В настоящее время трудно найти социолога или религиоведа, который бы исследовал конкретное религиозное движение с точки зрения проблемы понимания смысла жизни, смерти, страдания и радости. Академик Л.Н. Митрохин рассматривал мировоззрение верующих и христианские доктрины именно с позиции вечных, «проклятых», вопросов человеческого бытия. Протестантизм был основной темой исследований Льва Николаевича, как он любил повторять – in vivo, когда споры вокруг самых животрепещущих и глобальных проблем христианского мировоззрения предстают в ярких красках, обусловленных конкретными историческими условиями и непростыми биографиями действующих лиц.
Как отцы-основатели протестантизма, так и российские деятели евангельского движения, прежде всего, баптисты и евангельские христиане, становились соучастниками обсуждения религиозно-философских проблем на страницах статей и монографий Л.Н. Митрохина. При этом, парадоксальным образом, казалось бы, общие теоретические проблемы философии и богословия, бывшие отправной точкой исследования, приводили к выявлению сути актуальных общественно-политических, социальных и культурных идей того или иного мыслителя или церковного направления. Можно сказать и так, что философская интуиция приводила Л.Н. Митрохина к пониманию чаяний обычного верующего, а главное их внутренних причин и противоречий.
Мир верующего – противоречивый и сложный, часто не поддающийся объяснению в рамках обычной логики. Религиозная мотивация поступков члена той или иной церкви может быть самой неожиданной. Для того чтобы проанализировать и понять эту мотивацию светскому ученому требуется внимание к самым простым проявлениям веры. Серьезное восприятие любых религиозных идей и эмоций и самых наивных с виду религиозных надежд было принципиальным для Л.Н. Митрохина. Читая материалы по моей диссертации («Вероучение и социальная деятельность пятидесятников в России»), Лев Николаевич неизменно подчеркивал, что нельзя называть примитивными какие-либо формы выражения веры и относится к тому или иному экспрессивному проявлению веры, как, например, у харизматов, с высока академической учености. Религиозные идеи и поступки часто имеют глубокое, прочувствованное, исходя из какой-либо доктрины, объяснение. Залогом любого объективного исследования религиозного мировоззрения становится осознание ценности личного религиозного чувства, ценности человека со всеми его переживаниями и внутренними конфликтами.
Что же могло привлечь пристальное внимание большого философа, убежденного марксиста, осознававшего себя наследником идей Просвещения, к протестантизму? Это прежде всего возможность приблизиться к раскрытию тайны личного индивидуального спасения, возможность через искания протестантских мыслителей понять механизм христианского спасения. Лев Николаевич Митрохин, как философ, исследовал мировоззрение тех богословов и проповедников, которые нашли свой путь спасения, но в ходе изучения каждый религиозный деятель оказывался таким же искателем истины, как и сам исследующий их взгляды философ. Основным предметом исследований Л.Н. Митрохина стало протестантское мировоззрение как отражение и оправдание социальной действительности.
Через размышления над протестантскими идеями академику Митрохину удалось и в советское время и в 1990-е годы поставить проблему существования свободного человека, свободомыслия и его ограничения – будь то средневековые казни, советские репрессии или навязывание официальной идеологии – вульгарной атеистической или православно окрашенной в эпоху религиозного бума. Свободомыслие фактически оказывается сродни спасению – человек жаждет его, добивается его и в конце концов страдает ради него, преодолевая условности земных институтов. Общественные, государственные и церковные рамки неизбежно становятся тесными для свободомыслящего человека в любую эпоху.
Идейные прорывы западного протестантизма
Появление протестантизма стало не только отражением новых исторических условий и требований Нового времени, но и попыткой по-новому оценить роль человека в обществе, смысл его существования и личного спасения. Выйдя за границы Католической церкви протестантизм определил свои собственные церковные доктринальные рамки – принципы исключительного авторитета Священного Писания и «оправдания верой» в Иисуса Христа. Однако целый ряд крупных протестантских деятелей искали свой собственный рецепт идеального общества, государства и верующего. Существо богословского ответа на вопросы, которыми задавались еще первые Святые Отцы Церкви, определялось историческими обстоятельствами и личностными характеристиками евангельских деятелей от Мартина Лютера до советского баптиста-диссидента.
В своих ответах на вопросы о пути спасения, взаимоотношениях верующего и Бога, церкви и общества, церкви и власти, культуры, прогресса и т. д. проповедники и богословы также выходили за рамки сложившегося исторического протестантизма, меняя в результате протестантское мировоззрение и приспосабливая его к веяниям времени. В своих статьях о самых известных мыслителях западного протестантизма Л.Н. Митрохин показывает, как вдумчивый ответ на самый сложный богословский вопрос помогает видеть истину в ее развитии, а не в статике, неожиданно помогает скорректировать общепринятую церковную догму. Особенно важно показать развитие мысли в процессе идейного конфликта, который позволяет посмотреть на спорящих с разных сторон и заострить их позиции. Это было любимым методом Л.Н. Митрохина.
Противостояние католицизма и свободной богословской мысли, продвигавшейся в протестантском направлении, как показывает исследователь, происходило задолго до Лютера. Перенос внимания с церкви на личность человека уже готовил ту революцию, какой стала Реформация. Характеризуя взгляды средневекового мистика Мейстера Экхарта (1260-1327), Митрохин по существу описывает зачатки концепции «оправдания верой»: «Рассуждения Экхарта выглядят чисто схоластическими, во многом непоследовательными и противоречивыми. Однако они обретают цельность, если их рассматривать как свидетельства личного опыта богопознания, как попытку в обобщенном виде выразить экстаз слияния с Абсолютом, переживания, которые по своей природе не поддаются адекватному выражению в рационалистической форме. Отсюда враждебность официальной церкви к воззрениям Экхарта. Для нее неприемлем подход, интерпретирующий фундаментальные теологические категории через призму их восприятия личностью и рассматривающий последнюю (а не церковь) в качестве центра религиозно-духовной активности»[1]. В рамках средневековой картины мира еретическим является представление и о божественной «искорке» в человеке, и о прямом воздействии Божества на человека, потому что «святые дела» церкви становятся не действующими силами спасения, а только способствующими средствами. В этом отношении непосредственное влияние на Лютера и его понимание «личной веры» оказали идеи другого мистика, ученика Экхарта, Иоганна Таулера (1300-1361), который призывал найти Бога в «бездне своей души», а общение с Богом обеспечит деятельность человека в духе евангельской любви.
Реформацию и ее подготовку в богословской среде Митрохин оценивал как один из этапов роста самосознания и роли личности, которые уже были изначально заложены в христианской доктрине. В данном случае ученый обращается к ключевому вопросу о том, почему человек обращается к Богу. По словам исследователя, «в христианстве обращение к Богу объясняется не столько угрозой наказания, сколько потребностью и выбором «внутреннего человека», повинующегося зову совести. Ясно, что характер такого обращения (и представление о нем) зависит от меры развитости личного самосознания, от богатства индивидуальной духовности, что, в конечном счете, связано с реальным местом индивида в системе социальных отношений. Линия мистицизма, о которой мы размышляем, отражала на языке религии процесс развития личностного начала общества, в котором постепенно пробивалось к жизни мироощущение независимых и свободных агентов рождавшегося буржуазного уклада»[2]. Человек, все больше становившийся агентом частнопредпринимательской деятельности, уже не вписывался в жесткую авторитарную феодальную структуру, которая подразумевала схему подчинения от церкви – к верующим, от догмы – к индивидуальной вере. Как отмечает академик Митрохин, реальный опыт богопознания верующих вступал в конфликт с церковной ортодоксией.
Главной идеей протестантизма, которую выразил Лютер, была идея «оправдания верой» и личного призвания. Л.Н. Митрохин задался целю научно обосновать закономерность того, что именно это представление Лютера о вере стало знаменем антицерковного движения и последующего пожара Реформации, заполыхавшего в Европе. Ученый исходит из того, что католическую церковь как социальный институт феодализма невозможно было победить, не разрушив догматический фундамент, на котором она основывала свое господство: «Таким фундаментом было учение о том, что «спасение» людей невозможно без помощи церкви, без благодати, содержащейся только в ней. Оно давало в руки церкви страшное оружие. Ватикан мог отлучать и преследовать не только отдельных бунтарей, но и целые районы, обрекая тысячи людей на ужас и разорение». И именно провинциальный священник Мартин Лютер заявил о том. что между Богом и человеком не должно быть посредников, а Бог дает спасение по своей свободной воле. Судьба человека определяется, таким образом, не церковью, а милостью Божией, так как верующий обретает спасение вместе с личной верой в Бога.
В социальной сфере протестантизм радикально менял систему ценностей и их обоснование: «священной признается повседневная мирская деятельность во всех многообразных (профессиональных) проявлениях. В самом деле, если спасает только личная вера, то нет необходимости в особых магических ритуалах, изолированных от обычной жизни и специально преследующих цели спасения. Важно не то, что делает человек, не род занятий и место в обществе, но осознание своего долга перед Богом; важен не характер деятельности (скажем покупка индульгенции или посещение «святых мест»), а ее мотив, осознание своего земного призвания, освященного волей Бога»[3]. Вместе с тем, Лютер сделал спасение божественным даром, независимым от человека, от его заслуг и каких-либо действий. Человек сам по себе – ничто, сам он не в состоянии исправить свою поврежденную первородным грехом природу. Тогда философ задается вопросом: «Как же все эти рассуждения сообразуются с прогрессом в осознании свободы и духом буржуазного предпринимательства?»[4]
Ответ заключается в протестантском понимании христианской свободы. Как отмечает Лютер, человек свободен во Христе, свободен от грехов и всех земных условий. Праведность и свобода души не зависит ни от каких внешних факторов, она может обойтись без всего, за исключением Священного Писания. Духовно человек абсолютно свободен ни в чем не нуждается, но должен творить добрые дела, чтобы «поработить ветхого человека», собственную плоть, хотя сами по себе они и не оправдывают его. «Итак, мысль Лютера кристально ясна: истинный христианин свободен, поскольку его судьба вырвана Богом из круговращения земных дел. Поскольку же он живет в обществе, то должен быть слугой людей и безропотно подчиняться мирским правителям»[5]. Лишь вмешательство в религиозную жизнь может служить оправданием непослушания светским властям со стороны христианина: «Если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души. Это мы хотим сделать очевидным до такой степени, чтобы даже наши дворяне, князья и епископы убедились, как безнадежно глупо с их стороны законами и указами заставлять подданных верить так или иначе. … хотя они и непроходимые дураки, но все равно должны признать, что не имеют никакой власти над душами»[6].
