Нильс Г. Хольм. Мистика и духовность

Мистика и духовность — понятия трудноразличимые. Традиционно мистика понимается как путь к достижению гармонии внутреннего духовного мира, в рамках которого человек способен достичь единения с Божественной Сущ­ностью. Такие традиционные толкования можно найти во всех мировых религиях, и начиная со времени Вильяма Джеймса (WilliamJames), то есть еще более ста лет на­зад, элементы мистики в различных религиях стали пред­метом анализа.

Духовность представляет собой концепт, который под­разумевает различные толкования. Духовность часто ас­социируется с такими религиозными традициями, где ос­новное внимание уделяется внутренней жизни и ее раз­витию. Эти традиции включают, в частности, различные школы, ордена и движения, которые нацелены на куль­тивирование углубленной духовной жизни. В последние годы термин «духовность» до некоторой степени обосо­бился от религии и сделался понятием, которое отража­ет этические и моральные поиски современного челове­ка в глобализованном мире, где наблюдается осквернение духовных ценностей и где стресс и, наоборот, всяческие развлечения подрывают внутреннюю гармонию человека. В докладе я еще коснусь этих тем.

Диалог культур и партнерство цивилизаций : IX Международные Лихачевские научные чтения, 14–15 мая 2009 г. — СПб. : Изд-во СПбГУП, 2009. — C.149-152

Исследование пятидесятничества

Моя ранняя исследовательская работа в начале 1970-х годов была направлена на изучение пятидесятничества, по возможности во всех аспектах. Особенно меня интересовали индивидуальные примеры, в первую очередь «говорение на иных языках» и крещение Святым Духом. Моя диссертация лиценциата 1973 года (опубликована в 1974 г.) представляла собой лингвистическое исследование реального воспроизведения звуков в глоссолалии. Я собрал в записях значительное количество экспериментального материала, а затем приступил к кропотливой работе по анализу примеров говорения на иных языках, записанных на пленку. Передо мной стояла нелегкая задача — подсчет звуков в глоссолалии, сравнение этих звуков с фонетическими явлениями в обычных языках и формулировка предварительных выводов по поводу качественных характеристик звукового ряда у говорящих на иных языках. Результаты показали, что глоссолалия в основном состоит из звуковых форм родного языка говорящего, но представленных в упрощенном варианте. Иногда добавлялись более экзотические звуки из иностранных языков.[1]

Следующий проект представлен в моей докторской диссертации.[2] Здесь я сосредоточился на исследовании действительных случаев крещения Святым Духом в среде пятидесятников. На основе обширного эмпирического материала я смог прийти к заключению, что крещение Святым Духом представляет собой своего рода ролевую игру, где участники следуют моделям, почерпнутым из реальной жизни религиозных братств, а самое главное — из священной традиции, то есть из Библии. После переходного периода, на протяжении которого человека ожидает духовное крещение, он(а) начинает входить в роль «того, кого Бог щедро одарил Святым Духом». Обряд посвящения обычно начинался с того, что человек начинал говорить на иных языках, готовя себя к принятию роли в целом.[3]

Таким образом, мое исследование показало, что говорение на иных языках можно рассматривать как достаточно распространенное умение, которым мог бы овладеть любой из нас, если устранить все социально-психологические препятствия к говорению на языке «мумбо-юмбо». В среде пятидесятников такие препятствия устранены. Здесь глоссолалия связана с ролью духовного крещения, и люди во время групповой молитвы или дома, перед отходом ко сну, часто достигают той стадии, когда начинает проявляться способность говорения на иных языках. И это приводит человека в состояние экстатического возбуждения.

Исследование мистики

Изучение глоссолалии привело меня к дальнейшим вопросам, связанным с экстазом и мистикой. Таким образом, в конце 1970-х годов я приступил к обширному эмпирическому проекту с участием студентов-психологов. Мы исследовали яркий личностный опыт среди шведского населения Финляндии. При этом я в значительной степени опирался на исследование Ральфа Гуда (Hood), проведенное в США. Заручившись его разрешением, я перевел его тест на шведский язык, а студенты-психологи распространяли этот тест, одновременно проводя собеседование и анкетирование. Собранный материал анализировали в ходе исследования участники проекта, а окончательные выводы были сделаны мной. Результаты работы были опубликованы в книге Mystik och intensiva upplevelser (1979). Основные выводы были опубликованы также и в других изданиях, например, в Journal for Scient ific Study of Religion (1982а, № 21).

