Забияко А.П. Религия: опыт понимания и типологии

Доклад «Религия: опыт понимания и типологии» был представлен в рамках работы Второй Международной научной интернет-конференции Московского религиоведческого общества «Сравнительное религиоведение: от предмета к проблеме», прошедшей в октябре – декабре 2009 года.

The author considers religion as complex and polymorphous a phenomenon. Affirms, that the religion does not have one essence, one source of an origin or one function. On the other hand, there are basic elements which underlie variety of religious life. Ability of consciousness to create an image of super-being (other reality) is one of the major basic elements of religion. Each religion, having basic for all religions model of creation of a reality, a special way concretizes area of super-being and the relation with it. The religion is a spiritual formation, a special type of the attitude of the person to the world, caused by representations about super-being as reality dominant in relation to ordinary existence.

История европейской мысли показывает, что многотрудный опыт выведения универсального определения религии за столетия попыток не увенчался общепризнанным успехом. Очевидно, многообразие религиозной жизни не может быть уложено в одну универсальную формулу, соответствующую всем исторически существовавшим и существующим, коллективным и индивидуальным формам бытия религии.

До недавнего времени религия чуть ли не тотально пронизывала культуру всех народов. Характерно, однако, что в культурах народов трудно найти общие представления о том, что сейчас в религиоведении подпадает под понятие религии. Народы жили во многом сходной религиозной жизнью, но выражали свое представление о ней по-разному. Выявим для сравнения некоторые конкретные значения, которые вкладывали разные культурные традиции в понятия, близкие современным европейским представлениям о религии.

У маори, народа Новой Зеландии, существует слово wairua, которым именуется то, что имеет отношение к значимым проявлениям духовной жизни; с ним тесно сопряжены понятия mana – духовная сила, энергия и tapu, обозначающее то, что свято, что находится под особым запретом. В индийской традиции выделяется понятие дхармы (санскр. dharma), означающее космический принцип бытия, законы поведения человека и социальных групп, истинное знание. Этимологически слово dharma производно от корня dhr со значением «поддерживать», и в основе его лежит представление о начале, на котором держится порядок, и которое скрепляет все части природного, социального и индивидуального бытия в согласованную целостность. Греки пользовались словом qrhske…a, которое выражает представление о правилах соблюдения культовых предписаний; под qrhske…a понимается только внешняя часть религиозной жизни, обусловленная культовой нормой и коллективным установлением. Ритуальные действия выражаются понятиями ƒerourg…a (священнодействие), Ôrgia (тайные обряды, таинства), telet» (посвящение, религиозное празднество); та часть религиозной практики, что связана с эзотерическими знаниями и таинственными обрядами, – mage…a (магия); тайные обряды, на которые допускались лишь избранные, – must»ria (мистерия). В славянской дохристианской традиции понятием «вера» выражается твердая душевная склонность к истине, праведное предпочтение и богопочитание; в понятие «закон» вложен смысл идейной, нравственной или обрядовой нормы, установленной религиозным сообществом. В понятиях «дива» и «чуда» выражается представление об экстраординарных явлениях, несовместимых с обыденным опытом. В современной русской культуре заимствованное слово «религия», вошедшее в широкий оборот довольно поздно (ок. XVIII в.), связано прежде всего с верой в Бога, набожностью. В ближневосточном регионе важную роль играет понятие dīn, которое в арамейских языках означало правосудие и праведность, а в арабском – обычай, традицию. В мусульманской культуре dīn заключает с себе islām – покорность вкупе с «пятью столпами», а также imān – веру и ihsān – добродеяние; то, что ислам определяет понятием dīn, на европейские языки переводится словом «религия». В еврейской культуре существуют понятия ‘abōdāh, которое означает прежде всего культ, а также dāt, которое, хотя и используется сейчас как синоним понятия «религия», однако тяготеет в своих смыслах к культу, обычаю, закону. В Китае с I тыс. н.э. используется понятие zōngjiao; первоначально оно употреблялось по отношению к буддизму, позднее к даосизму, а затем в XIX в. приобретает общее значение «религия». Первый иероглиф zōng относится к предкам, фамильным храмам, монастырям, а также выражает идею почтительности к предкам, родовым храмам, монастырям; в его состав входит иероглиф qí – духи земли, предзнаменование. Второй иероглиф jiao – учение, установление. Т.о., понятие zōngjiao в своих исходных смыслах отсылает к представлениям о предках, духах, основоположниках, к почтительному отношению к ним.

