовным управлениям мусульман (Соборная мечеть, мечеть в п. Казарово и п. Матмассы – к Духовному управлению мусульман Тюменской области (ДУМ ТО); мечеть по ул. Мельникайте – к тюменскому мухтасибату Центрального духовного управления мусульман России (ЦДУМР); мечеть по ул. Чехова (построена в 2011 году) – к Казыятскому управлению мусульман Тюменской области Духовного управления Азиатской части России (КУМ ТО ДУМ АЧР))[7].

Для подсчётов был выбран обязательный для мусульман джума-намаз[8]. Подсчёты проводились и во время других намазов (зухр, аср), однако для целей данной статьи было выбрано богослужение, собирающее максимальное количество верующих. Также в 2010 и 2011 годах проводился подсчёт верующих, посетивших праздничный намаз на Уразу-байрам.

В установленный день исследователи приходили к мечети заранее, чтобы иметь возможность учесть тех верующих, которые уже к тому времени зашли в здание мечети. При этом технология подсчётов участников богослужений в мечетях несколько отличается от наблюдения на христианских богослужениях[9] в связи с наличием отдельных помещений для молящихся мужчин и женщин. Входы в эти помещения могут находиться с разных сторон мечети, что затрудняет наблюдение. В такие мечети вести подсчёт отправлялись два исследователя – мужчина и женщина. В случае с крупными мечетями количество наблюдателей увеличивалось. Для облегчения процесса подсчётов использовался ручной счётчик.

В наблюдаемых мечетях мы практически не встретили характерного для православных храмов явления, когда верующий опаздывает на богослужение (например, приходит только к причастию) или уходит в середине богослужения. Исключение составляет лишь Соборная мечеть ДУМ ТО, собирающая на пятничный джума-намаз значительное количество мусульман: в связи с нехваткой места в мечети верующие могут не сразу попасть на молитву. Так или иначе, в связи с тем, что во время наблюдения мы не можем знать о целях и мотивах верующих, нами учитывались все мусульмане, посетившие мечеть с начала до конца молитвы.

В итоге, мы располагаем данными о количестве верующих, посетивших джума-намазы в пяти мечетях города Тюмени (всего 16 намазов), посетивших праздничное богослужение на Уразу-байрам в 2010 и 2011 годах (9 намазов), а также эпизодические данные по другим намазам (всего 15 намазов).

Пятничный джума-намаз собирает в областном центре больше тысячи мусульман. При этом от 60% до 70% всех участников богослужения приходится на Соборную мечеть г. Тюмени. В качестве примера рассмотрим данные, полученные при подсчете верующих 17 апреля 2009 г., показывающие численность мусульман, посещающих обязательный намаз, и их распределение по мечетям (Табл. 1).:

Таблица 1.

Численность и распределение участников джума-намазов по мечетям г. Тюмени (17 апреля 2009 года)

Традиционно для исламских сообществ характерна большая активность мужчин в посещении культовых зданий. Для женщин посещение мечети на джума-намаз признаётся необязательным [Керимов, 2007, с. 61]. Тем не менее, в течение последних лет мы наблюдали незначительное увеличение абсолютных показателей посещения джума-намазов женщинами в мечети п. Казарово и в мечети ЦДУМР. Так, джума-намаз в первой мечети 6 апреля 2007 года посетили 12 женщин; 17 апреля 2009 года этот показатель составил 18 человек (рост на 50%). В мечети ЦДУМР в джума-намазе 7 марта 2008 года приняли участие 10 женщин, а 17 апреля 2009 года – 27 женщин (рост на 170%). Однако в связи с параллельным ростом числа прихожан-мужчин доля женщин в общем количестве участников джума-намаза остаётся неизменной на протяжении последних 5 лет и составляет от 9% в Соборной мечети (не считая мечети в Матмассах, которую в указанный день не посетила ни одна женщина) до 23% в мечети п. Казарово. Доля женщин среди участников джума-намазов в мечети п. Матмассы – 11%, незначительно выше она в мечети ЦДУМР – 13%.

Что касается мужчин, то заметнее всего выросло количество прихожан в мечети ЦДУМР по улице Мельникайте: 7 марта 2008 года джума-намаз посетили 84 мужчины, а 17 апреля 2009 – 206 человек; рост на 145%. На 50% и 74% выросло количество прихожан-мужчин в мечетях в Казарово (6 апреля 2007 года – 45 мужчин, 17 апреля 2009 года – 69 мужчин) и Матмассах (14 марта 2008 года – 27 мужчин, 17 апреля 2009 года – 47 мужчин) соответственно. Практически не изменилось при этом количество прихожан-мужчин в Соборной мечети: 7 марта 2008 года джума-намаз посетили 600 мужчин, а 17 апреля 2009 года таковых оказалось 654 человека (рост 9%). Летом, однако, количество прихожан-мужчин может увеличиваться в связи с приездом в город трудовых мигрантов из стран Центральной и Средней Азии. Так, джума-намаз в Соборной мечети 4 июля 2008 года посетили 879 мужчин, в то время как 7 марта того же года этот показатель составил 600 мужчин. Наблюдалось увеличение и в мечети в Матмассах: если 14 марта 2008 года джума-намаз посетили 27 мужчин, то 4 июля того же года – 40 мужчин. В то же время подобной зависимости от даты не наблюдалось в мечети ЦДУМР: количество прихожан-мужчин 7 марта составило 84 человека, а 4 июля 2008 года – 78 человек.