В книге я прежде всего представил обзор исследований мистики, проведенных в ХХ столетии. Я отметил, что существовали различные подходы к изучению данного вопроса, но в большинстве своем они базировались на представлениях столетней давности выдающегося американского психолога и религиоведа Уильяма Джеймса. Прослеживались и новые веяния, связанные с йогой, медитацией, а также с использованием наркотических средств. Однако многое оставалось неясным. В этом контексте эмпирическое исследование Гуда оказалось чем-то совершенно новым и крайне интересным. А для меня возможность продолжить его работу стала существенным шагом вперед. Наши результаты в целом совпали с его выводами. Кроме того, мы обнаружили, что у обычных людей случались в жизни ситуации, которые весьма совпадали с описаниями у так называемых «великих мистиков» в рамках той или иной мировой религии. Критерии, которые мы использовали, чтобы сузить проблему мистики, базировались на классификации У. Т. Т. Стейса (Stace), примененной для кратких отчетов и описаний, собранных из трудов великих мистиков на протяжении нескольких столетий.

Затем Институт Доннера организовал в августе 1981 года конференцию в городе Або, посвященную теме религиозного экстаза. Таким образом, я получил возможность представить свое исследование глоссолалии, а также обзор об изучении экстаза. Этот обзор лег в основу введения к 11-му тому, изданному после конференции в серии Scripta Instituti Donneriani Aboensis (1982).

В конце той работы я подчеркнул, что, по большому счету, еще остаются нерешенными многие исследовательские задачи, требующие внимания. Среди них такие, как «глубинное исследование природы, истоков и свойств ментального состояния как такового, особенно в связи с гипнозом» или «изучение этноспецифических моделей измененных состояний сознания». В заключение я обратился к социологическим и психологическим проблемам, имеющим отношение к данной теме.

Статью я закончил выводом, что в перспективе следует предпринять исследование неврологических структур человека, чтобы глубже проникнуть в суть феноменов экстаза и мистики. Я отметил также и то, что «человек обладает основополагающей способностью переводить свои нужды, желания и различные религиозные устремления в символическую форму».[4]

Все написанное мною позднее о необходимости исследований экстаза и мистики можно суммировать в виде следующих основных положений. Во-первых, я призывал к проведению исследований ментального состояния как такового, независимо от исследований, непосредственно связанных с культурными проявлениями мистики и экстаза. Для того времени ключевым пунктом здесь было изучение гипноза. Совершенно необходимо исследовать неврологические структуры на базовом, биологическом уровне. Во-вторых, мистику следует рассматривать в общекультурном контексте, изучая при этом взаимодействие между биологией и социальной психологией. Наконец, в-третьих, я утверждаю, что каждый человек обладает способностью переводить свои нужды и желания в ту символическую форму, которой требует соответствующая религия. Ниже я предлагаю беглый обзор основных положений исследования мистики и яркого опыта.

Более поздние исследования мистики

Изучение мистики развилось в последние десятилетия. У меня не было возможности исследовать эти вопросы более глубоко. Рассматривая эту область в целом, мы выделяем исследования, в которых используются подходы, характерные для философии религии, а также исследования, сфокусированные на психологии религии. Конечно, имеются также описания яркого мистического опыта у отдельных личностей в рамках той или иной религии. Кроме того, для нас всегда интересны сообщения о медитациях, йоге и внутреннем духовном мире.

Отправной точкой путешествия в интересный мир философии религии стало в значительной степени учение Уильяма Джеймса, представленное в его знаменитых классических лекциях «Многообразие религиозного опыта». В связи с этим достаточно упомянуть работы Юджина Тейлора (Taylor) «Уильям Джеймс о необычных ментальных состояниях» (1993), Ричарда Джонса (Jon on es) «Мистика в научном освещении. Философские исследования мистики» (1993), а также Уильяма Барнарда (Barnard) «Изучение невидимых миров. Уильям Джеймс и философия мистики» (1997). Изучение мистики с философских позиций ведется также в Лундском университете (Швеция). Прежде всего мне хочется упомянуть работы Катарины Стенквист (Stenqvist)[5] и Кристины Рунквист (Runqvist)[6].

