Православное сообщество, как хорошо известно, «по своему внутреннему упованию… мыслит себя христианством в его изначальной полноте и неповрежденной целостности» [1], в этой связи мы продолжим рассмотрение категорий, с помощью которых исследователи пытаются понять православие и христианство, начатое в предшествующих публикациях [2]. Сегодня, согласно исследованиям К.Каариайнена и Д.Е.Фурмана, в России возник «проправославный консенсус», суть которого состоит в том, «что подавляющее большинство населения рассматривает православие как дополнительный символ новой русской идентичности, то есть люди понимают свою православность как признак «своих», отличающий от «чужих»» [3]. Такая «консенсусная православность» как форма массового сознания относительно стихийно конструирует собственные нормативные образцы, которые нередко вступают в противоречие с собственно «конфессиональными нормами» самой массовой российской юрисдикции — Русской Православной Церкви (Московского Патриархата), одним из распространенных и ежегодно наблюдаемых примеров чего может быть назван обычай устраивать «лужайку для пикника» во время посещения кладбищ в пасхальное воскресенье, который церковь не рекомендует [4].
Некоторые формы такого «народного христианства» могут порождать терроризм и преступный радикализм, как, к примеру, это показывает «теракт в Норвегии» Андерса Брейвика, лично убившего почти сто человек, но отрицающего свою вину и не считающего это преступлением, поскольку, по его словам, это бьшо необходимо сделать для спасения Европы от «мультикультурализма» и «угрозы исламского господства» [5]. Примеры подобного активного «неприятия иного» сегодня присутствуют и в отечественном «народном православии», где можно встретить не только насыщенные ненавистью сайты, горящие неприятием католиков, протестантов, ученых-атеистов (каким был В.Л.Гинзбург [6]) или собственных единоверцев либерального характера [7], но и прославление Сталина [8], проект «современной священной инквизиции» [9] и откровенные попытки возрождения румынского фашистского православия времен «Железной гвардии» по версии некоего «Русского Братства» [10]. Философское религиоведение вполне осознает свою ответственность за то, что некоторые «представления и верования могут неожиданно превращаться в самые настоящие пули…» [11].
Сегодня требуется разработка академически корректного понимания христианской аутентичности, учитывающее как конвенциалъный характер самих научных суждений любого рода, так и постмодернистское понимание языка как речи, т.е. системы с «отложенным означаемым», где невозможна одна «истинная интерпретация» [12]. Примером сложностей, возникающих на этом пути, является новый интернет-проект «Экклесиопедия», где в разделе «Идеология проекта и достоверность информации», с одной стороны, выражается стремление избежать «узкоконфессиональной идеологии», исключить возможность пропаганды «межконфессионального противостояния», предположив читателю описание спорных и противоречивых позиций с «нейтральной, а потому и объективной точки зрения», при этом, с другой, отмечается, что «нейтральная точка зрения не распространяется на тематику относящуюся к еретическим сообществам», сведения о которых «подаются с точки зрения традиционной, исторической церковности и не предполагают апологии сектантских учений», хотя одновременно утверждается и то, что «главной целью… Экклесиопедии», является «предоставление информации, в которой зерно Христианства отделено от конфессиональной шелухи» [13].
Авторы проекта «Экклесиопедии» в статье «Ересь» совершенно корректно указано на то, что сам термин носил первоначально нейтральный характер, и «Ересью Назорейской» христиане «сами названы в Деян 24:5», а «сам ап. Павел допускает и считает естественным ереси в Христианской Общине «когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. Ибо надлежит быть и ереси (в синодальном переводе — разномыслиям) между вами, дабы открылись между вами искусные» (1Кор.11:18,19)» [14]. Организаторы проекта, тем самым, оказываются перед парадоксом смены значений слов, описывающих христианскую аутентичность, что делает проблематичной саму попытку сконструировать некоторую небывалую «традиционную, историческую церковность», отличаемую от «конфессиональной церковности», поскольку исторически традиционная церковность понималась весьма различно в самом христианстве, которое никогда не существовало как некая унифицированная идеологическая общность одинаково мыслящих субъектов, о чем свидетельствует как история церкви, так и история термина «ересь» («разномыслие», «отдельное учение») [15].