За очевидными различиями смыслов тех понятий, что соотносятся с современными западными представлениями о религии, стоят различия этнокультурных миров, моделей мышления, социально-исторических реалий, без учета которых любая попытка выразить общее представление о религии будет вступать в конфликт с конкретными данными.

Наш краткий обзор показывает помимо прочего, что народы и культуры на протяжении длительной религиозной истории не имели специального термина, выделяющего религию из общественной жизни и четко ее обозначающего. Однако, хотя общее понятие религии отсутствовало, каждое этнокультурное сознание обладало лексическим запасом, достаточным для категоризации важнейших религиозных представлений.

Одним из важнейших результатов развития древнеримского религиозного сознания стало введение в оборот понятия religio. Этим понятием римляне стали обозначать специфическую область духовной жизни – область верований и обрядов, отличая ее от всех других сторон человеческого существования. Введение этого понятия имело своей предпосылкой длительный процесс разграничения на практике и в сознании видов человеческой деятельности, духовных феноменов и сфер жизни. Сложность формирования представления о том, чем в сущности своей является религия, объясняет, почему уже древние римские авторы спорили по поводу первоначального смысла слова religio. Цицерон утверждал, что religio производно от legere – собирать, признавать, поэтому religio – настроенность на регулярное соблюдение того, что относится к почитанию богов. Лактанций, выводивший religio из ligare – связывать, считал, что religio – связь посредством благочестия (pietatis) с божеством. Спор, начатый в древности, до сих пор не нашел своего окончательного разрешения.

Важно, что изначально в семантике латинского слова religio заложено значение ограничения, препятствующего небрежному исполнению культа и связывающего человека установленными нормами благочестия. Возможно, из интериоризированных внешних требований богопочитания и внутренних установок на их тщательное соблюдение развивается римская категория религии. Наряду с термином religio римляне пользовались понятиями colere deos (почитание богов), cultus deorum (культ богов), caerimonia (религиозный обряд), которые выражали идеи благоговейного поклонения богам, почтительного исполнения ритуала, благочестивой заботы о божественном. В сущности, все эти понятия развивали общее представление о религии как благоговейном и сосредоточенном попечении о богах.

Калейдоскоп смыслов, которые этнокультурные традиции вкладывали в то, что лишь с долей условности согласуется с нынешними понятиями о религии, весьма показателен. Языковые данные вкупе с другими историческими или современными фактами указывают, что у религии нет одного источника происхождения и она не сводится к единой для всех идее или обязательной системе действий. Поэтому в этнокультурных традициях представления о том, к чему мы могли бы приложить наше понятие религии, в одном случае тяготеют к воззрению о мироустроительном законе, в других склоняются к богопочитанию или культу предков, к должному состоянию души или следованию ритуальной норме и т.д. Мысль о том, что у религии нет одного источника происхождения, и она не сводится к единой для всех идее или обязательной системе действий, является одной из ключевых в нашей трактовке.

Вернёмся к лингвистическим данным. Религиозная лексика свидетельствует, что в архаические и более поздние времена, в Европе – вплоть до Нового времени, сознание культурных общностей не выделяло религию как особый институт. Коллективное религиозное сознание оперировало не понятием религии, а понятиями Бога, дхармы, церкви, уммы и другими фундаментальными для ментальности категориями, которые были неотделимы от важнейших социальных и экзистенциальных представлений. На уровень осмысления религии как особой реальности индивидуальной и общественной жизни сознание смогло выйти только тогда, когда в жизни индивидов и социума отчетливо обозначилась тенденция разделения культурной целостности на относительно автономные области – политики, искусства, этики и др. В Западной Европе этот процесс усилился в эпоху Возрождения. В сущности, именно секуляризация и конституирование внешних по отношению к каким бы то ни было религиозным феноменам измерений жизни обусловили возможность рефлексии над тем, что есть религия и что есть ее «иное». Поэтому понятие религии – явление, возникающее не в процессе саморазвития религиозного сознания, перехода его на высокий уровень саморефлексии, а в результате кризисных для религии общественных процессов. Именно секулярное сознание, отделяясь от религиозного, осмысляя свою специфику и собственные основания бытия, со всей определенностью ставит проблему понимания религии в целом и в сущности. Секулярное религиоведение – следствие данного процесса. Понятно, что религиозное сознание не оставляет без ответа этот вызов. Религиозная мысль во взаимодействии со своим иным, секулярной ментальностью, поднимается над уровнем конфессиональных воззрений и начинает смотреть на религиозную жизнь не с собственных вероучительных позиций, а в целом, насколько это возможно обобщая и теоретизируя. В этом русле формируется религиозно ориентированное религиоведение.