Из скандинавских специалистов по психологии религии достоин особого упоминания Антон Гильс (Geels) из Лунда. Используя методы психологии религии, он представил обширное описание мистики в мировых религиях. Его работа дала возможность более глубокого понимания мистики всем, кто владеет шведским языком. Гильс, кроме прочего, сосредоточил внимание на личностях, испытавших мистический опыт в наше время.

Экспериментальные психологические исследования в США продолжает Ральф Гуд (Hood). Как уже отмечалось, сфера его интересов распространяется на современные яркие человеческие переживания. В связи с этим хотелось бы назвать его статью «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики»[7] , где он оспаривает то, что мистика является только внутрирелигиозным элементом, утверждая при этом, что она свойственна также людям, не имеющим выраженных религиозных убеждений.

Когнитивные исследования

После того как я написал о неврологических структурах, изучение базовых биологических функций заметно оживилось. Я не принимал активного участия в исследованиях такого плана, но с интересом знакомился с работами на эту тему.

Одно направление в исследованиях религии странным образом отклонилось от общего пути в попытках отыскать биологические основы для лингвистических средств общения, а соответственно и для религии[8]. К этому направлению примыкают такие исследователи, как Д. Спербер (Sperber), П. Бойер (Boyer), Г. Уайтхауз (Whitehouse), Р. П. Маккоули (McCauley), Э.Т.Т. Лоусон (Lawson) и И. Пюсиайнен (Pyysiäinen).[9] В ряде обширных исследований эти ученые приводят доводы в пользу биологических основ, то есть когнитивно-эволюционного базиса человека, при осуществлении коммуникативных функций религиозного плана. Здесь я не имею возможности назвать все многочисленные исследования в этой области, однако хотелось бы отметить, что в данной сфере наблюдается любопытное возрождение мыслей и взглядов, свойственных ученым сто лет назад. Теория эволюции была тогда весьма модной; в модели включались также различные религии и культуры. В середине прошлого столетия, особенно после бедствий Второй мировой войны, культурный эволюционизм подвергся интенсивной критике. На первый план в исследованиях выдвинулись проблемы социального конструктивизма. Таким образом, поведение личностей рассматривалось исключительно на основе той или иной культуры и среды.

Я всесторонне приветствую возрождение интереса к когнитивным основам. Важно, что в нашем распоряжении имеются исследования, направленные на изучение фундаментальных биологических функций, которые определяют наше поведение, эмоции и мысли. Однако когда религиоведы-гуманитарии отваживаются вторгаться в области, разработанные на основе естественных наук, возникает риск сверх-истолкования или даже неправильного понимания результатов, достигнутых нейропсихологами. Я вовсе не утверждаю, что это может относиться к каждой форме когнитивного исследования религии, а просто подчеркиваю возможность не вполне четкого основания для когнитивно ориентированных выводов. Многие из них близки к тому, что мы называем спекуляцией.

Когнитивная интерпретация религиозных феноменов, будучи слишком узкой, в недавних исследованиях такого типа, пожалуй, представляет собой исчезающую тенденцию. В качестве примера я бы упомянул статью Илкки Пюсиайнена «Удивительная благодать: религия и эволюция человеческого разума».[10] В заключение Пюсиайнен пишет: «Религия — это особый вид человеческой активности, собранный в одно русло когнитивным процессом с э волюционным фоном» (С. 210). Это звучит как само собой разумеющееся, а далее он продолжает: «Не являясь адаптацией по своей сути, религия все еще представляет собой культурное установление, которое преобразовало эволюционный процесс. Мы вынуждены были приспособиться к культурной среде, сформированной религией, поскольку наши предки сымитировали усвоенные образцы поведения… Распространение религии есть следствие скорее генно-культурной коэволюции, нежели прямой биологической адаптации» (С. 221). Иными словами, Пюсиайнен открыто выступает за такое исследование религии, которое принимает во внимание как биологический, так и культурный аспект. Таким образом, в исследовании должен быть соблюден баланс, и в то же время следует оставить место для изучения узкоспециальных проблем. Социопсихологические методы и углубленное изучение души и тела совместно могут привести к более полноценной картине определенного рода феноменов. Тем не менее ментальные и неврологические основы пока еще детально не описаны. Многое еще предстоит сделать в области нейробиологии. Но это, видимо, в конечном счете задача в первую очередь для нейропсихологов, а не для религиоведов с только лишь гуманитарным или теологическим образованием. Для понимания феномена религии в целом существенное значение имеют формы культуры, а это — поле деятельности скорее культурологов и религиоведов.