Несмотря на внутреннюю свободу и спасение, независимое от внешних условий, человеческая душа в протестантизме оказывалась зажатой в тисках божественного предопределения. Эта проблема вплоть до настоящего времени является одной из самых обсуждаемых в протестантском мире, вокруг которой ведутся жаркие богословские споры. Л.Н. Митрохин раскрыл всю глубину этой проблемы через заочный спор, вернее столкновение двух непримиримых концепций, Эразма Роттердамского и Мартина Лютера. Гуманист Эразм в своей известной диатрибе «О свободе воли» (1524) настаивает на том, что достоинство и ценность человека все же сохранены и после грехопадения: «В противном случае человек способен творить лишь зло, не может нести за него ответственность, и никто не вправе призывать грешника к покаянию. Бога, наказывающего им же сотворенных людей за грехи, которых они не могут избежать, следует признать лишенным морали существом, недостойным ни почитания, ни восхваления. Приписать такое поведение «небесному Отцу» — значит впасть в богохульство. Сознание человека настаивает на признании некоторой меры свободы, без которой он превратился бы в неодушевленный предмет».
Анализируя ответное послание Лютера «О рабстве воли», Митрохин не старается противопоставить двух религиозных мыслителей, свободолюбивый гуманизм и мистическую веру. Фанатичная «вера сердца» Лютера и рациональная религиозная философия Эразма предстают в книге Митрохина о баптизме как «личный выстраданный опыт богопознания» и разум и логика, к которым тщетно старался апеллировать интеллектуал Эразм. Сознавая, что опирается он только на личное понимание «откровений Духа» (в полном соответствии со своим учением), Лютер отвечал Эразму, что «свободная воля без Божией благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру». А то, что божественная благодать распространяется далеко не на всех людей, многие из которых пойдут на вечную погибель, является тайной для человека. Мы не можем говорить: Бог должен делать так, потому что это благо. Напротив, это благо, потому что он так делает. Бог имеет абсолютное право делать все, что он хочет, иначе он не Бог. Нет нужды доказывать, что Лютер здесь во многом воспроизвел идеи Аврелия Августина, предвосхитив догмат о предопределении, вошедший в историю под именем кальвинского»[7].
В чем же заключалось новое понимание свободы и индивидуализма, привнесенное протестантизмом в лице Лютера, а затем и последующих протестантских деятелей? Одно из главных следствий Реформации Митрохин сформулировал так: унижая человека в «вертикальном» измерении перед лицом божественной суверенной воли, Лютер возвышал каждого отдельного человека в «горизонтальном» измерении, утверждая равенство всех людей – от крестьянина до князя. При этом, за каждым христианином признавалось право на свободу совести и суверенность религиозного опыта, который является основанием личного служения Богу.
Дальнейшее развитие идей Реформации во многом диктовалось логикой, заложенной в протестантском учении Мартином Лютером. Суровый догмат о божественном предопределении стал логическим следствием концепции «личной веры», которая обусловлена волей Бога, избирающего того или иного человека ко спасению. Поразительную жесткость и последовательность идея «избранности» приобрела в учении Жана Кальвина, «фанатичного аскета, человека несгибаемой воли, отвергавшего все земные удовольствия ради возложенной на него Богом миссии». Неоднозначность фигуры и суть мировоззрения Кальвина академик Митрохин описывает не только в монографии о баптизме, но и в своем очерке «Стефан Цвейг: Кастеллио против Кальвина». Редкий случай, когда комментатор литературного произведения сам дописывает образ персонажей оппонентов Кальвина, показывает внутренний механизм его поступков, пытаясь смягчить прямолинейное противопоставление авторитарного правления Кальвина в Женеве ХVI века и гуманизм Себастьяна Кастеллио. Кальвин по-своему отразил новый этап развития Реформации, когда главным вопросом на повестке дня стала не борьба с католицизмом, а завоевание политической власти. А кальвинизму противостояли уже анабаптизм, пантеизм, антитринитаризм и т. д. По словам Митрохина, «идейную борьбу той поры нельзя сводить к конфронтации католичества и протестантизма в его лютеро-кальвиновском варианте. Это было время резкой активизации движения народных масс, нашедшей наиболее яркое выражение в Великой крестьянской войне в Германии, идеология которой также выступала в религиозной оболочке. Наряду с бюргерской существовала народная Реформация, выдвигавшая несравненно более радикальные социальные требования, по-своему отражавшиеся в интерпретациях традиционных христианских положений и сюжетов. Именно в таком русле формировались взгляды Томаса Мюнцера, идеологов анабаптистов и других сект народной Реформации»[8].
Бескомпромиссная концепция о предопределении стала основанием теократического государства, созданного во главе с Кальвиным в Женеве. Все в этом мире, по мнению Кальвина, совершается по предвечно начертанному плану, а значит, как только появился первый человек и был сотворен весь мир, Бог сразу отделил «детей света» от «детей тьмы». Предопределение это нерушимо, и никакие дела не смогут изменить принятого решения, а поэтому даже новорожденный ребенок может быть обречен на вечные муки. Митрохин подчеркивает принципиальность Кальвина, который «ясно видел безжалостность такого утверждения. Имеются свидетельства, что он формулировал подобные идеи со слезами на глазах, но оставался верен логике теологического мышления, зафиксированной уже Аврелием Августином»[9]. С точки зрения философии религии Митрохин также объясняет особенности протестантской этики, сформированные кальвинизмом. Дело в том, что учение об избранности ко спасению определенных людей освятило божественным авторитетом мирскую деятельность людей. «Каждый человек мог рассматривать себя наследником божественной благодати и объяснять свое поведение как результат ее воздействия. Отсюда в принципе фаталистическая концепция оказывалась средством самоутверждения индивидуалистической, и, разумеется, чисто земной активности». А идея всеобщего священства привела Кальвина к идее теократии, республики, управляемой «избранными святыми». По словам Митрохина, «Протестантская этика возвела в ранг божественного признания специфически буржуазную деятельность, прославляя трезвость, умеренность, дисциплинированность, трудолюбие. Не роскошь, наслаждения, праздность, но целенаправленная деятельность, холодный расчет, неукротимая энергия и самопожертвование в достижении собственных целей – вот пути истинного благочестия. «Мы верили в Бога и платили наличными» — этот лозунг американских пуритан точно передает суть нового образа жизни, который насаждал Кальвин»[10].
Одним из тех, кто стал жертвой неукротимой энергии Кальвина, стал Кастеллио, образ которого Митрохин с симпатией описывает, противопоставляя Кальвину и той жесткой антигуманистической системе, которую он построил. Ученый отмечает, что Кастеллио стал в XVI веке активным борцом за принцип веротерпимости. Кастеллио полагал, что религия является сознательным убеждением, основанным на свидетельствах разума и жизненного опыта, и выступал против тех людей, которые «запрещают нам смотреть на вещи нашим глазами». В историческом образе Себастьяна Кастеллио Митрохин выделил те качества, которые и сам немало ценил: «Самое же главное, пожалуй, в том, что окружающим его фанатичным честолюбцам, опьянившим себя идеей божественного избранничества, а потому готовым на любую жестокость, обман, клевету, Кастеллио противопоставил цельность и естественность человеческой натуры, всегда последовательной и искренней, черпающей внутренние силы из нравственной убежденности, из сознания собственного долга. Величие Кастеллио в том, что он ярко и талантливо выразил мироощущение и социальный идеал, которые только угадывались в движении человеческой истории»[11].
Проблема нравственного выбора в развитии протестантской мысли стала одной из основных в исследованиях Митрохина. Выбор, который делали исторические персонажи философа, был реакцией на секуляризацию, научно-технический прогресс, повышение престижа науки и светского разума, обострения социальных проблем. Тема преодоления социального зла была основной, к примеру, в «социальном евангелизме» Уолтера Раушенбуша (1861-1918). Этот американский проповедник, представитель либерального протестантизма, призывал построить «Царство Божие на земле», восстановив истинные социальные принципы христианства – справедливость, свободу, братство, трудолюбие, радость. Раушенбуш был уверен в том, что «Царство Божие включает экономическую жизнь, так как оно означает преобразование всех человеческих действий посредством идей и духа Христа». В его трудах излагались идеи построения социально справедливого христианского общества[12]. Для Раушенбуша социальные заветы Евангелия оказываются нравственными ценностями, которые регулируют жизнь общества и через которые Бог воздействует на него, являясь включенным в социальные отношения, «имманентным» человеческой истории. То есть сам человек способен, следуя воле Божией, преодолеть социальное зло.
Академик Митрохин выделил общую закономерную зависимость в понимании пути человека к Богу и отношении к социальным проблемам: чем теснее религиозное движение связано с социальным протестом, тем более короткой объявляется дистанция между Богом и человеком, тем в большей мере за последним признается способность влиять на социальные отношения, и наоборот, чем более лояльным, равнодушным к социальным бедам является движение, тем резче декларируется пропасть между человеком и Богом.
Возвращение евангелистской мысли к своим ортодоксальным истокам произошло в мировоззрении Рейнхольда Нибура (1892-1971), оппонента Уолтера Раушенбуша. Для Нибура противостояние «морального человека и аморального общества» неизбежно, так как общество в целом разделено на обладающие своекорыстными интересами расы, нации, классы и корпорации. И это своекорыстие нельзя сдержать проповедью любви, а призывы построить Царство Божие превращаются в стремление построить идеальное земное капиталистическое общество. Нибур раскритиковал концепцию «имманентного» Бога, заявив о том. что истинная церковь и божественное начало всегда трансцендентны, также как мораль Христа превосходит возможности греховной природы человека. Царство Божие, как и идеал евангельской любви являются скорее недостижимым идеалом – сила морали в том. что ее предписания не могут быть претворены в реальной жизни. Как отмечает Митрохин, это вариант ортодоксальной протестантской мысли, восходящей к Лютеру и Кальвину.