В этой связи важным для анализа проблемы представляется принятое в логике различение «собирательного» и «разделительного» значения терминов [16]. В первом случае термин берется как обозначающий совокупность лиц как единство только относительно сходных субъектов, однако взятое как одно неделимое целое, когда утверждение относительно этого целого не может быть приложимо ко всем лицам, входящим в это целое и взятым в отдельности, как, к примеру, в случае с термином «парламент», когда мы говорим «парламент издал закон о всеобщей воинской повинности», то мы этим хотим сказать, что известное целое, составленное из известных единиц, издало известный закон, но этого нельзя сказать относительно каждого члена парламента, потому что отдельные члены парламента могли высказаться за сохранение прежнего порядка отбывания воинской повинности.
Во втором случае термин обозначает совокупность отдельных неразличаемых субъектов, при этом то, что мы утверждаем относительно общего понятия, может быть приложено к каждому объекту (субъекту), к которому относится это понятие. К примеру, выражение «парламенту принадлежит законодательная функция» имеет разделительное значение, поскольку указанное выражение справедливо относительно всех парламентов. В историческом контексте очевидно, что понятие «христианство» может быть взято в обоих этих значениях. Оно выступает как собирательное, поскольку всегда охватывало собой множество «разномыслящих» индивидов и целых сообществ, имеющих собственное, причем изменяющееся представление о своей аутентичной «причастности христианству». «Разномыслие» имеет очевидный и неустранимый антропологический характер, отражая таинственную глубину, динамизм, противоречивость и непостижимость внутреннего мира каждой личности («великая бездна есть сам человек» [17]) в любую эпоху и в любой местности, что подчеркивали столь разные мыслители как Гераклит из Эфеса, Августин из Гиппона, Вильям Джемс и многие другие. Художественные образы этой сложности и подвижности визуально представлены, к примеру, Андреем Мироновым в ироничном ключе («Бриллиантовая рука», 1968), когда его герой испытьгоает мгновенные «приливы» и «отливы» религиозной причастности, неожиданно оказавшись в открытом море и встречая мальчика, «идущего по водам», или, в предельно серьезном ключе, Олегом Янковским («Ностальгия», 1983 и «Царь», 2009) или Одри Тату («Бог большой, я маленькая», 2001).
Сложность глубинного понимания самого себя в соотношении с «конфессиональными традициями» представлена в творчестве Бориса Гребенщикова [18], а в еще более широком культурном контексте в известной парадоксальности «японской религиозной идентичности», когда в ответ на вопрос о том, «какова их вера», японцы отвечают, что они атеисты, синтоисты, буддисты и христиане одновременно или поочередно, поскольку в первый день Нового года они направляются к синтоистскому храму, свадьбу обычно проводят в христианской церкви, а во время похорон выступают как люди, «смиренно и благоговейно склонившие головы перед буддийским монахом» [19]. Такая «ненормальная» идентификация, однако, свойственна не только японцам, но и классику европейской культуры И.-В.Гете, который даже создал «себе религию для личного употребления» [20], религию «новорожденности», веры в «способность на невозможное», на пересмотр и переоценку («руинизацию») всех традиционных форм ради постижения таинственной истины [21]. Его смешил поверхностный рационализм, который в духе таксономии Карла Линнея, распределял мыслителей по категориям — «христианин», «лютеранин», «шешст», «атеист», «пантеист» и т.п., причем считалось, что, подобно тому, как «одно и то же растение… не могло одновременно фигурировать» под разными рубриками, то точно так же «оказывалось нежелательным нарушение соответствующей рубрикации и философами, которым в отместку была уготована особая и, с позволения сказать, штрафная рубрика «эклектики»… [22]
Этой неустранимой интимной сложности каждой личности противостоит иное отношение к религиозной идентичности, когда, к примеру, «из опыта Боснии, Кавказа, Судана прекрасно известно, что, дав неподходящий ответ на этот вопрос, можно немедленно получить пулю в лоб», поскольку сегодня часто «религия разделяет людей еще более резко, чем этническая принадлежность», когда каждый может быть «полуфранцузом» и «полуарабом», оставаясь при этом одновременно гражданином и Франции, и Алжира», однако, совершенно недопустимым считается «быть полукатоликом и полумусульманином» [23]. Те же проблемы существуют и у нас, когда, к примеру, Л.Н.Митрохин назвал себя «православным атеистом» [24], то вызвал весьма резкую критику «Атеистического сайта», написавшего что «академик Лев Митрохин сказал глупость» [25].