Очевидно, что общество, которое осознает, воспринимает религию как особую реальность, нуждается в генерализующем определении, позволяющем поверх всех различий религиозных феноменов ухватить черты сходства.

За последние полтора столетия не было недостатка в ответах на этот запрос со стороны обеих ветвей религиоведения. Сжато воспроизведем суть основных дефиниций. Ф. Шлейермахер определял религию как чувство единства, бесконечности бытия и чувство зависимости от всемогущей силы. Этот психологический посыл был поддержан Ф. Максом Мюллером, который видел «во всех религиях томление духа, стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, жажду Бесконечного, любовь к Богу». Г. Спенсер, сторонник эволюционизма, сводил первоначало любой религии к культу предков и вере в духов. С тех же эволюционистских и психологических позиций Э.Б. Тайлор суть религии усматривал в вере в душу, духовные сущности и выдвинул тезис – «анимизм есть минимум определения религии». Дж.Дж. Фрэзер выводил религию из признания человеком «существования сверхличных существ» и страха, «прострации перед таинственными, невидимыми силами», определяя религию как «умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни». Для У. Джемса религия – «чувства, действия и опыты отдельных людей, находящихся в уединении и постигающих себя как людей, которые вступают в отношения с тем, что они считают божественным». Крайний фланг психологических трактовок обозначен эпатирующим и бессодержательным диагнозом З. Фрейда: религия есть «общечеловеческий навязчивый невроз».

Стремясь дистанцироваться от психологических редукций – сведения религии к тому или иному психическому состоянию, Э. Дюркгейм и М. Вебер предложили социологические концепции религии. Согласно Дюркгейму, религия – «явление главным образом социальное», ее основу образуют коллективные представления о сакральном и профанном, выражающие социальные потребности и моральные побуждения группы; главное содержание религии составляют идеи и ценности, укрепляющие групповую сплоченность. Для Вебера религия – особая стратегия поведения индивидов и социальных групп, «система регламентации жизни», мотивирующая деятельность представлениями, выводящими сознание за пределы повседневного существования в область «внемирского» бытия («различие между «религиозным» и «повседневным» состоянием состоит только в одном – в необыденности первого»). Несмотря на декларированный отказ от психологизма ни Дюркгейм, ни Вебер не смогли уйти от психологических редукций, то и дело обращаясь при объяснении генезиса и динамики религий к состояниям одержимости, экстаза, экзальтации. Солидаризируясь с Дюркгеймом, Б. Малиновский с позиций функционализма рассматривал религию как систему верований и действий, обеспечивающих групповую солидарность и противодействующих центробежным, разрушительным для общества и индивида силам страха, отчаяния, деморализации.

Эволюционизм в конце XIX – начале XX в. подвергся в западном религиоведении и теологии острой критике. Р. Отто, соединив в своей теории личный религиозный опыт, феноменологию и протестантскую теологию, пришел к выводу, что религия – абсолютно автономная область человеческого бытия, сущность которой не меняется под влиянием каких бы то ни было внешних факторов. Человек по своей природе – религиозное существо. Врожденной данностью человеческой души является религиозное («нуминозное») чувство, а религия по сути своей есть результат встречи этого чувства и трансцендентного нуминозного объекта («Совершенно Иного»): под воздействием «инаковости», экстраординарного могущества, глубочайшей таинственности, притягательности и других качеств нуминозной реальности первичное чувство в религиозном опыте раскрывается в сложный психологический феномен – переживание святого, источник религии. Акцентированные в трудах Дюркгейма и Отто идеи святого (священного, сакрального) как базисного признака религии, дихотомии святого и профанного как главной характеристики религиозного сознания стали в религиоведении XX в. одной из основных моделей интерпретации религии.