Стоит отметить, что подчеркивая, например, логичность и жесткость концепции Нибура, а также то, что с ее помощью можно лучше понять внутренние причины породившие «социальный евангелизм» Раушенбуша, Митрохин не встает на сторону того, кто более «интеллектуальнее». Для философа важнее момент истины, когда социальные надежды совпадают с объясняющими их и отражающими религиозными идеями. Христианское обоснование борьбы с расизмом в проповедях Мартина Лютера Кинга стало фундаментом одного из самых ярких и мощных религиозных движений в США в 1960-х годах ХХ века. По мнению Л.Н. Митрохина в своем мировоззрении Кинг соединил черты либерального протестантизма и неоортодоксии. Признавая греховность человека, Мартин Лютер Кинг считает, что человек способен с помощью Божией преодолеть проявления этой греховности. В рамках концепции предопределения Кинг подчеркивает человеческую свободу, способность людей «быть «не просто термометром общества, но и его термостатом». Именно поэтому наряду с признанием греховности самого общества, Кинг настаивал на том, что вера может помочь преобразовать это общество с помощью политики «ненасильственных действий» и христианской любви, «способности любить», которая позволила выйти за рамки проблемы белых и черных[13]. В образе Кинга и в его идеях лучше всего видна специфика христианской любви, которая характерна для протестантизма с его идеей избранности людей ко спасению. Митрохин подчеркнул это в своей книге о марксистском истолковании религии: «Здесь любовь возникает как ответное чувство на уведомление об избранности, как кредит, который должен еще быть выплачен. Создается удивительная ситуация – благодарность за личное спасение абсолютизируется и обретает форму всеобщего бескорыстного человеколюбия»[14].
Совсем иные социальные проблемы решал другой известный американский проповедник второй половины ХХ века – Билли Грэм. Как отмечает Митрохин, его выступления стали своего рода зеркалом страхов и надежд американцев, отражением эклектичного обывательского сознания, которому требовалось успокоение и твердая опора в религии. В проповедях Грэма можно найти заявления об угрозе апокалипсиса, неизбежности демографического взрыва, о страшных моральных проблемах общества и т. д. Язык Грэма – это язык морали, в котором нет той социальной содержательности, которая была в воззрениях Раушенбуша, Нибура или Кинга. Причины всех кризисов Грэм видит только в греховности человека. Ученый признает: «особо оригинального в воззрениях велеречивого евангелиста нам пока что обнаружить не удалось и до разгадки «феномена Билли Грэма» еще далеко». И Митрохин разгадывает «код» проповедей Билли Грэма, воззрения которого формировались на фоне роста в США патриотических настроений и фундаменталистского протестантизма с его антиинтеллектуализмом.
Выводы, которые касаются деятельности Билли Грэма здесь стоит привести еще и потому, что они во многом относятся и к другим существующим современном протестантизме проповедникам намного меньшего масштаба, причем, не только в Америке, но теперь и в России. «Народный» проповедник Билли Грэм, «человек с улицы» как его называют, «освящает мир будничных каждодневных забот и интересов добропорядочного гражданина, укрепляет его в радости по поводу дарованного ему земного «призвания», поощряет состояние прагматической набожности, смыкающей нехитрые бытовые установки с реализацией высоких евангелистских ценностей. В социальном плане такую деятельность можно охарактеризовать как нравственно-охранительную и общественно-терапевтическую. Именно в исключении из своих проповедей проблем, которые грозят досадными неприятностями, и заключается главная причина популярности и привлекательности миссионерского сериала Грэма». Исследователь ясно показывает, что подобная позиция привела к тому, что Грэм занял фактически равнодушную позицию по вопросу о расизме и конъюнктурную по вопросу о войне во Вьетнаме. Впрочем, «отмечает Л.Н. Митрохин, «люди сами выбирают себе пророков, которых они и заслуживают. Для нас, людей перестроечных, эта истина едва ли нуждается в особых доказательствах».
Предваряя свою статью о сыне мелкого фермера из Северной Каролины Грэме, академик Митрохин сделал ремарку, которая заставляет посмотреть еще раз на историю протестантизма как на единое целое, тем более что все проанализированные Л.Н. Митрохиным течения уже появились и развиваются в России: «весьма полезно присмотреться к выдающемуся мастеру этого жанра и спокойно поразмышлять, как подобная масскультовая проповедь соотносится с традиционной и самобытной российской духовностью. А, и вообще, знакомства с воззрениями одаренных религиозных деятелей любого жанра всегда полезны, поскольку помогают избавиться от въевшихся в нас стереотипов недавнего прошлого, например, серьезнее понять специфику и место учения Христа в «живом» сознании современного общества, полнее увидеть многообразие историко-культурных воплощений баптистского вероисповедания»[15].
В развитии протестантской мысли со времен Лютера до настоящего времени исследователь видит взаимодействие и борьбу консерватизма и либерализма, оптимизма и пессимизма, «сердечной» веры и рациональной и т. д., без которых вряд ли обойдется развитие человеческой мысли и в будущем. Митрохин не видит «спасительных» идеологий, которые бы однозначно могли решить все проблемы российского или американского общества. По мнению Митрохина, «едва ли сегодня можно определить, кто оказал большее воздействие на судьбы России – мрачный пессимист П.Я. Чаадаев или, скажем, неудержимый оптимист Н.Ф. Федоров, апеллировавшие к силе оружия декабристы или православные «святые», проповедовавшие смирение и мудрость «не от мира сего»[16].
«Наука жизни» советского протестантизма
Для советской и российской науки философские эссе Л.Н. Митрохина стали настоящим открытием протестантизма — его ключевых проблем, его богословской логики и его развития на протяжении веков в определенных социально-политических условиях. Никто ранее не исследовал в России столь масштабно и глубоко реакцию евангельских церквей и целых движений на проблемы войны и мира, на капитализм с его кризисами и социальными проблемами, на прогресс и секуляризацию. До революции исследование «русского сектантства» только начиналось, но господствовала в основном православная апологетическая литература, критиковавшая баптистов и евангельских христиан в «антисектантском» ключе. При советской власти вплоть до 1950-х – 60-х годов протестантов расценивали в качестве секты буржуазного толка. В соответствии с официальной идеологией признавалось существование лишь баптистов и евангельских христиан, которых советское руководство объединило в один союз, а, к примеру, пятидесятники считались «изуверской сектой».
К тому времени, когда Л.Н. Митрохин занялся российским баптизмом, советское религиоведение было разделено на тех, кто писал агитационные пропагандистские в духе воинствующего безбожия, и на тех, кто использовал материалистическое мировоззрение в качестве инструмента для понимания религии. Лев Николаевич принадлежал к числу последних – именно он довел вольнодумное просвещенческое понимание религии как «особой науки жизни» до совершенства. Митрохин был среди тех авторитетных советских авторов, которые пытались поправить слишком рьяных воинствующих безбожников. Еще в 1962 году в монографии «Современное христианское сектантство» Митрохин писал о бестактном отношении к «сектантам» со стороны многих пропагандистов, которые из одной книги в другую повторяли, к примеру, слухи о свальном грехе во время хлыстовских и пятидесятнических богослужений[17].
Обращение к деятельности баптистских церквей и их лидеров в Советском Союзе, безусловно, помогло Л.Н. Митрохину раскрыть механизм воздействия религиозного мировоззрения на человека, найти те внутренние установления, которые определяют ту или иную позицию церквей и их лидеров. В постсоветское время уже трудно понять, насколько важно было в ту советскую эпоху заявить о серьезности и религиозной обоснованности требований баптистов к советскому строю, о различиях между баптистами и пятидесятники, которые не позволяют им уживаться в одном союзе, и т. д. Элементарное уважение к верующим, признание ценности личного религиозного чувства – эти простые истины были недоступны многим атеистам-пропагандистам советского времени. Помимо этого, стоит отметить, что социолого-религиоведческим изучением баптизма Л.Н. Митрохин занялся как философ религии, не отказываясь от философского инструментария. Баптистское мировоззрение, воплощенное в общинах советского времени, позволило исследователю увидеть механизм воплощения богословских идей протестантизма на максимально приближенном к жизни примере – в современной исследователю советской и постсоветской эпохе. Гонимые христиане и лояльные власти дали бесценный материал для изучения особенностей религиозной жизни и определявшего ее миросозерцания, ставящего перед христианином вопрос ответственности и чистоты веры не менее остро, чем во времена Лютера, Кальвина, Сервета или Раушенбуша и Мартина Лютера Кинга.
Обращение к внутренней сути такого многообразного явления как протестантизм требовало подхода, который бы показал естественную совместимость материализма и корректного отношения к какому-либо религиозному движению, как к феномену, а не как к отживающей свой век «вредной секте». Проблема принципиально корректного и объективного подхода к религиозным движениям разного рода стояла и в советское время, сохраняется ее актуальность и по прошествии более двадцати лет после перестройки.