Такого рода оценки, приемлемые для Японии или И.-В. Гете, опираются на давнюю традицию придавать понятию «причастность христианству» разделительное значение, поскольку в истории церкви периодически делались попытки свести все личное, естественное и неустранимое многообразие к некоторому единому «воображаемому сообществу» (в терминах Б.Андерсона [26]), имеющему определенную однородность, сходство, одинаковость составляющих его членов, ибо только это и позволяет дифференцировать себя от «иных причастностей», в том числе и от того, что С.И.Фудель называл «призраком Церкви», совершающим «в истории страшное дело провокации» [27], причем наличие у церкви «двойника» осознавалось еще и до христианства, когда, к примеру, в Псалмах говорилось о «церкви (экклесии) лукавствующих» (Пс. 25:5).
Все эти проблемы связаны с решением вопроса о природе и границах Церкви, поскольку и сегодня, в XXI веке, как это ни парадоксально, утверждается что «ни Вселенские соборы, ни учители Церкви «классического» периода сложения святоотеческого богословия специально не формулировали учения о церкви — такая необходимость возникла именно в нынешнюю, постхристианскую эпоху» [28]. Г.В.Флоровский отмечая, что на практике, самим «образом своих действий Церковь как бы свидетельствует, что и за каноническим порогом еще простирается ее мистическая территория, еще не сразу начинается «внешний мир»» [29]. Это предполагало разработку конкретных общепринятых стандартных норм и «критериев разделительности», т.е. некоторой неразличимости как собственно «христианской аутентичности», что всегда давало как надежду на спасение, так и вызывало многочисленные и незавершенные по сей день дискуссии о «конфессионализме», «экуменизме», «акривии» и «икономии» [30]. Данные аспекты имеют отнюдь не формальное значение, но выражают саму природу христианского понимания единичного и общего как отношения личности и общества (сообщества, экклесии) с бытием как таковым, нередко, ввиду именно высшей значимости проблемы, сопровождаясь исторически известными примерами насильственного принуждения к единству (один из наиболее ярких и трагических примеров: Максим Исповедник).
Философское религиоведение и научная методология призваны создавать особый «метаязык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни, которая себя описывает в терминах «языка первого порядка», т.е. самоописания. Как подчеркивал Ф.Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз … для того, чтобы всеохватно указать их значения» [31]. Тем самым концептуализация всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к теоретической (антропологической, политологической, психологической, социологической, культурологической и т.п.) модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего и универсального, т.е. собственно академического научно-философского исследования.
Проблемы единства и дифференциации систем глубоко проанализировал крупнейший теоретик современной социологии Н.Луман, который предложил рассматривать религию как «аутопойетическую функциональную субсистему» общества, наряду с наукой, правом и т.п., но при этом «людей невозможно распределить по функциональным системам так, чтобы каждый из них принадлежал только к одной системе, т.е. участвовал бы только в праве, но не в экономике, только в политике, но не в воспитательной системе» [32]. Между субсистемами не существует возможностей какого-то взаимного управления и сегодня складывается «дифференцированное общество», где, к примеру, «ученые спорят с учеными, а политики спорят с политиками, но вот поспорить друг с другом у них как-то не получается» [33]. Это стабилизирует общество как систему, поскольку «тот, кто в общении ориентирован на истину (упорядочивающее средство для научного общения и научных текстов) не способен понять того, кто ориентирован на веру как ориентир религиозных текстов, но именно благодаря этому конститутивному размежеванию ученых перестали сжигать на кострах, а верующих не исключают из социума как слабоумных», при этом «дискурс-дифференцированное общество» защищает себя от конфликтов «именно потому, что коллапс в одной сфере — скажем, в религиозном общении (межрелигиозные конфликты) … уже не приводит к коллапсу во всех остальных сферах социального общения, как это было характерно для традиционных недифференцированных обществ» [34].