Эта модель неверна по отношению к архаическим религиям, для которых характерны синкретизм сознания и отсутствие строгой расчлененности религиозной и нерелигиозной (профанной) сфер жизни. Отсутствие дихотомии «сакральное–профанное» во многих развитых религиозных традициях и очень широкий спектр значений понятия «святое» заставляют критически отнестись к данной модели, далекой в действительности от того, чтобы быть универсальным кодом доступа к пониманию религий.

Следуя феноменологической парадигме, И. Вах утверждает, что первичной данностью религии является религиозный опыт, который выступает ответом на то, что пережито как Предельная Реальность, трансцендентное могущество, Божество. Для П. Тиллиха основу религии образует вера – «состояние предельной заинтересованности», направленное на бесконечное, абсолютное бытие, т.е. Бога. Соответственно, религия – «состояние захваченности предельным интересом, по отношению к которому все прочие интересы выступают как предшествующие, и который заключает в себе ответ на вопрос о смысле нашей жизни». В этих и подобных определениях психологизм, акцентирующий ту или иную психическую данность (опыт, чувство, благоговейный трепет, веру, др.), совмещается со стремлением утвердить в качестве объективного основания религии трансцендентную реальность. Очевидно, что факт существования трансцендентной реальности не поддается научной верификации и является делом веры, поэтому такого рода подходы хороши для теологии, но для научного понимания религии некорректны.

Стремясь преодолеть этот недостаток, Н. Смарт предложил подход, избегающий дихотомии «трансцендентное–посюстороннее». Он развивает вариант феноменологии, направленный на раскрытие тех форм бытия религии, которые даны эмпирически, прежде всего – социально-эмпирически, в практике жизнедеятельности общества. По мнению Смарта, те духовные формации, которые подпадают под определение религий, имеют семь аспектов или измерений: 1) практическое, ритуальное (молитвы, проповеди, т.д.); 2) эмоциональное или опытное; 3) нарративное или мифическое; 4) доктринальное или философское; 5) этическое, правовое; 6) социальное, институциональное; 7) материальное измерение (здания, искусство и др. творения человеческих рук). У подхода, предложенного Н. Смартом, есть свои плюсы и минусы. Его достоинства заключаются в попытке обойтись без постулирования идеи трансцендентной реальности. Однако отказ от выведения сущностных признаков религии оставляет исследование на уровне внешних, зачастую поверхностных характеристик, затрудняющих установление границ между религиозными и нерелигиозными формациями.

Для К. Гирца, сторонника антропологического подхода, религия – система символов, культурных образцов (паттернов), создающая сильные, широко распространенные и устойчивые эмоциональные состояния и мотивации посредством формирования представлений об общем порядке бытия и наделения этих представлений такой степенью достоверности, что они воспринимаются как исключительно реалистические; религиозный ракурс представлений о бытии отличается от других тем, что он ориентирован на запредельные для обыденной жизни реальности. Другой известный антрополог М. Спиро определяет религию как институт, состоящий из культурно обусловленных образцов (паттернов) взаимодействия с постулированными культурой сверхчеловеческими существами.

Рассмотренные выше и десятки других содержательных определений, несмотря на оптимизм их авторов, не могут быть признаны исчерпывающими. Но из этого отнюдь не следует пессимистический вывод о невозможности адекватного определения религии.

Опыт показывает, что религию нельзя адекватно и полно раскрыть в одном претендующем на универсальность определении. У религии нет не только одного источника происхождения и единой формы выражения, у нее нет универсальной сущности или функции, а, следовательно, нет универсального определения. У Витгенштейна была правильная мысль о том, что смысл слова зависит от употребления. Поэтому определение смысла понятия «религия» должно отправляться не только от поисков некоей общей «сущности», но и от выявления конкретных контекстов употребления этого понятия, от прагматики дискурса. Вообще, для того, чтобы дать удобовразумительное решение проблемы дефиниции религии, надо начинать с философии языка.