В 1960-х годах новый подход Л. Н. Митрохина к осмыслению религиозного мировоззрения советских протестантов заключался, прежде всего, в использовании рукописных материалов и интервью с верующими в философско-социологическом исследовании. Вместе с известным историком и религиоведом А.И. Клибановым Митрохин принимал участие в полевых исследованиях, в ходе которых опрашивались рядовые верующие и пресвитеры протестантских общин[18]. Исследователь применял объективный научный подход, принципиально отличный от методов многих советских социологов и пропагандистов. Так, в монографии о баптизме Л. Н. Митрохин пытался проникнуть в саму суть догматики и морали верующих, пользуясь, как инструментом, следующим высказыванием К. Маркса: «религия – это общественное явление, которое отражает, «восполняет» определенный социальный опыт человека»[19]. Призывая обратить внимание на «живой» религиозный опыт, Митрохин отмечал, что «… религиозная доктрина формируется не по принципам абстрактного разума и абстрактной морали, а поэтому ставить вопрос, что более «нелепо» — церковные таинства или, например, «говорение на разных языках» у пятидесятников – несерьезно»[20]. Как философ атеистической школы, Л. Н. Митрохин жестко разделял мир религиозный (иллюзорный) и мир земной, однако взаимодействие этих миров в концепции Митрохина носит динамический характер. Он опровергает тезис о том, что религия полностью уводит человека в нереальное пространство, лишает всякой связи с материальным миром, а значит, верующий перестает быть членом общества (историки и пропагандисты в наиболее резкой форме в антисоциальности обвиняли пятидесятников и баптистов-инициативников).
В советском религиоведении четкая схема развития протестантских идей в России уже была выстроена, в первую очередь, в трудах А.И. Клибанова[21]. Он выстроил и обосновал концепцию развития евангельских сект, которая до сих пор является основанием любого научного исследования. По мнению Клибанова, «отдельные течения русского религиозного сектантства – хлыстовщина, скопчество, духоборство, молоканство, штундизм, баптизм, адвентизм – представляют собой не просто параллельно сосуществующие организации. В них может быть прослежена историческая преемственность форм, связанная с тем или иным этапом русского общественно-экономического развития»[22]. Отмечая причины перехода от дореформенного российского сектантства ХIХ века к баптизму, Л.Н. Митрохин концентрирует свое внимание на самом процессе кристаллизации стихийного протестантского мировоззрения, которое провозглашало равенство всех верующих, призывы к стяжанию Духа и к построению Царства Божьего на земле. Отличие русских протоевангельских сект от многочисленных западных течений можно ясно увидеть в описании уникальности российского сектантства: «При своем возникновении дореформенные секты были тончайшими, капиллярными нитями связаны с народным духом, с мужицким разумением и часто примитивно, косноязычно выдвигали идеи, составляющие гордость «высокой» религиозной мысли Запада. При этом, однако, исходные воззрения не переплавлялись в формализованные теологические системы, неуязвимые для спонтанных настроений и политической конъюнктуры. Подобная аморфность мстила за себя. Сменилось всего несколько поколений, а объединявшие всех ценности, как и сплоченные коммуны, неуклонно распадались… секта, не способная адаптироваться к бурно меняющейся социально-экономической обстановке, шаг за шагом уходила с исторической авансцены…»[23] Молоканство, ряды которого пополняли купцы и торговцы, избавлялось от идеализма, и сам инстинкт самосохранения, как выражается ученый, вел их к западному протестантизму.
Особенности возникновения и распространения баптизма в России стали поводом для постановки проблемы, актуальной и для постсоветского времени. Это проблема превращения элементов «чужой» религиозной культуры в органические компоненты самобытной российской культуры. Л.Н. Митрохин поставил вопрос, на который российское общество и сейчас отвечает неоднозначно: «В самом деле, едва ли не общепризнанной стала оценка религии как магистрального пути духовно-нравственного возрождения России. Но тогда рано или поздно встает бесхитростный вопрос: о какой религии идет речь? Он тем более оправдан, что налицо практически бесконтрольное нашествие религиозных цивилизаторов». Национальные корни, подчеркивает исследователь нельзя найти в деталях вероучения и обрядности, их надо искать в «вертикальном» измерении. Несмотря на существующие «предпосылки формирования в России церкви баптистского типа, связанные с многовековым наследием «ересей» и сект, свой категорический генетический код она получила от зарубежных проповедников, и лишь постепенно баптистское движение обретало свои внутренние импульсы, собственную энергию для саморазвития»[24].
Довольно быстро миссионерские успехи баптистов привели к тому, что баптистско-евангельское возглавили яркие российские лидеры – И.В. Каргель, В.Г. Павлов, Д.И. Мазаев, В.В. Иванов, А.С. и И.С. Прохановы и другие. Митрохин рассматривает их мировоззрение также подробно и тщательно, как и взгляды западных богословов. К примеру, исследователь полагает, что идеи «революции духа» (В.Г. Павлова), которая должна исправить все социальные пороки, вполне сравнима с социальным евангелизмом Уолтера Раушенбуша. А лидер евангельских христиан И.С. Проханов предстает в книге о баптизме фактически первым протестантским буржуазным политическим деятелем России. Христианская демократическая программа реформ Проханова, как отмечается у Митрохина была взвешенной, без элементов шоковой терапии и «державно-патриотических» установок. Программу прохановской партии «Воскресенье», которая была создана в 1917 году, Митрохин ставит в пример христианским демократам-дилетантам 1990-х годов. Поддерживая Временное правительство баптисты и евангельские христиане, отмечает исследователь, заняли вполне умеренные позиции, в том числе и по отношению к Русской православной церкви. Проханов, в частности, не требовал применения никаких жестких правовых мер по отношению к православию, а призывал к «демократизации церкви», обеспечению свободы совести и к проведению внутренних преобразований в церкви «посредством свободного религиозного творчества, путем убеждения и вдохновенного слова проповеди». С приходом к власти большевиков Проханов предложил новую идею «новой жизни», своеобразного «социального евангелизма» при советском строе, построения протестантских колхозов и совхозов. И Митрохин делает парадоксальный вывод о том, что своими идеями Проханов старался привлечь верующих к советскому обществу, а евангельская «новая жизнь» противопоставлялась деспотическому правлению, которое было лишено веротерпимости. В реальности «открытое» евангельское христианство Проханова стало и ответом на призывы большевиков к демократическому сектантству и на формирующийся советский «средний класс» эпохи НЭПа. Как и в сталинскую эпоху Проханов создавал образ счастливого советского человека, который овладевает всеми достижениями науки и техники, получает высшее образование, активно занимается спортом. Митрохин разгадал евангелически эскапады И.С. Проханова: «Проханов санкционировал тип верующих, который преобладал в ту пору – всех этих «экономистов», последователей «удобного христианства»; он легализовал меру подобной «обмирщенности» в качестве новой «свободной» и «открытой» религии, на роль лидера которой он настойчиво претендовал. Так что его программу правомернее расценить как положительный ответ на давние попытки большевиков использовать «демократические и трудовые элементы» в сектантстве для создания социалистического общества; он не противопоставлял, а, скорее, приближал христианский мир к миру светскому. И если его доктрина и несла какую-то угрозу, то не массовому атеизму, а традиционному протестантизму, теряющему свое неотъемлемое – трансцендентное – измерение»[25].
Проханов вполне мог бы стать оплотом либерального социального протестантизма в России, но «евангельская революция», как ее определяли лидеры того времени закончилась в 1928-1929 годах. Сталинский каток не случайно выбрал верующих для создания необходимого в тоталитарном обществе «винтиков» «образа врага». Верующие признавали высшим авторитетом Бога, а идеи борьбы с «духовной сивухой» вполне вписывалась в большевистскую традицию. Как замечает Л.Н. Митрохин с началом массовых репрессий даже суровая реальность первого послеоктябрьского десятилетия стала восприниматься протестантами в качестве «золотого десятилетия» евангельской веры в России. Никакие проявления лояльности по отношению к власти и, к примеру, призывы к верующим подчеркивать близость Христа к пролетариату, так как Иосиф был плотником, а Мария простой женщиной, не помогли. Баптизм был загнан в подполье, вера ушла в «более глубокие ткани культуры».
Невозможность уничтожить евангельскую веру и ее последователей и патриотический подъем во время Второй мировой войны подвигли советскую власть на создание не только Московской патриархии (1943), но и общего протестантского союза – Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ) в 1944 году. Л.Н. Митрохину, бесспорно принадлежит заслуга описания феномена ВСЕХБ, особенностей существования протестантской верхушки в советское время, которое было связано с «выкручиванием рук» руководителям протестантов, стравливания их между собой, попыток добиться решений, зачастую противоречащих евангельским нормам. К примеру, объединение баптистов и евангельских христиан с пятидесятниками было искусственным, навязанным сверху функционерами, которые старались подчинить себе разношерстную массу протестантских течений (во ВСЕХБ также вошли свободные христиане-дарбисты и меннониты). Вероучительные различия баптистов и пятидесятников очевидны: богословие «духовных даров» создавало непреодолимые препятствия для существования верующих в рамках одной церкви и одного союза. Будучи поставленными перед фактом, верующие различных направлений старались добиться наиболее выгодных для себя условий нахождения в рамках ВСЕХБ, но и это не приносило своего результата. По мнению исследователя, вынужденная покорность церковного руководства властям в первое время в дальнейшем сменялась беспринципным сервилизм их преемников. От ВСЕХБ откалывались пятидесятники, затем в 1960-е годы возникло нелегальное баптистское движение баптистов-реформистов или инициативников. Они отказывались от регистрации в органах власти, так как это влекло за собой подчинение требованиям советских чиновников – не вести миссионерской деятельности. Не заниматься социальным служением, не крестить и не обучать вере молодежь. Подобное пятидесятническое нерегистрированное братство христиан веры евангельской существовало уже с середины 1950-х годов.
Можно без преувеличения сказать о том, что никто из советских исследователей не рассматривал религиозных оппозиционеров в рамках общего диссидентского движения, противостоявшего авторитарному коммунистическому режиму, для которого было естественно перейти от репрессий верующих к гонениям на свободомыслящих философов. Описывая ситуацию в журнале «Вопросы философии» в 1960-70-е годы, Л.Н. Митрохин заметил: «Кстати, говоря о свободомыслии, обычно вспоминают светское диссидентство. Между тем масштабнее и упорнее (а по времени – и раньше) вольнодумие проявлялось в деятельности так называемых нерегистрируемых религиозных объединений (ИПЦ, ИПХ, пятидесятников, баптистов-инициативников, Свидетелей Иеговы, адвентистов-реформистов и др.), преследования которых ужесточились в 60-е годы. Счет шел тогда на тысячи узников совести»[26].