Для понимания языков описания и самоописания религией (христианством, православием) себя важным представляется различение целой группы понятий, которые часто смешиваются и подменяют друг друга: «христианская идентичность», «евангельская идентичность», «церковная идентичность», «конфессиональная идентичность», «православная идентичность», «этноконфессиональная идентичность», «юрисдикционная идентичность» и т.п.. Так, «христианская идентичность» предполагает самоопределение некоторых граждан современного государства, отождествление индивидом себя с «последователями Христа», но при этом можно согласиться с авторами «Экклесиопедии», что такие идентификации сталкиваются с нормативными рамками «конфессионализма», квалифицирующего их, к примеру, как «ересь», «раскол» или «самочинное сборище» [35]. Действительно объективным будет рассмотрение проблемы в аналитико-эмпирическом плане, т.е. выявить исторически явные формы нормативного сходства людей, относящих себя к категории «христиане», и образующих такие влиятельные и многомиллионные общности (юрисдикции) как, к примеру, Римско-католическая церковь (лат. Ecclesia Catholica Romana, англ. Roman Catholic Church, Catholic Church) или Русская Православная Церковь (Московский Патриархат), множество других объединений, называющихся «христианскими церквями», и, кроме того, тех, кого относят к «невоцерковленным христианам» или к «христианам вне конфессий» [36].
Действительно объективный подход, в отличие от того, что предлагает упоминавшийся выше интернет-проект «Экклесиопедия», предполагает критическое отношение не только к таким явно оценочным терминам как «еретические сообщества» или «сектантские учения», но и к выражению «конфессиональная шелуха», очевидно демонстрирующего неуважение к конфессиональным особенностям, хотя именно конфессии и являются сегодня наиболее влиятельными «субъектами религиозности» и легитимными «юрисдикциями». Это предполагает введение таких относительно нейтральных и уважающих религиозный выбор человека терминов как «личная религиозная идентичность» и «коллективная религиозная идентичность», хотя очевидно и то, что личное отождествление индивидом себя с «последователями Христа» всегда так или иначе связано с его же отождествлением с определенным коллективом «последователей экклесии» («Церкви», «конфессии», «вероисповедания», «религиозного объединения»).
К. Гирц подчеркивает евроцентричный, т.е. культуро-парадигмальный характер любых представлений о религии, которая «скрепляет общество, сохраняет ценности…», считая более корректным сосредоточиться на средствах «передачи смысла и наделения значением», которые «формируют представления человека о себе и актуализируют их, делают их публичными, обсуждаемыми и, что наиболее существенно, позволяют подвергать их критике и отстаивать, когда возникает такая необходимость», рассматривая «эту деятельность скорее как герменевтическое предприятие, как попытку пролить свет и дать определение, а не подвести под рубрику и декодировать, и с подозрением относясь к мистическим и каббалистическим оттенкам слова «символ», предпочитаю говорить об «интерпретативной антропологии»» [37]. Сказанное имеет прямое отношение и к возможностям собственно научной интерпретации христианства.