Многообразие религии адекватно реконструируется только посредством системы дефиниций. При этом каждая из возможных дефиниций религии должна быть операционализирована применительно к конкретному контексту употребления, к культурно-историческим реалиям и задачам исследования. Ясно, что религия в ее метафизических озарениях – это одно, а в ее социальной практике – это другое. Констатация в одной формуле строгого соответствия между этими измерениями религии чревата умозрительными спекуляциями и искажением реальности в угоду одномерности мышления.

Любая дефиниция имеет свои границы. Даже наиболее содержательные определения религии при всех их достоинствах являются искусственными конструктами, отражающими субъективный мир их создателей, этнокультурную среду и особенности конкретных религиозных данных, обобщенных в дефиниции.

Вариативность религии не сводится только к этнокультурным отличиям или разным измерениям религиозной жизни (см., например, те, что выделены Н. Смартом).

Религия существует, с одной стороны, на индивидуальном уровне, с другой – на коллективном уровне, где она закреплена в нормативных формах организации – институтах (религиозных организациях, обязательных коллективных ритуалах, корпусах священных текстов, т.д.). Если на институциональном уровне она сохраняет в каждом конкретном обществе относительную целостность и устойчивость, то на индивидуальном уровне религия весьма вариативна и подвижна, производна от многих субъективных качеств личности. Более того, на институциональном уровне религия существует постоянно – например, как церковь, клир, харизматическая власть, утвержденный порядок богослужений. На индивидуальном уровне религия не является актуально присутствующей константой духовной жизни личности. Человек, в особенности современный, живет в мире, не требующем тотальной включенности религиозного сознания. В обстоятельствах своей жизни человек в зависимости от ситуации руководствуется то практическими знаниями, то ценностями «здравого смысла», то социальными убеждениями, то другими представлениями, и лишь в определенных случаях требуется участие религиозного сознания. Религия как индивидуальная данность существует ситуативно, она актуализируется в определенном контексте и на некоторый срок становится доминантой, а затем отходит на периферию духовной жизни, присутствуя как неявный фон. Для стабильного воспроизводства индивидуальной религиозности, формирования и поддержания ее значимых для коллективной традиции содержаний действуют соответствующие институты и профессионалы (в развитых религиях – профессиональные сообщества).

Религия вариативна на уровне разных социальных групп: так, православие современной российской политической или финансовой элиты и православие сельских жителей – это отнюдь не одно и то же.

С момента своего возникновения религия вариативна на фундаментальном уровне различия между мужской и женской религиозностью. Эти неустранимо присутствующие в любой конкретной религии различия обусловлены как биологической природой человека, так и социокультурными факторами. «Мужские» и «женские» религии отличаются в своих эмоциональных установках, идейных предпочтениях, в пантеонах и демонологии или в восприятии общих божественных персон, в культовых практиках, особенностях организации и ряде других параметров религиозной жизни. Соотношение мужских и женских начал в каждой религии неравномерно. Большинство существующих религий на институциональном уровне – прежде всего «мужские» религии, что обусловлено доминированием мужчин в обществах традиционного и современного типов.

Очевидно, что религия вариативна в своем историческом измерении. О возникновении первых признаков религии свидетельствуют прежде всего палеолитические захоронения, древнейшие из которых отстоят от нашего времени более чем на 40 тыс. лет. Эти захоронения указывают на наличие примитивного погребального культа. Другим свидетельством зачатков религии являются памятники изобразительного искусства древнекаменного века – пластика (статуэтки, барельефы, горельефы), наскальные рисунки (петроглифы), орнаменты, самые ранние из которых ещё недавно датировались временем 35–30 тыс. лет назад, а сейчас эти даты всё дальше сдвигаются в прошлое.

В историческом контексте заслуживает самого серьезного религиоведческого осмысления поставленная новейшими антропологическими и археологическими исследованиями проблема параллельности двух ветвей эволюции – неандертальской и кроманьонской. Возникнув от общих предков, эти популяции на протяжении многих сотен тысяч лет развивались независимо. Археологические открытия последних десятилетий и реконструкции ДНК не исключают, но лишь с малой долей вероятности допускают возможность гибридизации этих двух ветвей и связывают происхождение человека современного типа (Homo sapiens sapiens) только с кроманьонцем (Homo sapiens).