Как и в христианских общинах, почитаемые религиозные даты привлекают большее количество верующих, чем ординарные богослужения и молитвы. Так, на Уразу-байрам 9 сентября 2010 года четыре тюменские мечети посетили 2868 человек. В 2011 (30 августа) году этот показатель (уже для пяти мечетей) вырос до 3972 человек. При этом, несмотря на увеличение суммарных абсолютных показателей и показателей каждой мечети в отдельности (рост количества мусульман, посетивших праздничный намаз на Уразу-Байрам, с 2010 по 2011 год в Соборной мечети – 14%; Казаровской мечети – 37%; мечети в Матмассах – 215%; мечети по ул. Мельникайте – 265%), более примечательным является то, каким образом изменился вклад каждой мечети в общее количество приходящих на намаз. Так, данный показатель Соборной мечети за год снизился с 86% до 71%, в то время как аналогичный показатель мечети по ул. Мельникайте «прыгнул» сразу с 8% до 22% (Рис. 1, 2). А ведь ещё в 2010 году численность посещающих эту мечеть была сравнима с мечетью в Казарово. Вклад «маленьких» мечетей практически не изменился (вклад мечети в Казарово даже несколько уменьшился). Примечательным в этом отношении является тот факт, что мечеть КУМ ТО ДУМ АЧР по ул. Чехова не смогла привлечь значительного количества верующих на праздничный намаз (Рис. 2).

Рис. 1. Распределение верующих, посетивших праздничную молитву на Уразу-байрам 9 сентября 2010 г.

Рис. 2. Распределение верующих, посетивших праздничную молитву на Уразу-байрам 30 августа 2011 г.

Говорить о каких-либо закономерностях в изменении доли женщин, участвующих в праздничной молитве, пока не представляется возможным. Так, доля женщин, посетивших мечеть на Уразу-байрам в Соборной мечети, в 2010 году составила 6%, а в 2011 году – 5%, что на 3‑4% ниже показателя обычного пятничного джума-намаза. Доля женщин в мечети Казарово в 2010 году была заметно ниже показателя обычной пятничной молитвы (13% против 23%), а в 2011 году даже превысила этот и без того высокий показатель (24,5%). В мечети ЦДУМР среди прихожан на Уразу-байрам 2010 года было 25% (!) женщин, а в 2011 году – всего 6%. В целом, можно лишь утверждать, что доля мужчин во время праздничной молитвы несколько выше, чем во время обычного джума-намаза: 92% (2010) и 94% (2011) против 90% соответственно.

Таким образом, в течение последних пяти лет мы наблюдаем в Тюмени увеличение количества мусульман, приходящих на пятничный джума-намаз и праздничный намаз в честь Уразы-байрам. При этом относительный рост количества женщин, для которых посещение мечети не является обязательным, не уступает относительному росту количества мужчин. В целом, же доля женщин среди прихожан мечетей составляет от 9% до 23%, средний показатель – 10%, который снижается до 6‑8% во время Уразы-байрам.

Сравнение данных по разным мечетям показывает, что наиболее быстрыми темпами растет количество верующих, посещающих небольшие мечети. Вероятно, это может объясняться теснотой и давкой, периодически наблюдаемыми в Соборной мечети ДУМ ТО г. Тюмени, в связи с чем верующие предпочитают участвовать в намазе в небольшой мечети. Тем не менее, значительное большинство тюменских мусульман, участвующих в коллективном намазе, выбирают именно Соборную мечеть: доля таковых среди всех посещающих намаз достигает 66%, а в Уразу-байрам – 71% (на 2011 год).

Результаты исследования позволяют прояснить картину в отношение численности «реального» мусульманского сообщества г. Тюмени. Тем не менее важной особенностью метода подсчёта верующих, способной повлиять на конечный результат, является выбор исследователем конкретных религиозных практик. В нашем исследовании в качестве таковых выступали джума-намаз и праздничная молитва на Уразу-байрам. Для более полного понимания границ сообщества необходим анализ и других практик. В качестве наиболее перспективных для применения данного метода нами рассматриваются коллективные молитвы на Курбан-байрам и праздничные мероприятия в честь Мавлида.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково поле, 2001. 288 с.