Обращение к истории показывает, что необходимо выделить несколько уровней личной и коллективной «религиозной идентичности», хотя, как ни парадоксально это звучит сегодня, когда много пишут о православии и христианстве как основе российской и европейской культуры, само христианство возникало отнюдь не как некая «новая религия» или «эксклюзивная юрисдикция», но как сообщество людей, которые искренне считали себя «наиболее верными из иудеев» [38]. Очевидно, что именно на личностном уровне, как свидетельствует документированная история первого столетия бытия феномена, получившего только позднее наименование «христианство» (причем и это не было самоназванием), понимание «аутентичности» религиозной идентичности индивида начиналось с искренних и правоверных последователей Закона Моисея, т.е. последователей эксклюзивного соблюдения норм отношения индивида с самим началом бытия (которых, как ни парадоксально для современного российского восприятия это звучит, называли «Ересью Назорейской» в Деян.24:5, что, тем не менее, сохраняется и сегодня в талмудическом иврите, где христиане называются «Ноцри», т.е. «назаритяне» и в арабском языке — «назаритяне») [39].
Само историческое начало христианства задает общие категории, через которые можно понять его «сущность», или разделительный признак, прекрасно сформулированный митрополитом Антонием (Сурожским): «Я долго жил среди людей инакомыслящих, и в течение очень долгого периода у меня было такое радикальное отношение: только Православие — и все. А постепенно, особенно на войне, я посмотрел, как люди инакомыслящие себя ведут: христианин, может быть, ляжет за кустом, когда стреляют, а безбожник выйдет из укрытия и принесет обратно раненого. И тогда ставишь вопрос, кто из них подобен доброму самаритянину и Христу Спасителю. Меня всегда поражает притча о Страшном суде в этом контексте. …Христос … не спрашивает людей, веруют ли они в Бога, не спрашивает ничего о том, как они к Нему относятся, Он их спрашивает: «Одел ли ты нагого? Накормил ли голодного? Посетил ли больного?…». Мне кажется, что мы так должны бы относиться ко всем людям, которые во что-то верят. Даже материалист верит в человека по-своему. У него образ человека с нашей точки зрения очень несовершенный, неполный, но он верит во что-то. И вот — слушай, во что он верит. Часто он верит в какую-то нравственную правду, цельность, которую мы нередко заменяем благочестием. Знаете, гораздо легче человеку, который говорит: «Я голоден», ответить «Иди с миром, я о тебе помолюсь», чем разделить с ним то малое, что у тебя есть. … мне кажется, что не нравственное совершенство, не житейское совершенство, а внутренняя правда человека играет большую роль. И поэтому иноверный, инославный, язычник по нашим понятиям, неверующий — если он всем сердцем и умом живет согласно своей вере и верит в то, что говорит, может сказать слово правды, и мы можем научиться чему-нибудь» [40]. Таким образом, этико-жертвенное начало полагется основным признаком христианской идентичности.
События Пятидесятницы, которые часто называют «рождением Церкви», фокусируют внимание на «сверхнатуралистичности» личности, способной к преображению, к необычным («чудесным», «харизматичным») нормативным проявлениям, хотя это и особая нормативность. Всякий христианин так или иначе «харизматик», обладающий «благодатию Божией», причем данный дар не является обезличенно-сходным у каждого, но дифференцированно-органичным, подобно тому, «как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос», причем «иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1Кор.12:12; 14; 28). С.С.Аверинцев полагал, что «христианство — это все время огоньки Пятидесятницы, огоньки Духа над головами», т.е. принципиально личный и глубоко переживаемый эмоционально-психологический феномен, полагая очень спорными и сомнительными разделительные понятия «христианского языка, христианской нации, христианской земли» [41].
Еще позднее первый Иерусалимский собор положил начало дифференциации на собственно «иудеев» и «сторонников Христа», а затем в Антиохии возникло само наименование «христиане (хрестиане)» (Деян. 11:26). Вместе с тем в новозаветных текстах для обозначения первоначального христианского общества употребляется выражение «народ святой» или «священники», когда, к примеру, апостол Петр обращается ко всем христианам: «…вы — род избранный, царственное священство, народ святой» (Шет.2:9; то же в Рим.12:13; 1Кор.6:2; Еф.5:3; Кол.З:12, Откр.5:9-10). Очевидно, что уже разделение с иудейскими общинами, тем не менее, сопровождалось включением книг Ветхого Завета в состав христианского Священного Писания, а Моисея, «Святого пророка Боговидца» [42], который не входил и не мог входить в ту или иную «собственно христианскую» общину, как и целого ряда других некрещеных и не причащавшихся иудейских дохристианских «искателей Единого Бога», в состав «народа святого», к которому причисляли и «праведных язычников-философов», причастных к категории «христиан до Христа» [43]. Сегодня то же относится и к проблеме возможности «христиан вне конфессий» [44].