Между тем археологический материал свидетельствует, что неандерталец не только владел навыками орудийной деятельности и коллективной охоты, но и обладал определенными познаниями в области медицины (хирургии), добывал огонь, а главное для нашей темы – хоронил покойников с ритуальным обустройством могилы и погребальной атрибутикой, что свидетельствует о зачатках религии (захоронения в Тешик-Таш, Шанидаре). Схожие практики были характерны и для кроманьонцев.

Очевидно, зачатки религии возникли и развились в неандертальской и кроманьонской ветвях эволюции независимо друг от друга (что, конечно, не исключает возможности их последующего взаимодействия). Зарождение религии в двух параллельных ветвях эволюции доказывает, что она выступает необходимым этапом антропогенеза и закономерно формируется на стадии достижения определенного уровня духовного развития.

Примечательно, что в неандертальской и кроманьонской проторелигиях наблюдается базовое сходство ритуального поведения, за которым стоит общность отношения к жизни и смерти, несущего в зародыше представление о посмертном существовании, загробном мире, инобытии.

Эпоха неолита демонстрирует уже достаточно сложные религиозные представления и практики. При всех этнокультурных различиях ранние формы религии, как и позднейшие, обнаруживают базовое сходство.

Фундаментальное сходство заключается не столько в сходстве конкретных идей, образов (архетипов) или действий, сколько в общей направленности, интенциональности сознания. Сознание не просто отражает реальность, но в своих восприятиях и представлениях преображает ее. Существующее на обыденном уровне восприятие мира религиозное сознание достраивает образами иной, не всегда явной для физических органов чувств реальности, которая обладает своими собственными основаниями бытия, могуществом и властью над человеком и миром. Религиозная ментальность производна от способности сознания создавать такой горизонт восприятия мира, в системе координат которого человек обретает особое измерение бытия – сверхбытие.

Каждая религия, обладая базисной для всех религий моделью пересотворения реальности, на свой лад конкретизирует область сверхбытия и отношения с ним. Достраивание картины мира образами сверхбытия (инобытия) может сопровождаться разными обращенными на эти образы эмоциями, причем отнюдь не обязательно «страхом и трепетом», «благоговением и любовью», хотя эти эмоциональные модели нормативны для некоторых религиозных традиций.

Каждая из исторически существовавших религиозных систем развивалась во времени – это несомненно. Широко дискутируется в религиоведении проблема направленности развития – является ли оно прогрессивными или регрессивным. Эволюционизм XIX – начала XX в. описывал религиозную историю как поступательный переход от низшего в высшему. Такой взгляд справедлив лишь отчасти, при изучении каждой религиозной традиции или сравнении нескольких он требует осторожного применения.

В своем движении во времени религиозные формации отнюдь не обязательно сменяют друг друга по восходящей линии перехода от худшего к лучшему, от слаборазвитого к высокоразвитому. Конечно, в каких-то конкретных составляющих (например, в объеме и системности священных текстов) предшествующая религиозная традиция может уступать позднейшей, но при этом она может обладать другими развитыми элементами, которые в позднейшей традиции отсутствуют или регрессируют. Как правило, переход от одной религиозной формации к другой, от предшествующего этапа к последующему нельзя представлять как прогресс собственно религиозных начал.

В равной мере нельзя признать верным взгляд регрессистов (например, М. Элиаде) и традиционалистов (например, Р. Генона), для которых движение религии от архаики до современных форм есть процесс постепенной деградации подлинно религиозных начал. Такой подход является следствием неоправданной идеализации ранних или исходных форм религии.

С чрезвычайной осторожностью следует относиться к постановке вопроса об «истинных» и «ложных», «полезных» и «вредных» религиях. Каждая конкретная религия несет в своем основном содержании такой тип знания, который не может быть верифицирован или фальсифицирован, подтвержден или опровергнут с позиций другой религии, наличествующего научного, нерелигиозного сознания или «здравого смысла».

Религия как мощный фактор мотивации поведения индивидов и групп обладает огромной креативной силой. Этот креативный потенциал может быть обращен в разные области духовной или материальной деятельности. Разные религии способны задавать особый креативный вектор человеческой активности. Он может быть направлен в сферу религиозного опыта, интеллектуального труда, художественного творчества, социально-экономического или политического преобразования реальности и другие области жизни.

Опыт человечества показывает, что религия обладает также деструктивным потенциалом. В одних конкретных религиях он в определенных социальных обстоятельствах может быть минимизирован и проявлять себя только как девиация в поведении отдельных верующих или маргинальных групп. В других религиях при стимулирующем влиянии внешней среды деструктивная религиозная активность может становиться доминантой коллективной религиозной деятельности.

Религия – это, в утвердившемся понимании, социальный институт, область духовной жизни, часть культуры. Нельзя с этим не согласиться, но следует понимать недостаточность такого видения. Главное состоит в том, что религия – это человек, это люди с особым духовным складом и образом жизни.

Каким же образом, следовательно, может быть понята и определена религия? Повторим: только посредством системы дефиниций. Но в этой системе должно быть определяющее начало. По нашему мнению, системообразующим началом понимания религии является мысль о том, что религия – это духовная формация, особый тип отношения человека к миру и самому себе, обусловленный представлениями об инобытии как доминирующей по отношению к обыденному существованию реальности. Данное стержневое определение, конечно, отнюдь не отражает все грани религии и поэтому в каждом конкретном случае должно быть операционализировано и дополнено другими, фиксирующими значимые для данного случая аспекты религиозной жизни. Так мы сможем выстроить понимание религии не в целом, а как целого.

Обсуждение доклада

Олег Киселев:

Здравствуйте, Андрей Павлович! У меня к Вам вопрос по отношению к следующему тезису: «У религии нет не только одного источника происхождения и единой формы выражения, у нее нет универсальной сущности или функции…». Спрошу лишь о функции. Получается, что нет ни одной функции религии, которая была бы характерна для всех религиозных традиции? Если именно это Вы имели ввиду, то не могли бы Вы проиллюстрировать неуниверсальность мировоззренческой и интегративной функций.

Андрей Забияко:

Здравствуйте, Олег! Спасибо за интерес к моему докладу. Извините, что отвечаю с задержкой. При первой отправке произошел какой-то технический сбой. В контексте той части моего доклада, к которой Вы обращаетесь, речь прежде всего идет о том, что у религии нет универсальной функции, которая свойственна именно религии и посредством которой можно было бы дать дефиницию религии, отделяя ее тем самым от других духовных формаций. Мой посыл также состоит в том, что религия реально существует в многообразии конкретных форм, каждая из которых отнюдь не обязательно выполняет функции, подобные функциям других форм. Все ли конкретные формы религии в конкретных ситуациях своего бытия выполняют мировоззренческую и интегративную функцию? Разумеется, нет. Известный иллюстрирующий пример: колдун, выполняющий по заказу клиента акт вредоносной магии по отношению к некоему человеку. Кого и с кем интегрирует этот акт? А ведь данный акт — типичнейший образчик религиозной жизни, сохранившийся вплоть до наших дней. Известно, что существует давний спор о том, является ли магия религией. Думаю, что Дюркгейм и другие сторонники противопоставления магии и религии не вполне правы. Поэтому, если мы будет безоговорочно утверждать, что интегративная функция универсальна, т.е. безусловно присуща всем конкретным формам бытия религии, мы вступим в конфликт с реалиями религиозной жизни. Аналогичным образом дело обстоит с мировоззренческой функцией. Следовательно, мы должны операционализировать интерпретации религии (в том числе, с функциональной стороны) применительно к конкретным аспектам изучения религии. Спасибо за очень интересный вопрос!

Александр Копировский:

Согласен с основным посылом Вашего доклада, что любое унифицированное определение религии всегда будет страдать односторонностью, и что в этой области необходимо учитывать особенности конкретных людей, не говоря уже о поле, национальности и т.п.

Вопросы: как Вы относитесь к высказыванию известного богослова вт. пол. ХХ в. проф.-прот. Александра Шмемана о том, что христианство — не одна из религий, а жизнь? Является ли оно только эмоциональной оценкой адепта христианства или одним из возможных критериев оценки религиозного феномена? Может ли оно, по Вашему мнению, быть распространено на какие-то другие религии?

Андрей Забияко: 

Здравствуйте, Александр! Спасибо за вопрос. Настороженное отношение некоторых верующих людей к понятию «религия» — это довольно распространенное явление. Нередко из их уст приходится слышать о том, что религия — это характеристика чужих конфессий, а «у нас — вера» (варианты: учение, знание, философия, духовная практика, т.д.). Прот. Александр Шмеман, глубокий мыслитель и человек богатого духовного опыта, утверждал, что религия — явление «двусмысленное», сопрягающее в себе положительные стороны духовности со сторонами отрицательными, темными; религия ведет свое начало и от Бога, и «от князя мира сего». Следует добавить также, что Шмеман видел в христианстве систему, способную приводить человека «от небытия в бытие» и тотально определять человеческое существование. В контексте такого восприятия религии и христианства прот. Александр Шмеман волен трактовать христианство как жизнь. Многие другие вероисповедания по схожим или иным причинам могли бы претендовать на то, что они — «жизнь». Мне доводилось беседовать с японцем-синтоистом, который очень удивился, когда я назвал синто религией. Для него японский буддизм, христианство — религии, а синто — образ жизни, традиционная культура японцев. Следует с пониманием относиться к таким конфессиональным трактовкам религии. Однако вряд ли стоит с ними соглашаться. Христианство — это, конечно, религия. Спасибо.

Елена Васильева:

Андрей Павлович, когда Вы говорите, что религия это «особый тип отношения человека к миру и самому себе, обусловленный представлениями об инобытии как доминирующей по отношению к обыденному существованию реальности», что Вы понимаете под инобытием? Это сфера трансцендентного? Мир духовных сущностей? Или нечто большее? Является ли инобытием, например, идеальное государство или царство Божие на Земле, которого нет, но к которому надо стремиться?

Андрей Забияко:

Здравствуйте, Елена! Спасибо за вопрос. Инобытие — это, конечно, не обязательно трансцендентная реальность. Из исторических и этнографических данных известно, что архаическое сознание не поднимается до представлений об инобытии как трансцендентной реальности. Архаические культуры допускают, что инобытие (например, как область посмертного существования) может быть локализовано в пределах земного мира, но только в очень труднодоступном месте – за горной грядой, дремучими лесами, на дальнем острове в море и тому подобных участках. Инаковость этой реальности осознается на архаической ступени как переход в противоположность: живое – мёртвое, видимое – невидимое, телесное – бестелесное; по этой логике, сопогребенная с покойником сломанная вещь (нож, горшок, пр.) в ином мире становится целой. Только на поздних, связанных с появлением умозрительных, спекулятивных систем, ступенях развития религиозного сознания в представлениях об инобытии развивается идея о трансцендентности этой области, её абсолютной запредельности миру земному. Например, в индийской традиции идея трансцендентного бытия обнаруживает себя в упанишадах и развивается в представлениях о Брахмане — деперсонифицированном, безличном Абсолюте, невыразимом в каких-либо позитивных характеристиках: о Б. можно сказать только то, что он – «не это, не это, ибо на существует другого обозначения, кроме «не это» (Брихадараньяка-упанишада II.3.6).

Инобытие в религиозном мировоззрении — это область бытия, находящаяся вне границ обыденного существования и выступающая по отношению к нему в качестве сверхбытия. Это «иной мир», потусторонняя реальность. Религиозное сознание по-разному может конкретизировать представления об этом сверхбытии: сверхбытие может заключать в себе силы и сущности, определяющие существование земного, посюстороннего бытия; в буддизме сверхбытие — нирвана; и т.д. Отвечая на последнюю часть Вашего вопроса, замечу, что то, чего «нет, но к чему надо стремиться», не может выступать в религиозной картине мира инобытием или его фрагментом. Потому что инобытие — это наличествующее бытие, оно есть, оно — сущее, даже более того, оно — сверхсущее. Еще раз благодарю за вопрос, позволивший развернуть некоторые слишком сжато прописанные трактовки и уточнить дефиниции.