В начале 60-х гг. немногие советские исследователи религии могли открыто сказать о том, что созданная советской властью структура, является насильственной попыткой соединить различные протестантские течения. Однако Митрохин уже в 1962 году заявлял о том, что стало очевидным, что объединение пятидесятников и баптистов в один союз – ВСЕХБ – является крайне искусственным[27].
Различия между протестантскими направлениями, входившими во ВСЕХБ были для Л.Н. Митрохина чрезвычайно существенными. Именно это стремление раскрыть все детали вероучения и богослужения отдельных направлений сделали очевидным и предсказуемым распад ВСЕХБ в конце 1980-х годов и дальнейшее самостоятельное развитие определенных направлений, которые часто стали восприниматься в России как «новые». Различия между баптистами и евангельскими христианами, существовавшими в рамках отдельных союзов до 1930-х годов, Митрохин описывает исходя из давнего соперничества в мировом баптизме общих и частных баптистов: «и в организационном, и в идейном отношении баптисты – это преемники Филадельфийской ассоциации, унаследовавшей и укрепившей традиции частных баптистов, тогда как евангельские христиане развивают наследие английских общих баптистов». Баптисты (И.В. Каргель, В.Г. Павлов) в большей мере разграничивают «мир» и «церковь» и придерживаются идеи предопределения. Евангельское христианство (И.С. Проханов) больше исходит из того, что благодать универсальна и она распространяется на всех, а в церковном устройстве не придает столь большого значения церковной иерархии и необходимости рукоположения как это делают баптисты. По мнению ученого, в рамках ВСЕХБ в догматике верх взяла позиция евангельских христиан, мягко трактующая предопределение ко спасению, как предвидение Божие, не подавляющее свободы человека.
Пятидесятнического движения Л. Н. Митрохин касался только в той мере, в какой это помогало пролить свет на развитие отечественного баптизма. При этом, автором был поднят ряд важнейших проблем, касающихся эволюции пятидесятничества в России – пути и особенности его появления, сложные отношения с баптистами и евангельскими христианами до и после 1917 года, причины присоединения пятидесятников к ВСЕХБ и т.д[28]. Одним из первых Митрохин провел разделительную черту между христианами веры евангельской и пятидесятничеством в более широком смысле этого слова, выраженном в пестрой мозаике харизматических объединений и групп. Л. Н. Митрохин определяет пятидесятничество, как «часть процесса интенсификации религиозных переживаний, экстатической веры и мистицизма»[29]. По мнению ученого, даже в консервативных церквях ХВЕ темпы роста больше, чем у баптистов. При этом изоляционистские черты в традиционных нерегистрованных общинах ХВЕ, еще остаются в качестве «инерции прошлого» и вполне могут закрепиться в будущем[30]. Для изучения современного состояния пятидесятничества важен непредвзятый подход к разным проявлениям этого протестантского течения. Нельзя отделять «новые» церкви от старых, помещая харизматические общины в раздел «сектантов», а христиан веры евангельской советского периода в раздел «российских пятидесятников». Понимание пятидесятнического движения как «единства в многообразии» также заложено в размышлениях Л. Н. Митрохина.
В процессе исследования протестантизма Митрохиным было введено в науку о религии понятие, еще не до конца оцененное учеными, и которое, возможно, приобретет в будущем новое наполнение применительно к самым различным религиозным движениям. Это понятие «жизненного мира верующего». Ссылаясь на Э. Гуссерля, Митрохин определяет его как «мир в его обращенности к человеку, конкретная основа личностного и социального опыта индивида, некая априорная, анонимная подпочва, первичная в отношении «рефлексивных» логико-теоретических систематизаций жизни индивида и общества». Конкретные исторические условия, жизненный опыт и отношения людей оказывают огромное значение на «обращение» каждого человека. Моральные представления и поведение верующего лишь частично определяется вероучением и догматикой.
Общим, к примеру, определенным вероучением является протестантский путь к «святости». Как неоднократно отмечал Митрохин рассказ баптиста, как и любого верующего, о причинах своего собственного «обращения», о своей греховности не автобиографичен, а агиографичен, поскольку подчинен протестантской концепции «призвания».
Прежде всего, баптист проходит через покаяние и осознание своей греховности, подготавливающие его к первой духовной ступени. Причем, новообращенный должен признать себя именно «погибшим грешником», который не в состоянии спастись своими силами[31]. После «покаяния» происходит обращение – акт самовручения себя Богу, так как он оказывается единственным спасителем для «падшего человека». Обращение является принципиальным рубежом для верующего и двигателем «баптистского механизма спасения»[32]. Второе «действие Святого Духа» — «возрождение» — неофит испытывает после того, как он, новообращенный, «умер для мира» и всецело вручил себя Богу. Суть концепции «возрождения» в том, чтобы показать ничтожность его прошлого существования «без веры»: «баптизм внушает человеку мысль о том, что он должен отказаться от своего собственного духовного мира, как проявления своей активной жизнедеятельности»[33]. Взамен человек «возрождается» под воздействием «благодати Святого Духа».
Интерес к «жизненному мира баптиста» в реальных советских условиях привел Митрохина к необходимости читать и анализировать рукописные источники, самиздатовскую баптистскую литературу и интервью с верующими. Для философа, который казалось бы занимался только «высокими» богословскими темами стало очевидно: «Если господствует представление о том, что религия «мешает» социалистическому строительству, а каждый верующий является если не открытым, то по меньшей мере потенциальным ее противником, то призыв баптистов «быть не от мира сего» или обвинение всех других людей в «греховности» выглядит совсем иначе, чем в богомольных США. И «жизненный мир» запуганного отечественного баптиста вовсе не совпадает с таковым заокеанского «брата» Рокфеллера или даже бедного негра, торжественно демонстрирующего собственную веру»[34].
Хорошо видны черты «жизненного мира» баптиста в восприятии науки и светского знания в официальной литературе и в массовом сознании. В «Братском вестнике», издании ВСЕХБ, говорится о том, что нужно осваивать все достижения техники, а также приветствуется прогресс науки. В рукописных источниках наука предстает свидетельством человеческой слепоты и бездуховности. «Наука» и «светское знание» в протестантской среде эпохи Советского Союза воспринимались не просто как антипод веры, а как «символ безбожного враждебного мира, давление которого каждый верующий постоянно ощущает»[35] (Давление со стороны определенной части православной общественности, провозгласившей в постсоветское время борьбу за «ценности традиционной русской культуры», также породило реакцию со стороны протестантов, для которых православие в том числе стало символом «отжившей», «мертвой» духовности). Протестантизм, как отмечал исследователь, «живет» в культуре именно потому что аккумулирует опыт массового религиозного сознания, а в обстановке государственного безбожия этот опыт не совпадает с официальными проповедями. Кроме того, давление со стороны властей придавало еще большую жизненность традиционному принципу протестантов: «жить в мире, но быть не от мира сего».
Бессердечность окружающего мира заставляла баптистов уходить «из него», пользоваться для конструирования этого мира тем, чем они могли. О тех баптистах, которых в советские времена иногда не считали за людей, подчеркивали их отсталость, необразованность и «дикость», Митрохин написал поэтично, неожиданно для философа: «Они как могли стремились поставить заслон черствости и бездушию, установить истинно нравственные отношения на том уровне знаний, запросов, интересов, вкусов, которые оказались им доступными. Они регулярно собирались все вместе или небольшими группами, ставили пьесы по самодельным сценариям, устраивали экскурсии. Излюбленным времяпрепровождением было коллективное пение. Но у них не было ни собственного Баха, ни своего Лютера. А поэтому они порой пели на мотивы популярных советских песен. И здесь начинается обыкновенный российский сюрреализм»[36].
Все выявленные тщательным образом Л.Н. Митрохиным черты и внутренние механизмы и конфликты российского протестантизма советского времени оказываются ключом к пониманию современного развития евангельского движения. Многие особенности «жизненного мира» протестантов того времени по-новому проявили себя после перестройки – для Союза баптистов прошлое стало тяжелым грузом, преодоление которого заняло практически целое десятилетие, баптисты-инициативники замкнулись в рамках своих общин, озлобившись против «безбожного мира и власти», традиционные консервативные в быту пятидесятники советского времени оказались вполне открытыми в социальной сфере, тем более что в российское пятидесятничество вдохнули новую кровь харизматические проповедники разных мастей. Как отмечает исследователь, у многострадального российского общества свой особый «жизненный мир», который был рожден благодаря постсоветским испытаниям в хаосе и противоречиях.
На пути к свободе совести
Для светского ученого, стремящегося к объективности, вполне естественно быть принципиальным сторонником свободы убеждений и свободы выборы вероисповедания в частности. Исследования Л.Н. Митрохина о Кальвине и Кастеллио, Раушенбуше и Билли Грэме, баптистах-крючковцах и ВСЕХБ пропитаны уважением к религиозному выбору каждого человека. Связано это в том числе и с ключевым взглядом философа на религию как неотъемлемую часть культуры, которая в превращенной особенной форме отражает и социальную действительность, и творческие способности человека, его попытки найти свой ответ на проблему смысла жизни. В рамках такого восприятия религии покушение государства, общественной или церковной корпорации на свободу убеждений предстает фактически антикультурным действием, конечно, если теми или иными религиозными убеждениями не прикрываются мошенники и сумасшедшие авантюристы.
Критически оценивая окружающую действительность, Митрохин призывал не поддаваться мифам, стереотипам, журналистским штампам, которые наводнили научные и околонаучные издания. В монографиях и статьях 1990-х гг. Л.Н. Митрохиным была поставлена проблема «возвращения к науке» в области философии религии, социологии религии и религиоведения.
В трудах, изданных в постсоветский период, Л. Н. Митрохин показывает правомерность и взвешенность атеистического взгляда на религиозные движения, отделяет пропагандистский подход от научного материалистического понимания проблем. В своей работе «Философия религии», посвященной истолкованию философского наследия марксизма, исследователь отмечает, что в советское время «образ «религии опиума» оказывался созвучным уровню малограмотных просветителей-богоборцев»[37]. «Воинствующие безбожники» не старались разобраться в тонкостях марксистской идеологии. Пропагандисты основывались на отдельных цитатах, вырванных из сочинений основоположников диалектического материализма.