Духовность

Другое важное научное направление, которое сложилось уже после выхода в свет моих тезисов (начало 1980-х гг.), — исследование духовности. В этой области наметилось несколько подходов, но здесь я хотел бы остановиться на исследованиях и влиянии концепций Г. Гарднера (Gardn er). Его отправная точка — исследование интеллекта; в своей теории он выделяет семь форм интеллекта. Он также постулирует существование интеллекта, который можно назвать духовным. Иными словами, люди могут проявлять какую-либо форму духовности точно так же, как и демонстрировать свой интеллект.

На основе этого теоретического построения стали развиваться исследования внутри образовательной системы. И здесь на первый план выдвинулись финские исследователи в сфере образования. В Хельсинки Кирси Тирри возглавляет исследовательский проект, направленный на изучение связей между интеллектом и духовностью[11]. Мироздание и жизненные условия побуждают некоторую часть молодежи к тому, чтобы сформулировать принципы некоей общей духовности. Таким образом, люди предрасположены к тому, чтобы ощущать и видеть мир с точки зрения, которую мы могли бы назвать духовной. Следовательно, в контексте школьного обучения преподавание религии должно быть связано с такими базовыми духовными потребностями учащихся, чтобы обеспечить успех самому процессу обучения.[12]

Концепция духовности на протяжении последних лет стала проникать в уже сформированные на общекультурном уровне сферы йоги, медитации, достижения внутреннего равновесия и личностного роста. Данный процесс начался несколько десятков лет назад в рамках так называемого течения «нью-эйдж» (New Age) и отражал всеобщий интерес к внутренним духовным ценностям человека. Термин «нью-эйдж» ныне почти забыт, и нам осталось лишь понятие духовности. В скандинавских языках это слово приобрело новое значение и соответственно стало использоваться по-новому. Это понятие отражает интерес к психологическим механизмам, развивающим личность за пределами того, что традиционно именуется религией. Религия рассматривается как нечто более или менее устоявшееся, статичное, нечто несовременное и не необходимое. С другой стороны, индивидуальная потребность в духовном развитии воспринимается как нечто позитивное, а ответы на насущные вопросы принято искать в духовных движениях, зародившихся в Китае и Индии. Я имею в виду, например, фэн-шуй и различные виды медитации, уходящие корнями в индуизм или буддизм. Этот интерес в значительной степени сказался на образном мышлении и представлениях. На все это нацелены исследования эзотерики и оккультизма.

Таким образом, сегодняшнее религиоведение не только включает исследование того, что мы традиционно понимаем как религии, но также должно учитывать проявления духовности вне религий. Поэтому интересно отметить: то, что я в своем исследовании мистики 1970-х годов назвал «общей мистикой», то есть нечто такое, что свойственно обычным людям, весьма близко к тому, что ныне именуется духовностью. Ральф Гуд приходит к аналогичному заключению в статье «Общепринятый центральный тезис в исследованиях мистики», на которую я ссылался выше. Иными словами, люди обладают некоторым опытом, который сродни мистике и ярким переживаниям и который в настоящее время вполне осязаемо выдвинулся в рамках нашей культуры на первый план. Люди «видят свет», но иначе, чем ранее. Задача исследования — изучение данного явления с учетом биологических и культурных моделей. Взаимодействие природного и культурного начал на личностном уровне также представляет собой важную тему для исследования.

Понимание символов

Следующий пункт моего краткого обзора исследовательских задач более чем 25-летней давности относится к символам. Приблизительно 15 годами позже в статье о ролевой теории, написанной для американских читателей[13], а также в своем руководстве «Символическое построение реальности людьми» (1997; 2006) я принял в качестве отправной точки способность человека мыслить символами, а также описал выражения и формы религии в виде символов, сосредоточенных как во внутреннем мире человека, так и во внешнем пространстве — собственно, в культуре. Затем мне удалось сформулировать некий теоретический подход, который получил название интегрированной ролевой теории и стал дальнейшим логическим развитием ролевой теории Сундена (Sund nd én). Его способ анализа опыта я назвал перцепционной теорией и дополнил его определенными глубокими психологическими инсайтами, поскольку мы должны рассматривать также процессы, происходящие в глубинах человеческой души, где воспоминания и пережитый опыт обрабатываются на личностном уровне. Сочетание социально обусловленных символических форм, а также тех форм, которые люди развивают внутри себя, создает предпосылки для религиозных и духовных переживаний[14].