Таким образом, первой исторической формой, ставшей разделительным признаком христианской экклесии, было особое, добровольно избранное человеком, «уподобление Христу» в преданности Богу, «началу святости» т.е. принадлежность к тем, кто захвачен идеей поиска подлинной основы бытия и вытекающего из него отношения с обществом и миром, к «народу святому», к «святым», т.е. «духовно и нравственно непорочному, чистому, совершенному» сообществу [45]. Данная принадлежность имеет антропологически корректное изначальное собирательное содержание, т.е. нормативно включает в себя субъектов, разнородно одаренных и «разномыслящих», «дабы открылись… искусные» (1Кор.11:18,19). Только через столетия постепенно складываются воображаемое сообщество «канонически ограниченной Церкви», ставшие основанием для «конфессионализма», дифференцировавшего естественное «разномыслие» и нетерпимую «ересь». Для Августина церковь уже мыслилась как «правовой организм, располагающий силой светского меча для борьбы против еретиков, как единство принудительное, насильственное», причем «чтобы спасти разлагающееся общество, необходимо заставить его войти в церковную ограду», ссылаясь на притчу о домохозяине и слова «принуждай их войти» (Лк.14:23) [46].
Б.Вальденфельс показал, что именно «сеть разнообразных жизненных миров, при всей инаковости в той или иной мере пересекающихся», но не требующих приведения «к принудительному единству или цельности мира», составляет важнейшую методологическую предпосылку подлинного стремления к мудрости постижения бытия человека в мироздании [47]. Он вводит понятие «принудительной монокультуры», способной только на «парализующе-отупляющий» эффект, противоположностью которого является свободные философия и искусство, особенно живопись, которая, изумляя своим многообразием, никогда не «заявляла претензии достичь некоей абсолютной живописи или воплотить само прекрасное», в связи с чем он уверен, что «…нам, как в живописи, так и в философии, следует учиться отказываться от абсолютных претензий, претензий на абсолютный порядок, но при этом необходимо быть чуткими в отношении тех необходимых претензий, которые предупреждают нас от того, чтобы довольствоваться вариацией произвольных возможностей» [48]. Диалог о подлинном является нормой в современном мире, где, в идеале, харизма скромности, личного таланта, доброжелательности и профессионализма могли бы являться основой коллективного бытия, где серьезности очередных намерений решить проблемы через насилие противостоит осмысление себя, по выражению Франциска Ассизского, только «скоморохом Божьим» [49].
1. Глубоковский Н.Н. Православие по его существу // Церковь и время. № 1,1991, с.11.
2. Аринин Е.И. Православие в интерпретации Л.П.Карсавина: открытие семиотического измерения.// Дни славянской письменности и культуры. Материалы международной научно-практической конференции. — Владимир: Изд-во ВлГУ, 2009 с. 77-83; Аринин Е.И. Образ церкви в научной литературе.// Церковь, государство и общество в истории России и православных стран. Материалы П международной научной конференции. — Владимир: Изд-во ВлГУ, 2010 с. 32-50.
3. Каариайнен К., Фурман Д. Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6; их же: Религиозность в России на рубеже XX-X5Q столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 1. С. 103 — 119, Ш 2. С. 78 — 95.
4. О посещении кладбищ на Пасху православными христианами // http://www.an-hram.iu/propovedview.php?id=8 ; Пасха праздник победы над смертью, а не для посещения кладбищ // http://www.rasbeseda.ru/index.php?topic=2354.0 ; Посещать кладбища на Пасху — rpex //http://lrnews.ra/news/full/28344/ ; Пасху в России не празднует только 9% населения // http://www.astv.ru/msgs/2559 ; Московские власти опять готовят кладбища не к Радонице, а к Пacxe // http://www.annews.ru/news/detail.php?ID=215811
5. Мировая пресса обсуждает манифест норвежского террориста // http://www.vesti.ru/doc.html?id=518095&cid=9
6. О позорной ксенофобской деятельности академика В. Гинзбурга. Доклад по результатам общественного расследования [Электронный ресурс] / Общественный комитет по правам человека. — Москва; Таруса, 2008. — 90 с. Часть 7/7 Режим доступа: http://wwv.rusk.ru/st.php?idar=113475
7. Светлов Н. Игумен Петр (Мещеринов) забыл наставления св. отцов // http://3rm.info/5469-igumen-petr-meshherinov-zabyl-nastavleniya-sv.html (дата обращения: 20.04.2011).
8. Дудко, Д. Он был верующим [Электронный ресурс] / Дмитрий Дудко // Режим доступа: hnp://www.razumei.ru/lib/article/311
9. Леонид Симонович: Еретиков сжигать не можем, а книги будем [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=3&id=7751
10. Русское братство. Православный фaшизм // http://гusbratstvo.org/pгopoved/27
11. Кацис Л. Фашизм «забывших» свой фашизм // http://www.lechaim.ru/ARHIV/196/katsis.htm
12. Жаринов С.Е. Конвенционализм А. Пуанкаре и деконструктивизм Ж. Деррида как проблема языка // http://www.zpu-joumal.ru/zpu/2008_3/Zharinov.pdf
13. Экклесиопедия: Идеология проекта и достоверность информации. Электронная библиотека // http://ecclesiopedia.com/index.php?title=%D0%97%D0%B0%D0%B3%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D0%BD%D0%B0%D1%SF_%D1%81%D1%82%D1%80%DO%BO%DO%BD%DO%B8%D1%86%DO%BO
14. Ересь // Экклесиопедия. Электронная библиотека // http://ecclesiopedia.com/index.php?title=%D0%95%m%80%D0%B5%Dl%81%Dl%8C
15. Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=496
16. Новоселов М.М. Термин //Новая философская энциклопедия, в 4-х томах. T.IV. М.: Мысль, 2010. С.55-56.
17. Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы. // АВГУСТИН А. Исповедь. М.:Ренессанс, 1991. С.42.
18. Борис Гребенщиков и Андрей Макаревич: Долгий разговор в noeздe // http://www.nneformat.ru/texts/?id=4521 ; Борис Гребенщиков оказался в центре религиозного cкандала // http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=7&id=39532
19. Японские верования. Блуждания богов в пространстве японской культуры // http://bleachdetsad.forum2x2.ru/t45-topic
20. Гете, И.-В. Из моей жизни: Поэзия и правда // И.-В.Гете Собрание сочинений в 10 т.Т.З. — М.,1976. — С. 538.
21. Свасьян, К-А. Иоганн Вольфганг Гете. — М.: Мысль, 1989. — С. 66, 56.
22. Свасьян, К.А. Иоганн Вольфганг Гете. — М.: Мысль, 1989. — С. 71.
23. Колотов В. Институты «Новых религий» как инструмент управления конфликтом // http://quehuong.narod.ru/kolotop1.htm
24. О религии, атеизме и православии. Академик Лев Митрохин отвечает на вопросы портала «Религия и СМИ» // http://www.religare.ru/2_l062.html
25. О религии, атеизме и православии. Академик Лев Митрохин отвечает на вопросы портала «Религия и СМИ» и читает комментарии «Атеистического сайта» // http://www.ateism.ru/articles/demian038.html
26. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 31.
27. Фудель СИ. Собрание сочинений: В 3 т./ Сост. и коммент. прот. Н.В. Балашова, Л.И. Сараскиной; ггредисл. прот. В.Н. Воробьева. Т. 1. М.: Русский путь, 2001. С. 57.
28. Афанасьев Николай, прот. Вступление в Церковь / http://krotov.info/library/01 _a/fa/nasyev_07.htm#11
29. Афанасьев Николай, прот. Вступление в Церковь / http://krotov.hifo/library/01_a»fa/nasyev_07.htm#11
30. Протоиерей Георгий Флоровский. О границах церкви. http://www.koinonia.orthodoxy.ru/florovski.htm
31. Stolz F. Gruiidzuge der Religionswissenschaft. Gottingen, 1988. S.230.
32. Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / H. Луман. — M.: Логос, 2006. С. 171.
33. Антоновский Ю.А. Общество как общение и разобщение// Луман, Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. М.: Логос, 2006. С. 307.
34. Антоновский Ю.А. Общество как общение и разобщение// Луман. Н. Дифференциация: пер.с нем. / Н. Луман. М.: Логос, 2006. — С.313-314.
35. Протоиерей Ливерий Воронов. Конфессионализм и экуменизм. Отношение православия к инославшо. http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=3015
36. Аверинцев С.С. О Симоне Вейль // Новый мир. 1990. № 6. С. 249; Конфессиональное христианство — это отступничество // http://jesuschrist.ru/forurn/548558„all.php
37. Гирц К. Путь и случай: Жизнь в Hayкe // http://magazines.rass.ru/nlo/2004/70/gi3.html
38. Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата / Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. Перев., предисл. икоммент. С.С. Аверинцева. — М.: МИРОС, 1994. С.11
39. Христианин // http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A5%Dl%80%D0%B8%Dl%81%Dl%82%D0%B8%D0%B0%D0%BD%D0%В5
40. Митрополит Аятоннй Сурожский. О встрече. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999. С.69,70,72
41. Авериицев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях // http://krotov.info/lib_sec/01_a/ave/rin95.htm#444
42. Святой пророк Боговидец Моисей http://www.pskov-eparhia.ellink.ru/browse/show_news_type.php?r_id=6059
43. Осипов А.И., Посмертная жизнь // http://www.voskres.3dn.ru/Biblioteka/posmert.pdf ; Мазаев С.А. Христианин до Христа http://www.bogoslov.ru/text/455620.html ; Ермолин А. Христиане до Хриcтa // http://morgulis.tv/2010/11/xristiane-do-xrista-aleksandr-ermolin/; Диакон Андрей Кураев: Пасха — путь из ада.// http://www.piavkniga.ru/news/3038; Мелиоранский Б.М. Христианство // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. Т. 3. М., 1995. С. 435; Карсавин, Л.П. Путь православия / Л.П. Карсавин // Карсавин, Л.П. Путь православия / Сост. и вступ. ст. П.О.Николова. — М.: ООО «Изд-во ACT»; Харьков: «Фолио», 2003. С.539 и др.
44. Аверинцев С.С. О Симоне Вейль // Новый мир. 1990. Ни 6. С. 249; Конфессиональное христианство — это отступничество// http://jesuschrist.ru/forum/548558„all.php
45. Святой // Даль, В. Толковый словарь живого великорусского языка / В. Даль. — М.: Гос. изд-во иностран. и национальн. словарей, 1955. — Т.4. — С.161; Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов //http://www.avorhist.ru/help/sanct.htm
46. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина //Августин Блаженный Против академиков // Творения: в 4т. Т.2: Теологические трактаты. — СПб: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. С.741-742.
47. Вальденфельс, Б. Мотив чужого: сб. пер. с нем. — Минск, 1999. — С. 15-16
48. Вальденфельс, Б. Мотив чужого: сб. пер. с нем. — Минск, 1999. — С. 21-22
49. Сигов К.Б. Игра // Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С.110-112.
Аринин Е.И. Терроризм, аутентичность и «скоморошество подлинности» как объект философско-религиоведческого анализа // Журнал «Этнорелигиозная Конфликтология». №1, 2011. — С.49-55.