Размышляя о социальной природе религии, Л. Н. Митрохин приходит к выводу: «Не все, что вышло из-под пера Маркса и Энгельса, можно отнести к марксизму»[38]. Исследователь не столько реанимирует «истинный» марксизм так, как он его понимает, сколько интерпретирует и развивает материалистическую философию и методологию. Материализм, очищенный от идеологического пафоса и политической ангажированности, приобретает операционное значение – философского инструмента в изучении религии с точки зрения светской науки. Для объективного научного подхода это означает восприятие веры в Бога в качестве «закономерного компонента человеческой культуры, особой «науки жизни», удовлетворяющей фундаментальные потребности общества и личности»[39]. Подобный метод не исключает возможности веры вообще, и веры у конкретного человека, использующего этот метод.
Общественная атмосфера новой демократической России в особенности повлияла на позднюю работу Л.Н. Митрохина — «Баптизм: история и современность» (1997). В этой книге автор говорит о тех проблемах, с которыми сталкивается любой современный исследователь религии в постсоветском обществе. Интерес к вере часто связан с определенными националистическими и антидемократическими взглядами, а политику пытаются разыграть религиозную карту в период выборов[40]. Как, с очевидным на то правом, констатирует Митрохин: «почти в полной мере сохраняется идеологизированное отношение к религии, и разговор о ней обычно проходит в атмосфере митинговых заклинаний и призывов, мифологем и штампов, которые лишены реального научного содержания и являются формой, способом выражения иных – политических, властных, эгоистических, сепаратистских и т.п. амбиций»[41]. Философ учитывает этот фактор для того, чтобы избежать следования узкокорпоративным (светским или же конфессиональным) интересам в своем исследовании.
Обращение к накопленному за десятилетия опыту осмысления социального значения религии в российской дореволюционной, советской и постсоветской науке неизбежно (значительные шаги были сделаны, в частности, в области изучения раннего христианства Р. Ю. Виппером, в анализе с социальной сущности русского сектантства А.И. Клибановым и другими). Причем, обращение к объективным научным критериям вполне естественно в секуляризованном российском обществе 90-х гг., где «большинство граждан уже ощущают себя свободомыслящими атеистами»[42].
В начале 90-х гг. большинство ученых стремилось отказаться от господствовавшего ранее партийно-государственного атеизма. Вместе с научным атеизмом, который являлся оправданием религиозных репрессий, были отвергнуты универсальные критерии материалистического научного подхода, которые применялись в предшествующей науке. В результате представления об объективном характере развития религии (анализ реальных социальных процессов и выведение из них духовных процессов) были во многом утрачены.
В эпоху, когда цитирование К. Маркса и Ф. Энгельса не является обязательной составляющей каждого исследования и уже не воспринимается как символ принадлежности к «советской идеологии», некоторые идеи основоположников диалектического материализма остаются вполне актуальными. Особенно, это замечание касается размышлений Маркса о социальной природе религии. Отказ рассматривать религию в качестве социально обусловленного явления фактически делает выводы любого исследования подвешенными в воздухе и приводит к отказу признавать прямую связь между формированием религиозных идей и социально-экономическими условиями.
Тот уровень объективности, который был достигнут в материалистической науке к 70-м гг. ХХ века и отстаивался поколениями ученых, в советский период часто становился одним из инструментов в достижении идеологических целей. Несмотря на то, что советская власть относилась к гуманитарным наукам во многом утилитарно, именно в этот период российской истории возникла серьезная научная школа в области изучения религии, многим представителям которой удавалось следовать материалистическим принципам непредвзятости и объективности. Необходимо, безусловно, учитывать все то ценное, что накоплено предшествующими учеными, и следовать основным критериям объективного подхода, которыми являются свобода от идеологических стереотипов, а также пристальное внимание к внутренней социальной сущности явлений.
Объективно научное осмысление понятия религии должно пережить свое второе рождение. При теологическом подходе всесторонне объяснить религию невозможно[43]. Конфессиональная ангажированность православно ориентированных или же протестантских авторов, а также конфессиональная литература апологетического характера, обличающая «сектантов», не ставят перед собой научных целей. Материалистический подход совсем не обязательно предполагает марксистское понимание религии, как средства эксплуатации угнетенных классов общества. В ХХ веке появилась масса философских учений, осмысляющих мир, в котором Бог – либо вообще «умер», либо «умер» только Бог традиционных религий. В рамках экзистенциальной теории, к примеру, девиз Ж.-П. Сартра «Экзистенциализм – это атеизм!» можно понять как отвержение Бога в том виде, в каком его трактует официальная церковная доктрина и основная масса верующих. Это своеобразный «философский атеизм», убирающий понятие Бога, чтобы погрузиться в непосредственное исследование экзистенции и религии как части культуры, это взгляд со стороны.
Для любого исследования религии важна лучше всего выраженная Л.Н. Митрохиным мысль о том, что религия в особой «превращенной» форме отражает социальные отношения, а также изменения в экономической и культурной жизни людей. При этом, религиозные представления не сводятся к своему материальному базису, а выводятся из своей «самопротиворечивой и саморазорванной» земной основы. В результате подобного «выведения» или объективирования религиозной идеологии религия предстает в качестве уникального типа социальной деятельности со своей собственной системой норм, предписаний, ценностей, ее санкционирующих и мотивирующих[44].
Академик Митрохин критически относился к той религиозно-общественной и религиозно-политической реальности, которая стала складываться после перестройки. Однако Митрохина нельзя отнести ни к одной из партий – ни к либералам, ни к консерваторам, потому что в отличие от либералов Лев Николаевич скептически оценивал Закон о свободе совести 1990 года и выступал за то, чтобы государство официально признало право РПЦ как хранительницы религии исторической традиции русского народа на некоторые привилегии. В отличие от консерваторов и ультра-патриотов Л.Н. Митрохин считал ошибочным для будущего России фактическое огосударствление РПЦ, начавшееся в 1990-е годы, и не призывал к ограничению прав религиозных меньшинств, хотя всегда подчеркивал бесцеремонность западных миссионеров, покупавших время в СМИ и арендовавших целые стадионы.
Религиозный бум постсоветского времени (понятие «религиозное возрождение» вызывало у Льва Николаевича раздражение и крайнее неприятие) академик Митрохин оценивал неоднозначно, но и сама жизнь не предлагала простых ответов. Как секулярная часть общества, состоящая из простых граждан, политиков и интеллигенции, так и намного меньший по влиянию и масштабу религиозный мир стремились преодолеть возникший в постсоветском обществе идейный кризис: «…образовавшийся духовный вакуум стал быстро заполняться теми настроениями и чувствами, которые спонтанно возникали на обломках былого режима, отражая опыт новой жизни, во многом раздражающе бестолковой и мучительной»[45]. После крушения советской системы и наступления «идеологического вакуума» проблема легитимности государства, идейной обоснованности общественных, семейных и культурных ценностей была одной из самых главных. Философ одним из первых заявил о том, что религиозность россиян имеет аморфную нелогичную структуру, она мифологична и во многом не связана с реальной религиозностью и с приверженностью реальному вероучению. После распада СССР эта особенность религиозного сознания российского общества осталась, в новых условиях поменялась лишь мифология.
Одним из первых Л.Н. Митрохин обозначил причину обращения россиян к вере и содержательную составляющую этого обращения. Люди, отмечал философ, идут «от противного», отталкиваясь от государственного безбожия, они отстаивают право на собственное мировоззрение. В интервью «Вопросам философии» в 1995 году Митрохин описал существо происходящего вокруг так: «Только что под моей редакцией вышла книга «Религия и политика в посткоммунистической России», в которой обобщены соответствующие данные за 1990-1992 годы. Они вполне категоричны: рост аморфных воззрений «верующих вообще», незначительный процент людей, регулярно участвующих в церковных обрядах, бум всякого рода квазирелигиозных представлений: оккультизма, парапсихологии, колдовства и т.п. Одним словом, мы имеем дело не с подлинным «религиозным возрождением», а состоянием красноречиво охарактеризованным Н.А. Бердяевым: «В духовной жизни есть риск, есть необеспеченность. Символические формы богопочитания подменили реальное искание Царства Божьего». Не могу удержаться, чтобы не привести пророческого высказывания Ж. Маритена. Современный русский атеизм, писал он, не связан с рационалистической традицией, с долгими битвами, ведущимися Просвещением, как это было на Западе. Его историческая база – это «сама религия народа, который, как огромная иррациональная динамическая масса, может внезапно полностью измениться в том или ином смысле и в мистическом угаре, тая зло против Бога, броситься в бездну атеизма; но он может еще раз измениться и вновь обрести веру в Бога, будет ли она искренней или нет – неизвестно»[46].
В сборнике «Религия и политика в посткоммунистической России» (М.: ИФ РАН, 1994) академик Митрохин собрал не только социологов религии, но и опубликовал статью одного из представителей церкви – диакона Андрея Кураева. В этой книге было опубликовано одно из первых исследований С.Б. Филатова и Д.Е. Фурмана, которые в то время еще проводили совместные исследования. В дальнейшем Митрохин поддерживал полевые исследования С.Б. Филатова в рамках проекта «Энциклопедия современной религиозной жизни России»[47], который основывался на непосредственных беседах с епископами, священниками, пасторами и деятелями культуры. Многолетние социологические исследования Д.Е. Фурмана привели к выводам, если не прямо вытекающим, то вполне соотносимым с рассуждениями Митрохина. Так, по словам Фурмана, «В России воздействие модернизационных процессов на религиозную сферу принимает формы, в значительной мере отличные от тех, которые оно приняло в большинстве европейских стран. Крайний традиционализм православной церкви, ее полная, особенно с петровских времен, зависимость от самодержавного государства, жесткость и формализм идеологического контроля со стороны церкви и самодержавия подталкивали русское общество не к поискам новых форм религиозной жизни, а к идеологиям, прямо противоположным официальной идеологии «православия, самодержавия и народности, атеистическим». В постсоветское время маятник качнулся в другую сторону, и большинство россиян выбрали уже православие. Эту всеобщую поддержку авторитета РПЦ и православия Д.Е. Фурман назвал «проправославным консенсусом». Вслед за Митрохиным, Фурман на основе статистики почти математически доказал неустойчивость этого консенсуса, его аморфность, оторванность от реальной организованной религиозной жизни[48].
Между тем, и сейчас и в настоящее время политики и религиозные деятели провозглашают один заветный тезис о том, что именно религия и вера спасут Россию. Одна из основных причин спасительности веры заключается в том, что только она несет в себе нравственное начало. Однако, согласно размышлениям Митрохина, нравственность формируется в само человеке, в его личном нравственном выборе, в его сердце, а затем уже освящается и обосновывается религиозными установлениями. Обоснованность морали религией предстает у Митрохина в виде парадокса: «Без Бога нет нравственности, говорят богословы, нет надежного критерия различения добра и зла. Если, однако, право на толкование божественных заветов отчуждается от человека, то не менее оправданным, на мой взгляд, выглядит противоположное утверждение: «Если есть Бог, то все позволено». Иначе говоря, ссылка на Его непререкаемую волю позволяет в качестве нравственного поступка представить самое тяжкое преступление. В этом случае верующий оказывается более беззащитным, чем свободомыслящие скептики…»[49] Обоснование личностности нравственного выбора у Митрохина чрезвычайно близко к протестантскому пониманию индивидуального выбора веры, а значит личной ответственности, которую человек несет перед Богом в вечности. Однако протестантизм предлагает ту же систему ограничений и условностей, как и любая церковь. В преодолении этих условностей Митрохин, можно сказать, нашел себе единомышленника-протестанта – лютеранина Дитриха Бонхеффера, который выдвинул идею «безрелигиозного христианства». По мнению Бонхеффера, в «совершеннолетнем мире» совершенный человек не может принять ни диктата церкви, ни традиционной религии с ее представлениями о Боге, наследующем архаическое сознание идолопоклонников. В соответствии со своими идеями Митрохин подчеркивает, что логика рассуждений Бонхеффера понятна, потому что он был осужден за борьбу против нацистского культа Расы, тоталитарного порядка, освященного «немецкими христианами»[50]. Истинная вера для Бонхеффера выражается не в человеческих представлениях о Боге, и не в бегстве от земных испытаний, а в готовности взять на себя всю ответственность перед требованиями этого мира и подобно Христу испить до конца земную чашу. Для академика Митрохина было очевидным, что самому человеку не с кем делить эту огромную ответственность, она и в будущем, даже в условиях секуляризации и плюрализма, будет лежать на плечах каждого отдельного человека. Отсюда идея Митрохина о том, что не вера и религия уходят в прошлое в ходе постиндустриального развития человечества и глобализации, а церковные институты[51].
Постперестроечная действительность поставила перед философом сложную задачу – беспристрастно отделить зерна от плевел, оценить ситуацию с точки зрения возможных последствий для будущего России. С одной стороны, как отмечал Митрохин, свобода совести справедливо воспринималась как базовая ценность нового демократического общества , в которое вступала страна. Вместе с тем, безудержное проникновение зарубежных миссионеров и новых религиозных движений в Россию стало опасным для общества. Эту вседозволенность санкционировал в частности Закон о свободе совести 1990 года, хотя тот же самый закон, по словам Митрохина сыграл огромную роль в преодолении деспотизма. Исследователь подчеркивал: «Видимо нужны какие-то ограничения, разумный контроль, защищающий интересы людей, семьи, общества. Наконец. Конечно, здесь имеется опасность повторить печальный опыт выделения «нерегистрируемых» сект: пятидесятников, адвентистов-реформистов, скопцов, сопровождавшийся наветами типа фильма «Тучи над Борском». А каков другой путь? Неужели надо давать полный простор любой группе, объявляющей себя «религиозной», любому лидеру, претендующему на роль «пророка» и «мессии»?»
Наряду с этим, представление о том, что бороться с враждебными сектами и моральным разложением общества можно только с помощью православия, подвергалось резкой критике со стороны исследователя. Неразумной и не отвечающей российской действительности Митрохин считал дилемму, перед которой россиян ставят и сейчас: «либо мы на практике приобщаемся к «цивилизованному» западному обществу, либо соглашаемся на реставрацию государственной религии, а именно Русской православной церкви, тем самым игнорируя принцип свободы совести… Такая постановка вопроса идет от непонимания сложностей реальной жизни, обусловленных историческим наследием…»[52] Философ иронизировал над бывшими партаппаратчиками, которые стоят с застывшими физиономиями у иконостасов, над потешным освящением пивоварен и коммерческих фирм, подчеркивал опасность введения государственной религии в многонациональной России (« А ведь все оказываются в накладе: дискредитируется и религия, и церковь, и сама власть»). Наконец сама православная культура примитивизируется в попытках использовать ее в качестве некоего государственного инструмента, тогда как частью национальной культуры являются духоборы, молокане, баптисты, а также взгляды М.С. Лунина, П.Я. Чаадаева, Вл. С. Соловьева, Л.Н. Толстого и Н.А. Бердяева. Надо учитывать и то, что восприятие православия как символа, опоры национальной самоидентификации не обязательно, как отмечал Митрохин[53], говорит о желании человека оказаться в церковной ограде с ее авторитарными идеологами.
Положение вполне мог бы исправить, как отмечал Л.Н. Митрохин, разумный протекционизм государства по отношению к религиям, олицетворяющим традицию и специфику национальной культуры. Однако необходимо соблюдать баланс, который помог бы не придти к системе навязывания официальной конфессии, сохранил бы свободу выбора. Лишь пристальное внимание к истории, вероучению, практике той или иной религии, к опыту прошлого может создать ситуацию свободы выбора и не превратить чиновников и сотрудников правоохранительных органов в карателей. В возможность, а главное в необходимость свободного нравственного выбора для личности в России Л.Н. Митрохин свято верил, не пытаясь нивелировать свои идеалы в угоду времени. Важно осознать, как отмечал философ, что развитие религии в нынешней России происходит в рамках общемирового процесса секуляризации, перехода от деспотии к свободе , от авторитарности – к плюрализму, к духовно независимой личности: «Его результаты однозначно е предопределяются философскими рассуждениями, моральными кодексами, системой образования как таковой, да и какая-то исключительная роль в этом религии сомнительна. Высокие идеалы бессильны в обществе, где героем является не рыцарь духа, не человек чести, а удачливый прохвост в иномарке. Кажется еще Кант говорил: нужны такие законы, чтобы пройдоха становился порядочным человеком. Я бы даже продолжил эту мысль в форме парадокса: чтобы порядочным человеком было бы быть выгодно»[54].
***
Исследователь, как правило, не ждет никакой отдачи от объекта своего исследования и не требует от него ни благодарности, ни какого-либо сочувствия и понимания по отношению к своим выводам. Тем более, казалось бы это касается взаимоотношений ученого марксистской школы и верующих людей. Но в случае с Л.Н. Митрохиным получилось так, что он получил признание и в среде христиан протестантского исповедания, изучением идеологии которых академик занимался на протяжении десятилетий. Причины этого кроются как в специфике восприятия религии в России (смена коммунизма на православие), так и в более глубоком онтологическом объяснении. Уже давно забыты и осмеяны заявления воинствующих безбожников, ушли в прошлое книги, написанные только для того, чтобы подтвердить тезис «религия – опиум для народа». Осталось добросовестное исследование протестантизма и философии религии в целом, которое совершено человеком, который свободно мыслил в самых разных жизненных ситуациях. Как отмечал Михаил Булгаков, «правду говорить легко и приятно», и только эта правда позволяет человеку реализовать себя в качестве свободной нравственной личности. Что касается религиозной обоснованности нравственности Л.Н. Митрохин замечал, что мораль существует помимо религии – в самом человеке. А подвиг веры сродни подвигу ученого, философа, который проник в тайны человеческого бытия.
Нравственность исследований Л.Н. Митрохина российские протестанты признавали в советское время, когда он доказывал неправоту агитаторов, стремившихся представить верующих вырождающимися полусумасшедшими людьми. В постсоветский период авторитет академика Митрохина среди протестантов был снова вознесен на недосягаемую высоту в 1997 году вместе с выходом книги «Баптизм: история и современность». Несмотря на то что эта книга была посвящена, прежде всего, баптизму, она стала крупнейшим трудом о протестантизме в России, по которому можно представить картину его развития до начала 1990-х годов. В комментариях к монографии Митрохина представители протестантского мира отмечали полное отсутствие в ней морализирования и обличительства. Многие баптисты увидели в этой книге своих исторических деятелей в живых ситуациях и богословских спорах. Характерен, к примеру. Такой отзыв на книгу о баптизме: «я отчетливо вижу грань, которая отделяет подход Л.Н. Митрохина, светского исследователя, от моего – человека верующего, и не всегда согласен с его конкретными оценками и интерпретациями. Но сейчас мне важнее сказать о другом: в этом ярко и эмоционально написанном академическом труде я нахожу многие принципиальные констатации и рассуждения, которые предельно созвучны моим представлениям. Среди них я выделил бы задачу смягчения религиозной конфронтации и обеспечения свободы совести, о чем упоминалось выше. В историографической главе автор выразительно живописует духовный подвиг тех баптистов, которые на первое место поставили бескорыстное служение Христу и всегда были готовы предстать под его суровый «молчаливый осмотр». Здесь выделяются размышления над «линиями И. Каргеля и И. Проханова», сложные взаимоотношения которых автор прослеживает до наших дней. Особый, до этого не привлекавший внимания историков аспект трагедии баптистской церкви в обстановке враждебного государственного атеизма выявлен в разделе «Жизненный мир советских баптистов», написанном на основе рукописных источников. Автор не вступает в прямую полемику с противниками баптизма, он занимается другим – прослеживает преемственность идей Лютера, Кальвина, Симонса и других, выразившихся в баптистском вероучении, и объясняет причины таких трансформаций»[55].
Российские баптисты и евангельские христиане, читавшие книгу Митрохина, увидели в ней попытку посмотреть на верующего изнутри и найти ключевые «предельные» идеи, которые определяют их жизнь. Найдя такие идеи, Митрохин показал всю историю протестантизма вплоть до «миссионерского бума» 90-х годов как единый социально-богословский процесс. В данном случае немаловажно и то, что советские баптисты в большинстве случаев не имели ни высшего светского, ни высшего богословского образования. И во многом из-за советских гонений на веру именно исследования Митрохина стали одним из источников приобщения к протестантской мысли — богословия в его развитии. Помимо изучения взглядов основателей протестантизма и самых известных проповедников, которые определяли движение евангельской мысли современности, Митрохин анализировал анабаптистские взгляды, идеи Ульриха Цвингли и Менно Симонса[56] и особенности возникновения баптизма в целом. Современному пацифизму в его христианском выражении были посвящены статьи философа о квакерах[57]. Философ пытался понять не только «способность любви» Мартина Лютера Кинга, но и идеологию националистического движения (организации «черных мусульман», партии «черные пантеры» и т.д.), лозунгом которого был «власть черным»[58]. История и развитие десятков протестантских направлений подробно представлены в словаре о протестантизме (М., 1990), вышедшем под редакцией Л.Н. Митрохина. Нам удалось затронуть лишь часть протестантских исследований ученого, кругозор которого было чрезвычайно велик. О жажде, с какой протестанты самых разных направлений впитывали философский анализ евангельского опыта, я могу судить по семинару в Российской академии государственной службы, который вел Лев Николаевич, и где мне довелось присутствовать. Во время семинара речь шла об отношениях религии и политики, церкви и общества, и именно Митрохин рассказывал самим протестантам о том, какие течения существуют в баптизме-евангелизме и в пятидесятничестве, и какие действуют в современной России.
Еще один момент в восприятии протестантами Л.Н. Митрохина состоит в совпадении позиций ученого и религиозного меньшинства в отношении поддержки принципа свободы совести. К концу 1990-х годов баптисты, евангельские христиане, пятидесятники, адвентисты, методисты и т.д. начали активно бороться за свои права после принятия Закона о свободе совести 1997 года. Тезис о многоконфессиональности России, об опасности огосударствления РПЦ содержится и в статьях академика Митрохина и в выступлениях большинства протестантских деятелей. Миссионерская эйфория начала 1990-х годов у евангельских проповедников во многом прошла, американизированные церкви и миссии стали постепенно исчезать. Вместе с этим протестанты перестали идеализировать Православную Церковь, на которую многие пасторы возлагали надежды, как на локомотива «евангельского возрождения» России. Протестанты, которые изначально поддерживали демократические преобразования в стране, стали одними из самых последовательных защитников светского государства. Свободомыслие Л.Н. Митрохина стало отражением и академическим обоснованием их демократических установлений – таковы метаморфозы постсоветской жизни, которая перевернула коммунистическую систему ценностей, оставив чистоту веры и чистоту мысли.
Наконец, существует одна из особенностей философских исследований академика Л.Н. Митрохина, которая сделала его идеи понятными и актуальными для современников в ту эпоху, когда идеи других марксистов канули в лету. Ученый воспринимал всю историю человеческой мысли как единое целое, как одно пространство, в котором свободомыслящие личности отвечают на «предельные» вопросы бытия о жизни и смерти. «Если проанализировать, например, полемику Августина против Пелагия (V век), Эразма против Лютера (XVI век), Нибура против Раушенбуша (ХХ век), то можно увидеть поразительное сходство не только принципиальной позиции, но и основных аргументов в ее пользу. Но это не эпигонство, не механическое повторение, а творческое воссоздание уже в иной, обогащенной временем форме»[59]. В каждую эпоху в разных странах философы могут давать схожие ответы, говоря при этом на разных философских языках, а религиозные лидеры создают свою «науку жизни», отвечая на вечные вопросы, которые ставит перед собой каждая религия. Размышляя над философскими и богословскими проблемами, пытаясь понять, что же лежит в основе социального и религиозного мировоззрения и его практического воплощения в реальности, ученый оказывается в одном мире с теологами и проповедниками, которые стремятся дать ответ на те же вопросы с точки зрения веры.
[1] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб.: РХГИ, 1997. С. 90.
[2] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность…, С. 91-92.
[3] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность…, С. 97.
[4] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность…, С. 100.
[5] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность…, С. 102.
[6] Лютер М. О светской власти // Избранные произведения. СПб., 1994. С. 147.
[7] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность…, С. 106.
[8] Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники. СПб.: РХГА, 2005. С. 194.
[9] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность… С. 113.
[10] Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 206.
[11] Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 204.
[12] См.: Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб.: РХГИ, 1997, с. 269-290.
[13] Митрохин Л.Н. Мартин Л. Кинг: «способность любить» // Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 97-122.
[14] Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования марксова наследия). М., 1993. С. 269.
[15] Митрохин Л.Н. Социальная терапия Билли Грэма // Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 125.
[16] Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 96.
[17] Митрохин Л. Н. Современное христианское сектантство. М., 1962, с. 4.
[18] См.: Изучение сектантства в Тамбовской обалсти // Вопросы философии, 1960, № 1; Вопросы истории религии и атеизма. Вып. IX. По материалам экспедиции в Тамбовскую область в 1959 году. Руководитель экспедиции – А.И. Клибанов. М., 1961.
[19] Митрохин Л. Н. Баптизм. М., 1966, с. 144.
[20] Там же, с. 233.
[21] См.: Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е гг. ХIХ в. – 1917 г.). М., 1965.
[22] Наука и религия. М.: Знание. 1957. С. 374.
[23] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность… С. 209.
[24] Там же. С. 240.
[25] Там же. С. 377.
[26] Журнал «Вопросы философии» в 60-70-е годы («докладная записка – 74») // Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 265.
[27] Митрохин Л. Н. Современное христианское сектантство. М., 1962, с. 22.
[28] См. Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность…, с. 402-408.
[29] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб, 1997, с. 456-457
[30] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб, 1997, с. 451, с. 458.
[31] Митрохин Л. Н. Баптизм. Издательство политической литературы. М., 1966, с. 129.
[32] Там же, с. 133.
[33] Митрохин Л. Н. Баптизм…, с. 138.
[34] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки)… С. 432.
[35] См.: Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). СПб, РХГИ, 1997, с. 438.
[36] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность… С. 450.
[37] Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования марксова наследия). М., 1993, с. 67.
[38] Митрохин Л. Н. Философия религии…, с. 21.
[39] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность…, с. 16.
[40] О том, какую роль сыграла религия в поиске «позитивных» социальных идеалов в постсоветское десятилетие см.: Митрохин Л. Н. Религия и политика в российской исторической традиции \ Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994, с. 23-28.
[41] Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). РХГИ. СПб, 1997, с. 15.
[42] Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России (морфологический анализ). М., 1999, часть 1, с. 233.
[43] Митрохин Л. Н. Философия религии: новые перспективы \ Вопросы философии, № 8, 2003, с. 36.
[44] См. Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993, с. 98.
[45] Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993, с. 393.
[46] О времени и о себе // Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). М.: ИФ РАН, 2000. С. 32-33.
[47] См.: «Религия и общество. Очерки современной религиозной жизни России» (Отв. ред. и сост. С. Б. Филатов. М.; СПб.: «Летний Сад», 2002), а также справочные издания «Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания» (Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. М.: «Логос», тома I – IV, 2003-2006) и «Атлас современной религиозной жизни России» (Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. М.; СПб.: «Летний Сад», тома I – III, 2005-2007).
[48] См.: Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России. Под редакцией проф. Киммо Каариайнена и проф. Дмитрия Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2000; Новые церкви, старые верующие – старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России. Под ред. Киммо Каариайнена, Дмитрия Фурмана. М.; СПб.: Летний сад, 2007.
[49] Заключение: прощание с темой // Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 605.
[50] Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). М.: ИФ РАН, 2000. С. 255.
[51] См. к примеру статью Л.Н. Митрохина: Философия религии: новые перспективы // Вопросы философии, № 8, 2003. С. 18-36. Однако, подчеркивая отчуждение человека от церковных институтов, которые приватизируют личные убеждения верующих и становятся источником ограничений, Митрохин идет намного дальше в своих выводах о развитии религиозных идей. Для понимания объемности мировоззрения Митрохина стоит привести высказывание ученого, которое все больше подтверждается развитием НРД и в целом современной культуры: «Человечество подошло к такому этапу, когда его самосознание не может ограничиваться абсолютизацией земного опыта «овладения» природой, представлениями о разуме, духовности, свободе, как уникальных и существующих в изоляции от общих процессов во Вселенной. Речь следует вести о серии «сумасшедших идей», бросающих вызов прежнему культу рационализма, о признании невосполнимой культурной ценности вненаучного и ненаучного знания».
[52] Религия и политика в посткоммунистической России. Под ред. Л.Н. Митрохина. М.: ИФ РАН, 1994. С. 228-229.
[53] Заключение: прощание с темой // Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 611.
[54] Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). М.: ИФ РАН, 2000. С. 293.
[55] Пчелинцев А.В. Свобода религии и права верующих в современной России. М.: ИД «Юриспруденция», 2007. С. 41-45; «Религия и право», № 2-3, 1997.
[56] См.: Злоключения анабаптизма: от У. Цвингли до М. Симонса // Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность… С. 126-148.
[57] См.: Современный пацифизм (квакеры) // Проблемы войны и мира. М.: Мысль, 1967; Христианский пацифизм на Западе // Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). М.: ИФ РАН, 2000. С. 38-62.
[58] См.: Негритянское движение в США: идеология и практика. М.: Соцэгиз, 1974.
[59] Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники… С. 14.