Под символами я понимаю не только конкретные формы выражения в звуках и образах, но прежде всего величественные умозрительные конструкции, такие как «Бог–дьявол», «Небеса–преисподняя», «ангелы–демоны» и другие феномены из мира религии. Сюда же я включил ритуальные формы, относящиеся к обрядам, связанным с рождением, половым созреванием, бракосочетанием, похоронами и прочие, относящиеся к праздникам, посвящениям и богослужениям. Эти величественные символы в первую очередь реализуются в церкви и обществе силами как государственной религии, так и сект, иными словами — социальными структурами. Однако я считаю важным тот факт, что люди по мере роста и далее в жизни научаются соучаствовать в этих структурах, и, кроме того, добавляют еще и собственные переживания, хранящиеся в их памяти и во всем их ментальном аппарате. При каждом повторяющемся эмпирическом событии его участники присоединяют собственные когнитивные и эмоциональные воспоминания, почерпнутые из их внутреннего экзистенциального пространства, к умозрительным конструкциям и ритуалам, что во многих случаях придает им жизненность и значимость для этих людей. В других случаях, однако, это может оказаться громоздким и негативным. Конечно, весь процесс целиком зависит от того, каким образом личность познала эти умозрительные конструкции и связанные с ними ритуалы. Если процесс обучения позитивен, то символический язык религии обретает способность целесообразно и целенаправленно выделять и интерпретировать внутреннюю суть жизни. С другой стороны, если где-то допущена ошибка, то религиозные символы приобретают негативное значение и воспринимаются как препятствие для духовного развития. То же справедливо и для символов, выраженных в общекультурных формах, в литературе, искусстве и музыке, которые современное человечество, без сомнения, уже не в состоянии оценить по заслугам.

Заключительные замечания

Мы видим, что исследование, в котором я также до известной степени участвовал, развило использование нами указанных концептов, так что понятие мистики сегодня охватывает обширные эмпирические области. Это могут быть интенсивные переживания религиозных деятелей в рамках различных религий или качественные характеристики сегодняшнего опыта обычных людей. Религиоведение указало нам и на то, что существует еще некий вид духовности помимо того, который обеспечивается традиционными религиями. Эта в достаточной степени неопределенная духовность представляет собой нечто такое, что тесно связано с мистикой. Таким образом, концепты мистики и духовности за последние несколько лет стали использоваться гораздо шире, и в настоящее время духовные переживания рассматриваются на общедоступном уровне. Духовность выражается в таких формах, как, например, озабоченность по поводу разрушения нашей планеты, по поводу проблем и возможностей вследствие глобализации, вопросов мира и межкультурного взаимопонимания, переживаний, вызванных изобразительным искусством и музыкой и т. д. Какие последствия все это будет иметь для сферы образования и философии жизни, остается под вопросом. Во всяком случае, в религиозном образовании открываются весьма интересные перспективы, основанные на исследовании современной духовности.

Характерно, что на теоретическом уровне наблюдалось повторное появление биологических и когнитивных теорий, что иногда приводило к слишком узким интерпретациям. Тем не менее среди представителей когнитивизма как будто наметилось некоторое отступление, так что вновь были приняты во внимание социально-психологические и культурные позиции. На мой взгляд, разнообразные теоретические перспективы должны быть сбалансированы, чтобы мы получили как можно более полное понимание людей в качестве религиозных и духовных субъектов.

Об авторе: Нильс Г. Хольм – профессор религиоведения в Академии Або г. Турку (Финляндия), доктор. Автор многочисленных публикаций и научный редактор сборников: «Знакомое и незнакомое в мировых религиях: проблемы современного религиозного образования», «Скандинавская психология религии» и др. С 1995 г. был президентом Международной ассоциации психологии религии (Int ernation al Asso ciation for the Psychology of Religion — IAPR), являлся одним из редакторов-составителей «Архива по психологии религии».