Баранников В. П., Матронина, Л. Ф. Динамика религиозности в информационном обществе // Социологические исследования. 2004. №9. С. 102-107.

Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов // Бурдье П. Социология политики / Пер. с фр. Н.А. Шматко. М.: Socio-Logos, 1993. С. 53-97.

Бурдье П. Генезис и структура поля религии // Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики / Пер. с фр.; отв. ред. перевода Н.А. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; Спб.: Алетейя, 2007. С. 7-74.

Вахштайн В. Производство сообществ: событие, язык, коммуникация // 60 параллель. 2011. № 2. С. 72-81.

Викулов И. Е. Некоторые аспекты интерпретации религиозности // Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова. 2008. №4. С. 244-247.

Вовченко В.А. К вопросу определения уровня, степени и характера религиозности православного населения России (на основе опроса студентов вузов г. Орла) // Учёные записки Орловского государственного университета. Серия: Гуманитарные и социальные науки, 2008. №3. С. 84-87.

Воронцов В.С., Ильинский С.И., Семёнов Ю.В. Трансформация конфессионального пространства Удмуртии // Вестник Удмуртского университета. 2010. №3. С. 121-129.

Габдрахманова Г.Ф. Особенности социально-экономических взглядов православных и мусульман и перспективы изучения (по материалам исследований в Республике Татарстан) // Вопросы культурологи. 2010. №11. С. 49-54.

Гуревич М.А., Радиловская Т.Ю., Калабаева Ж.А. Динамика уровня религиозности среди молодёжи г. Челябинска // Челябинский гуманитарий. 2010. №10. С. 140-146.

Доржиева И.Ц. Этнокультурные процессы в среде городских бурят (по материалам социологических исследований) // Вестник Бурятского госуниверситета. 2009. №7. С. 98-102.

Жуков А. В. Формирования религиозно-мифологического мировоззрения и мифы о религиозности // Вестник Читинского государственного университета. 2010. №3. С. 27-33.

Керимов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы шариата на проблемы современности. СПб.: Издательство «ДИЛЯ», 2007. С. 54-68.

Климова С.М., Мартынова Г.В., Мусолов В.Н. Студенческие поверья и обряды: социологические и культурологические аспекты // Мониторинг общественного мнения. 2008. №5. С. 180-196.

Книга Приказаний. Сборник хадисов имама ан-Навави «Сады праведных» / Пер. с араб [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.crimean.org/islam/show_all.asp?subject=book, свободный.

Коран / Пер. с араб. Э. Кулиев [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.crimean.org/islam/show_all.asp?subject=book, свободный.

Кублицкая Е.А. Особенности изучения религиозности в современной России // Социологические исследования. 2009. №4. С. 96-107.

Кулаков П.А. Учащаяся молодёжь и религия // Социологические исследования. 1995. №11. С. 91-99.

Митрофанова А.В. «Политическое православие» и проблема религиозности // Философия и общество. 2006. №1. С. 79-95.

Налётова И.В. «Новые православные» в России: тип или стереотип религиозности // Социологические исследования. 2004. №5. С. 130-136.

Обращение прихожан мечети Болгар [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://e-umma.ru/node/501, свободный.

Обращение прихожан мечети с. Али-юрт Назрановского района Республики Ингушетия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.islaming.ru/index.php/home/479-2011-02-15-12-54-03.html, свободный.

Поплавский Р.О. Оценка численности прихожан православных церквей г. Тюмени // Будущее религии в Европе: сборник статей. СПб.: Алетейя, 2010. С. 47-63.

Поплавский Р.О. Церковные расколы в истории протестантских общин г. Тюмени (XX-XXI вв.) // Вестник Кемеровского государственного университета. 2011. №4. С. 43-47.

Рязанова С.В. Религиозное окружение верующих женщин как фактор формирования и реализации конфессиональных представлений // Вестник Кемеровского государственного университета. 2011. №2. С. 182-186.

Синелина Ю.Ю. Изменение религиозности населения России: православные и мусульмане: суеверное поведение россиян. М.: Наука, 2006. 112 с.

Соколова А.Д. «Не нами заведено, не нами кончится»: религиозность сельских жителей современной России // Будущее религии в Европе: сборник статей / под ред. И.Х. Максутов, О.К. Горевой. СПБ.: Алетейя, 2010. С. 64-76.

Яблоков И.Н. Религиоведение. М.: Гардарики, 2000. 536 с.

Blackshaw T. Key concepts in community studies. London: SAGE Publications LTD, 2010. 220 p.

Список сокращений:

ИПОС СО РАН – Институт проблем освоения Севера Сибирского отделения Российской академии наук

ДУМ ТО – Духовное управление мусульман Тюменской области

ЦДУМР – Центральное духовное управление мусульман России

КУМ ТО ДУМ АЧР – Казыятское управление мусульман Тюменской области Духовного управления мусульман Азиатской части России

Об авторах: