Петр Федорович Преображенский (1894 — 1941) — профессор Самарского (с 1919 г.) и Московского (с 1921 г.) университетов, один из учеников известного русского историка Роберта Юрьевича Виппера. За сравнительно недолго продолжавшийся период научной работы Преображенскому удалось провести немало интересных исследований и создать немало прекрасных текстов. Его «Курс этнологии» до сих пор пользуется заслуженной популярностью (как среди студентов, так и среди специалистов), о чем свидетельствуют переиздания этой несколько забытой ранее работы в 2004 и 2007 годах. Преображенскому принадлежит большое количество статей по разным формам первобытных верований и обрядов, как научных, так и написанных в популярной форме для энциклопедий (прежде всего для Большой советской энциклопедии), а также немало работ по истории и культуре античности, написанных живо и интересно в 1920-х-1930-х гг. и изданных в 1965 году под общим заголовком «В мире античных идей и образов» (работы о Гомере, Теренции, Горации, Лукиане, Саллюстии и др.). Немалую долю среди опубликованных работ Преображенского составляют содержательные отзывы и рецензии на сочинения В.Г. Богораз-Тана, В.К. Никольского, исторические труды М.М. Хвостова, на русские переводы своих именитых зарубежных коллег, например, одного из основателей американской антропологической школы Ф. Боаса, труд которого «Ум первобытного человека» был издан на русском языке в 1926 году, на знаменитую работу Л.Г. Моргана «Древнее общество» (русский перевод появился в начале 1930-х гг.).
Немалый интерес Преображенского еще в момент своего выхода привлекла фундаментальная (и ныне хорошо известная) работа Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь». В первоначальном варианте «Золотая ветвь» состоит из 12 томов, позже (к 1922 году) в целях большей ясности и наглядности сведенных самим Фрэзером в один том. Том был издан сначала на английском языке, а затем переведен супругой Фрэзера и его ученицей, Элизабет Гроув, на французский. Этот перевод Фрэзер, великолепно владевший французским языком, внимательно изучил и проверил его точность. После этого он вышел в свет.
Именно с этого издания был сделан первый русский перевод «Золотой ветви», увидевший свет в 1928 году. Общую научную редакцию перевода осуществили П.Ф. Преображенский и Е.Г. Кагаров (другой выдающийся представитель русской этнографии, профессор Харьковского и Ленинградского университетов). Преображенский написал и вступительную статью к этому изданию, в которой дал содержательные и иногда дающие повод для дискуссии оценки главного труда Фрэзера. Эту статью мы и предлагаем ныне вниманию читателей.
Статью подготовил к публикации Дамте Давид Соломонович по изданию: Фрэзер Д. Золотая ветвь. В 4 выпусках. Вып. 1: Магия и религия. Л.: Атеист, 1928. В некоторых местах орфография приведена в соответствие с современными правилами. Ссылки на примечания Д.С. Дамте в тексте обозначены в квадратных скобках.
Джемс Фрэзер без всякого сомнения является одной из самых замечательных фигур в области современной этнологии или, если употреблять принятый в Англии термин, антропологии. Начав свою ученую карьеру в 80-х годах, он дал целый ряд фундаментальных трудов, касающихся, главным образом, вопросов религии так называемых мало культурных народов, их мифологии, ритуала и фольклора. Можно смело сказать, что ни один исследователь, занимающийся этими проблемами, не может пройти мимо теории Фрэзера и того колоссального материала, который им собран в его произведениях.
Центральной работой Фрэзера является «Золотая ветвь», исследование в области примитивной религии и фольклора. В своем первом издании, вышедшем в 1890 г., эта работа обнимала собой всего два тома, а в последнем, третьем, издании превратилась в огромный, двенадцатитомный труд, замечательный не только по постановке вопроса о духовной эволюции человечества, по высказанной в нем теории происхождения религии и целому ряду смежных вопросов, но и по огромному материалу, собранному автором. «Золотую ветвь» смело можно назвать огромной энциклопедией фактов по истории ранних форм религии.
Исходным пунктом для исследования Фрэзера послужила разработка одного детального вопроса в области древнеиталийского ритуала. Фрэзер обратил свое внимание на очень странный и непонятный культовый обычай, связанный с почитанием богини Дианы в ее храме, расположенном около озера Неми. Эта богиня была связана с жизнью природы и являлась покровительницей стад, полей и животных. В культе древней богини был очень странный и дикий обычай. Около святилища стояло священное дерево, по-видимому, дуб, и это дерево охранялось верховным жрецом храма, носившим пышный царский титул.
Однако, жизнь этого жреца была весьма трудной. Он должен был все время стоять на страже с обнаженным мечом и охранять свою собственную жизнь, т. к. всякий раб, бежавший от своих господ, мог вступить с ним в единоборство, и, в случае победы, занять его место.
Это соединение царского титула и рабского достоинства верховного жреца, его странная жизнь и страшная участь вызывали изумление многих писателей, и в том числе, Эрнеста Ренана. Задачей Фрэзера было интерпретировать этот своеобразный факт в истории древних верований. Эта интерпретация поставила его лицом к лицу с целым рядом проблем по истории первобытной религии и магии, и повела к созданию основной его работы.
Чрезвычайно трудно сосредоточить вокруг нескольких основных пунктов основы фрэзеровских изысканий. В их центре стоит своеобразное и оказавшее чрезвычайно большое влияние на европейскую науку представление о духовной эволюции человечества.
Для Фрэзера вся духовная эволюция человечества прошла и про. ходит через три стадии. Первой из них является стадия господства магических верований. Для Фрэзера магия есть незаконная смесь лженауки и искусства, имеющая в своем обосновании несколько мнимых законов магического поведения. Психологически магия отвечает тому состоянию человечества, когда человек верит в полноту своих собственных сил, в свою мощь над природой, в свою способность заставить природу служить его целям. Однако, эта уверенность является ложной, т. к. она обоснована на поверхностном наблюдении природы, на приложении к жизни природы ложных законов. Вера в могущество магии прекращается по мере того, как человек убеждается в бессилии магического знания, в том, что, при помощи этого знания, он не может бороться с природой. Тогда человечество впадает в противоположную крайность. Вместо своего всемогущества, человек убеждается в своей собственной слабости. Вся жизнь природы начинает зависеть, по его мнению, от велений богов, и у человека остается единственный способ добиться желательных для себя результатов, — молитвы и жертвы. Таким образом, человек от сознания своего всемогущества, приходит к сознанию своего собственного бессилия. Только после того, как и религия в сознании человечества оказывается бессильной доставить человеку необходимую опору в борьбе с природой, начинается третья и последняя стадия духовной эволюции, стадия науки, когда человек начинает властвовать над природой уже не на основании мнимых законов магии, а законов науки, получающихся в результате длительных наблюдений человека над природой, суммирующихся в системе научного знания.
Эта эволюция духовной культуры имеет некоторое сходство с формулой гегелевской диалектики. Вначале Фрэзер утверждает господство магического принципа, который является, как бы, первым тезисом в духовной эволюции человечества. Затем развивается антитезис господства религии, когда человек от сознания своего могущества, приходит к сознанию своего бессилия и, наконец, наука представляет собою своеобразный синтез первых двух понятий. Человек начинает владеть природой, но в то же время он приходит к этому, лишь наблюдая над ней и, подчиняя себя законам, господствующим в природе.
Фрэзер, разумеется, не представляет, что эта духовная эволюция движется резко разрубленными между собой периодами, что после наступления стадии религии, совершенно отмирает магия или после наступления стадии науки, совершенно отмирает религия. Для него каждое из этих явлений является лишь преимущественным в том периоде истории человечества, который оно занимает. Когда наступает религиозный период в истории человечества, то магия продолжает влачить свое существование частью в виде так называемой черной магии, находящейся в распоряжении отдельных индивидуумов, частью переходит в религиозные формулы и ритуалы. Точно также и начало господства науки совсем не знаменует собой отмирания магических и религиозных форм. Они остаются в качестве пережитков далекого прошлого, но в общем все больше и больше оттесняются наукой на задний план.
Эта грандиозная картина эволюции духовной культуры, набросанная Фрэзером, оказала огромное влияние на современную науку. Она заставила исследователей пересмотреть теорию о происхождении религии.
Господствовавшая до Фрэзера анимистическая теория происхождения религии, в столь блестящей и логической форме разработанная Эдуардом Тайлором, после работы Фрэзера в значительной степени уступила свое место «магической» теории происхождения религии. Эта последняя теория разработанная в трудах Марретта, Прейса, Фиркандта и целого ряда других исследователей, утвердила приоритет магического действия над религией. По мнению последователей этой теории, всякая религия была лишь позднейшим наростом на теле первобытной магии.
Однако, надо сказать, что разграничение религии и магии, данное Фрэзером в его труде, не вполне отвечает наблюдаемым в действительности фактам.
Разделение магии и религии может быть произведено только в понятии, в логическом анализе, но не в реальности. В самом деле, если даже принять религию в том смысле, как ее толкует Фрэзер, т. е. в смысле почитания высших духовных существ, независимых от воли человека, и в смысле полной зависимости человека от этих существ, все же окажется, что религиозные действия человека всегда носят до некоторой степени магический характер. Всякая молитва, всякая жертва является не только просьбой и не только приношением божеству, но в такое время и способом воздействия на данное божество.
Таким образом, во всяком религиозном действии всегда имеется элемент магизма, стремление со стороны человека заставить божество последовать его, человека, воле. Поэтому чрезвычайно трудно принять временное разграничение, устанавливаемое Фрэзером между магией и религией, тем более, что сама религия понимается Фрэзером как почитание верховных, независимых от воли человека, существ. На самом же деле, понятие о таких существах появляется чрезвычайно поздно. Боги представляются обычно зависимыми от человеческой воли, от отношений к ним человека. Одно западно-африканское предание прямо рассказывает, что, когда люди перестали приносить богам жертвы, боги оказались в весьма трудном положении: им стало нечего есть, и они собрались на совет для того, чтобы как-нибудь заставить людей снова служить им.
Наиболее любопытным моментом в этом тройственном построении Фрэзера, является, несомненно, характеристика, которую он дает первобытной магии.
Первобытная магия для Фрэзера укоренена психологически.
Она основана на приложении к миру природных явлений наиболее простых законов ассоциации идей, во-первых, закона сходства, а во-вторых, закона прикосновения или заражения. Первый из этих законов утверждает, что, имея в своем распоряжении предмет, сходный с тем предметом, на который пытается воздействовать колдун, действием на это подобие предмета можно достичь вполне реального эффекта. Таким образом, если имеется изображение человека, который должен быть изведен, и над этим изображением производятся такие действия, как сжигание, прокалывание, то это действие над изображением неминуемо перейдет на самого человека. Второй закон магического действия утверждает, что всякое действие, направленное на часть предмета, или на какой-либо другой предмет, находившийся в соприкосновении с первым, отразится на самом предмете. Так, например, имея в своем распоряжении ногти, волосы, одежду, пищу данного человека, можно воздействовать и на него самого, производя колдовские действия над этими предметами. Оба эти закона предполагают действие на расстоянии. Поэтому Фрэзер считает, что в представлениях первобытных людей это действие переносится путем особой субстанция, похожей на эфир современных физиков. На этом основании он называет всю первобытную магию — магией симпатической.
Таким образом, у Фрэзера получается следующее деление: симпатическая магия делится на магию положительную и отрицательную или негативную. Первая из них в свою очередь делится на две большие ветви: магию по сходству или, как ее еще можно называть, подражательную, симильную или гомеопатическую и на магию по соприкосновению — магию соприкасательную, парциальную или заразительную [1]. Этой положительной магии Фрэзер противопоставляет магию отрицательную, выражающуюся в представлениях о различных табуациях.
Табу — полинезийское слово, означающее запрещение или изъятие из общего употребления. Таких табуаций чрезвычайно много в истории всех религий. Табуируются растения и животные, неодушевленные предметы, предметы священного ритуала, женщины в определенный период, вожди и т. п.
Нарушение каждого табу влечет за собой немедленное наказание, которое происходит совершенно автоматически. Так, человек может, вследствие нарушения табу, умереть, заболеть определенной болезнью, сделаться уродом. Понятие табу двойственно в своем значении. С одной стороны, оно выражает как бы «святость» данного предмета, заставляющую подходить к нему с особой осторожностью, а, с другой, его «нечистоту», могущую заразить собой всякого, входящего в соприкосновение с ним.
Главнейшим аргументом в пользу приоритета магии над религией для Фрэзера служит то обстоятельство, что принятие этих простейших ассоциативных законов является делом гораздо более легким, чем представление о верховном существе или верховных существах, правящих миром. Для Фрэзера ранняя пора существования человечества являлась эпохой безусловного господства магических представлений. Вера в действительность магии была основным фактом в психике первобытного человека. Это положение Фрэзера нуждается в целом ряде ограничений. Можно прямо сказать, что, если бы человек основывал всю свою деятельность исключительно на соблюдении магических предписаний, исполнении магических законов, то он вряд ли бы мог существовать. На самом деле человек обходился без применения магии в тех своих действиях, которые были им освоены путем первобытного опыта или эксперимента. Лишь там, где его примитивная техника, его примитивное производство — не могли стать на твердый базис практического знания и оказывались бессильными в борьбе с окружающей природой, он начинал предпринимать целый ряд магических действий. Один из новейших исследователей в этой области Бронислав Малиновский, наблюдая жизнь меланезийцев, замечает, что чрезвычайное развитие меланезийской магии находит свое применение лишь в тех случаях, когда меланезиец не может) практически рассчитать результатов своего действия, как например, в заморских торговых экспедициях, в рыбной ловле. Там же, где он может рассчитать результат своих действий, как например, в постройке дома, — он к магии почти не прибегает. Таким образом, утверждение Фрэзера о полном господстве магии на ранних ступенях человеческой культуры, надо понимать с некоторыми оговорками.
Другим недостатком фрэзеровской теории служит то обстоятельство, что Фрэзер недостаточно разграничивает различные ступени в развитии самой магии. Можно с известной долей уверенности утверждать, что магия по сходству, возможно выросшая из целого ряда охотничьих обычаев — как-то маскировки, оказывается более древним пластом, чем магия соприкасательная. Наконец, следовало бы выделить в особый тип магических действий более позднего происхождения магию символическую, когда основным предметом магического воздействия служит уже не схожее подобие предмета и не его часть, а его символическое изображение или какой-либо другой его вещественный символ. С этой точки зрения возможно, что ранние представления о душе имели такой магико-символический характер.
К этой основной теме Фрэзера о духовной эволюции человечества и о древнем магизме присоединяется другая линия его исследований.
По Фрэзеру, чрезвычайно раннее обособление магии, как определенной профессии, повело к первому профессиональному расслоению в первобытном обществе, к выделению специалистов по магическому знанию и магическим действиям — колдунов, шаманов или «докторов». Вначале каждый член первобытного общества был в большей или меньшей степени способен производить элементарные магические действия. Но со времени усложнения последних, появилась социальная потребность в людях, особо одаренных, как знанием магических церемоний, так и имевших, якобы, удачу в применении этих последних. Это выделение профессиональных колдунов и знахарей было первым профессиональным делением общества — по утверждению Фрэзера. Это первое профессиональное деление общества имело в дальнейшем чрезвычайно богатую судьбу. Все те отрасли человеческого хозяйства и деятельности, которые обладали особой важностью для человеческой жизни и в то же время ускользали из под непосредственного контроля человека, как-то обилие рыбы или дичи, засуха и дождь, требовали выделения специальных колдунов или шаманов, способных увеличивать количество рыбы или дичи, производить по своему желанию дождь или прекращать его. Мнимая способность этих людей вызывать желательные результаты послужила фундаментом к усилению их значения в первобытном обществе. К ним начали стекаться экономические блага и их социальный вес в данном обществе быстро возрастал. Поэтому магическая деятельность мнимых колдунов и шаманов явилась одним из источников происхождения верховной власти.
Фрэзер прямо высказывает гипотезу о магическом происхождении королевской власти. Он считает, что наиболее могущественные из этих шаманов или колдунов могли повысить свое собственное значение вплоть до того, что оказались носителями верховной власти.
Путем чрезвычайно длительного и кропотливого анализа функции королевской власти у народов, стоящих на различных ступенях культурного развития, Фрэзер устанавливает, что во многих случаях у этой власти имелось религиозное и магическое значение. Это происходило, по его мнению, вследствие того, что, когда человечество утрачивало веру в магию, и магия как бы отходила на задворки культуры, верховный носитель этой магии, уже занимавший выдающееся положение в обществе, получал божественный характер и оказывался носителем божественного начала в данной этнической группе. Для доказательства своего положения Фрэзер ссылается на целый ряд фактов, свидетельствующих об обожествлении носителей монархической власти. Так, египетский фараон считался земным сыном и воплощением верховного бога Ра. Это обожествление легко может быть открыто и в поклонении, окружавшем римских цезарей, заимствованном с Востока, и перешедшем в сложный ритуал византийского двора. Даже в чрезвычайно позднем ритуале помазания француз королей из династии Бурбонов сохранился магический обычай исцелять прикосновением королевской одежды от золотухи, которая поэтому называлась даже королевской болезнью.
Сам Фрэзер не придает исключительного значения своей гипотезе. В ней он вскрывает лишь один из корней происхождения верховной власти, основанной на человеческом суеверии. Впоследствии эта верховная власть, объединявшая в себе и светские и духовные функции, разделилась на власть светскую и власть духовную. С Фрэзером можно вполне согласиться, поскольку он резко подчеркивает один из видов раннего социального расслоения в обществе — выделение особого сословия профессиональных колдунов, и поскольку он утверждает, что ранняя королевская власть в значительной степени основывалась на сакральных и магических функциях, выполнявшихся ее носителями. Но, разумеется, нельзя терять из виду, что эта сторона происхождения верховной власти не должна закрывать ее военного происхождения, часто совершенно независимого от ее магических функций. Выделение военных вождей у германцев эпохи Тацита является ярким свидетельством о значении военных предприятий, при выделении верховной власти.
В конце концов, появление верховной власти в человеческом обществе как на религиозно-магическом, так и на военном базисе, мыслимо только в результате известной экономической дифференциации в данном обществе, которая могла основываться и на выделении особых специалистов по магическим действиям, приобретавших, таким образом, себе и экономическое и социальное значение.
Может быть, основным недостатком этой части фрэзеровской теории служит именно его склонность рассматривать явления духовной культуры в значительной степени изолированно от других сторон человеческой жизни. В этом отношении Фрэзер оказался истинным последователем английской антропологической школы, которая, обычно изучала различные явления в общественной жизни, как эволюцию социальных учреждений, эволюцию духовной культуры, изолированными от изучения всего исторического процесса в его целом и, в частности, изолированными от изучения явлений в области первобытного хозяйства. Это стремление к изоляции отдельной стороны общественного процесса и привело Фрэзера к построению сравнительно однобокой теории о происхождении верховной власти. Но, вместе с тем, не надо забывать, что здесь за английским исследователем остается чрезвычайно большая заслуга, состоящая в том, что он показал чрезвычайно глубокую связь существующую между развитием монархических учреждений, с одной стороны, и развитием религии, с другой, связь, существующую между организацией государства, как системы классового насилия и развитием религиозных верований, являющихся непосредственным результатом социального неустройства и классового расслоения в обществе. Для Фрэзера сам процесс образования царской власти, является процессом развития монархических и деспотических учреждений из ранней демократии.
Однако, древний магизм приносил не только одну власть и почести верховным царям-жрецам; он приносил им и много опасностей. Анализ этих опасностей дал Фрэзеру возможность построить своеобразную теорию о ритуальном убийстве царя-жреца. Верховный царь-жрец, по отправлению своих функций, был тесно связан с представленными им общиной или государством. Вся жизнь, и благополучие последних тесно зависели от правильного выполнения им своих религиозных обрядов и магических функций. По правилам магической симпатии это приводило к отожествлению жизни государства или общины с жизнью царя-жреца. Всякое изменение в здоровье последнего или приближение его к старости по этому же закону магической симпатии могло воздействовать отрицательным образом и на жизнь общины. Поэтому община и ее влиятельные члены не желали дожидаться его естественного одряхления или смерти, а стремились к тому, чтобы царь — жрец был всегда в расцвете жизненных сил и энергии. Всякий упадок этих последних, как-то выпадение зубов, поседение волос, упадок половой силы навлекал на царя-жреца большие опасности. Он торжественно убивался и на его место выдвигался более сильный и свежий преемник. В анализе царской власти на ранних ступенях культурного развития Фрэзер нашел целый ряд вполне конкретных примеров такого ритуального убийства. Его следы и пережитки остались даже и в высоко развитых культурах древнего Египта. Вавилона и индийских государств.
По Фрэзеру у многих народов вырабатывалось даже представление о том, что место верховного царя-жреца может быть занято носителем его лишь определенное количество времени. Это количество времени определялось в связи с целым рядом явлений и занимало различные промежутки в 12, 8, 3 года в зависимости от ряда религиозных представлений, спускаясь до года, а у одного африканского племени даже до одного дня. По прошествии этого срока более сильный и приспособленный занимал место царя-жреца.
Конкретным примером этого ритуального убийства носителей высшей власти Фрэзер считает убийство царей в Мероэ — царстве древней Эфиопии, у негров-шиллуков и во многих других этнических группах. В качестве пережитков он приводит известную церемонию _ бегства царя, священных церемоний в древнем Риме, вавилонский праздник Закеа, который он отожествляет с вавилонским же праздником Загмук, церемонии, совершавшиеся при дворе индийских властителей. Разумеется, эта возможность ритуального убийства вызывала соответствующую реакцию со стороны носителей верховной власти. Если они не могли прямо искоренить этот обычай, как это сделал царь Мероэ, Эргамен, то они прибегали к системе замещения, субституции. Первоначально таким заместителем бывал обыкновенно сын царя-жреца, который приносился в жертву вместо отца. Затем, однако, и эта жертва оказалась чересчур тяжелой и обременительной и вместо члена царской семьи, выбирался специальный раб или простой чужеземец, который на краткое время исполнял обязанности верховного царя-жреца, чтобы затем подвергнуться мучительной и тяжкой смерти. В частности, такова интерпретация, которую Фрэзер дает упомянутым праздникам Закеа или Загмук.
Во время этого праздника в древнем Вавилоне уничтожалось на несколько дней всякое социальное неравенство. Рабы стояли на одной ноге с господами, и место вавилонского царя занимал присужденный к казни преступник, получавший все признаки царской власти и даже свободно распоряжавшийся в гареме царя. По прошествии этой кратковременной власти, он подвергался мучительной смерти.
Эта, обоснованная Фрэзером теория ритуального убийства страдает, может быть, несколькими недостатками. Прежде всего, интерпретации Фрэзера иногда носят не вполне убедительный характер и являются натяжками. Последнее обстоятельство объясняется, главным образом, тем, что Фрэзер пытается придать универсальность своей теории. На самом же деле, ритуальные убийства носителей верховной власти имеют более местное значение. Известный немецкий этнолог Лео Фробениус, много занимавшийся африканскими культурами отметил в своем «Африканском атласе» те географические зоны, где это ритуальное убийство распространено на Африканском континенте. Но, тем не менее, за Фрэзером остается та заслуга, что он обратил внимание на этот весьма существенный факт в истории развития древних верований и учреждений.
Еще большую важность, пожалуй, имеет параллельная с этим теория Фрэзера, касающаяся развития и значения аграрных культов. Несомненно, что появление земледелия и отчасти даже скотоводства ставящих человека в тесную зависимость от окружающих его сил природы как дождя, засухи, ветров, особенно сильно повысили занятия магическими процедурами для предотвращения всякого рода стихийных бедствий. По аналогиям, заимствованным из области симпатической магии, человек мыслил и представлял себе природный процесс по аналогии с процессом своего собственного размножения. Целая система аграрных культов и обрядов, связанная с земледельческими культами, свидетельствует о большом распространении магических действий.
Целая серия таких обрядов сводится по Фрэзеру к тому, что Человек, представляя жизнь природы по аналогии со своей собственной, пытается, по закону симпатической магии, помочь этой природной жизни, побуждая скорейшее пробуждение природы от зимнего сна и размножение животных и растений. Именно этим, по мнению Фрэзера, объясняются многочисленные обряды, имеющие связь с половым распутством, производимые во время весеннего сева. Человек, производя половой акт или имитируя последний на полях, предназначенных к посеву, думает, что таким способом он дает возможность растительности развиваться скорее и сильнее. Но в своих аналогиях первобытный земледелец шел и дальше. В тех странах, где очень сильна противоположность между мертвой зимою и эпохой произрастания растений и размножения животных, человек представлял жизнь природы, как ее смерть и воскресение. Эта жизнь природы им олицетворялась либо в виде животного, либо в виде червяка. Такое животное или человек ежегодно проделывали как бы цикл смерти и жизни, умирая в пору зимней спячки и холода и воскресая с первыми лучами весеннего солнца. В дальнейших представлениях об этих духах или демонах растительности имели значение те же самые аналогии и рассуждения, применения которых мы уже видели в теории ритуального убийства верховного царя-жреца. На этого демона или духа растительности можно было воздействовать путем магического ритуала. Было чрезвычайно опасно дать ему одряхлеть, и с этой точки зрения было предпочтительнее вызывать его своевременную смерть. Поэтому человек, персонифицируя такого демона или духа растительности, всего чаще в виде человека или животного, а впоследствии чучела или разукрашенного дерева, производил над ним целый ряд магических обрядов, а, в конце концов, и ритуальное убийство. Так, эта персонификация демона растительности могла обливаться водой для вызывания дождя, нужного для орошения полей, либо могла сжигаться или топиться, что обозначало ее смерть.
Таким образом, получалось представление о годовом цикле природы, тесно связанном с жизнью демона растительности этого года. После того, как этот демон выполнял свои функции и жатва этого года собиралась, он должен был умереть, для того чтобы воскреснуть в будущем году с новыми животворными силами. Первоначально изображением такого демона растительности служил живой человек, иногда животное. Впоследствии здесь произошло такое же замещение или субституция, которая имела место в ритуальном убийстве царя-жреца. Бесчисленный ряд аграрных обрядов, как-то выбор масленичных короля и королевы, обряды, связанные с троицыным днем, с украшением деревьев во время последнего, а иногда и специальными нарядами для выбранных девицы или молодого человека, носящих название короля и королевы мая, обряд, связанный с сожжением русской Костромы или потоплением Купалы, — является остатками этих древних магических суеверий.
Этот культ аграрных демонов дал один чрезвычайно важный отпрыск. Персонификация аграрного демона как бы систематизировалась и получила свое полное выражение в культах умирающего и воскресающего бога, которыми так богат Средиземноморский мир.
В культах египетского Озириса, пришедшего с Востока древнегреческого Диониса, сирийского Адониса, малоазиатского Аттиса, вавилонского Таммуза Фрэзер видит дальнейшие варианты этого примитивного аграрного культа. Везде мы встречаемся с одними и теми же представлениями: весной верующие оплакивают смерть бога, а затем празднуют его воскресение. Фрэзер даже выставил чрезвычайно рискованную гипотезу относительно евангельской смерти Христа. Анализируя старинный иудейский праздник Пурим, Фрэзер приходит к убеждению, что библейская история об Эсфири, добродетельном Мардохее и злом Амане представляет собою лишь новое издание старинного вавилонского мифа, где Эсфирь фигурирует под именем богини Иштар, а Мардохей — вавилонского бога Мардука.
Для Фрэзера псевдоисторические события, рассказанные в библейской книге «Эсфирь», сводятся лишь к историческому толкованию древнего мифа о том, как погиб представитель растительности прошлого года, Аман, и был заменен аграрным демоном нового года — Мардуком.
Интерпретируя соответственным образом картину христовой смерти, Фрэзер обращает особое внимание на таинственную роль разбойника Вараввы или, в точном переводе с арамейского, «сына отца». Таким получается, что Иисус умер в качестве демона растительности старого года, а его наследником явился как раз Варавва, т. к. обычно новый демон растительности являлся как бы сыном старого.
Заслуживает внимания приводимый Фрэзером факт, что место рождения Христа, по евангельской традиции — Вифлеем или дословно «дом хлеба», был старинным местом культа умирающего и воскресающего сирийского бога Адониса. Дословное значение слова «Вифлеем» как нельзя более соответствует старинному происхождению как христианского, так и сирийского культов. Весьма вероятно, что выбор места для рождения Христа был как раз приурочен к месту культовых действий в честь его более старинного прообраза. Другой предшественник Уриста, малоазийский бог Аттис, во время посвященных ему церемоний подвергался перед взором верующих той же самой участи, которая по евангельскому рассказу постигла и христианского спасителя. Его изображение подвешивалось на украшенном венками из фиалок сосновом стволе, что было, конечно, лишь замещением ритуального убийства и человека.
Здесь получается полная аналогия крестной смерти Христа. При воскресении же Аттиса, т. е. при появлении нового демона растительности, пелся гимн, чрезвычайно близко напоминающий христианское «Христос воскресе».
Содержание этого гимна было таково: «радуйтесь, посвященные, воскресшему богу и вам будет спасение от бед». В Риме посвященный Аттису ритуал, заключавший в себе драматическое изображение смерти и воскресение бога, начинал праздноваться 22 марта, что довольно тесно совпадает с празднованием христианской пасхи.
Таким образом, теория Фрэзера дает богатейший материал для интерпретации этого сложного клубка мифов и сказаний, которые нашли свое отражение в новозаветной литературе. Надо отметить, что многие из современных исследователей жизни Иисуса пришли к заключению, что образ последнего представляет собою в значительной части теологему, т. е. отражение церковных представлений о том, каким должен был быть долгожданный спаситель мира. Сюда можно добавить, что при ближайшем рассмотрении эта теологема оказывается также и мифологемой, т. е. определенным сгустком целого ряда мифологических представлений, сосредоточенных вокруг личности воображаемого спасителя. Теория Фрэзера приводит к естественному выводу, что христианство является одной из позднейших редакций древнейших аграрных культов человечества. Разумеется, одна только аграрная теория Фрэзера не дает полного, исчерпывающего, объяснения евангельской драмы. При ее объяснении необходимо учесть целый ряд старинных, мессианистических представлений, связанных с определенным строем старых восточных монархий и со своеобразными формами, в которых появилось недовольство населения этих государств. Обычно всякий общественный переворот, всякое чаяние нового неба и новой земли, т. е. переворот космического характера, связывался в древневосточных монархиях с пришествием нового, доброго и справедливого царя, известного под именем мессии, махди, Христа, сотера.
Таким образом, революционные чаяния масс не выходили из рамок, привычных для них представлений.
Но, разумеется, это представление о грядущем мессии легко могло соединяться с представлением о возвращающемся к жизни боге аграрного типа. К тому же, последний был всегда чрезвычайно популярен в среде народных масс, будучи связан весьма тесным образом с их хозяйственной деятельностью. В представлениях о греческом Дионисе мы даже прямо находим представление о грядущем счастливом веке Диониса.
Теория Фрэзера об умирающем и страдающем боге, имеющая аналогичное обоснование с ритуальным убийством верховного царя-жреца, дает некоторое обоснование и христианскому учению о Троице. Умирающий и воскресающий бог не мыслился в религиях древнего востока один, а всегда в соединении с богиней-матерью. Отношение этой богини-матери к этому богу являлось двойственным: везде она была его супругой, и соединение этих божественных супругов давало земле ее плодородие. С другой стороны, он же являлся ее сыном, который воссоединялся со своей матерью, как с супругой после смерти отца. Таким образом, в религии умирающего и воскресающего бога создавался своеобразный пантеон. Постоянной фигурой этого пантеона была богиня-мать, олицетворение женского и плодоносящего начала в природе. Фигура же ее партнера как бы разделялась на две ипостаси — отца и сына, которые находились в текучем состоянии. Сын становился на следующий год отцом, чтобы уступить свое место опять своему сыну.
Возможно, что в христианском представлении о Троице фигура Бога-Отца и Бога-Сына до некоторой степени мифологически укоренены в этих двух трагических фигурах аграрного культа.
Правда, место богини-матери в христианской троице занимает Дух Святой, но в древнейших представлениях христианства Дух святой иногда считался имеющим женскую сущность на что указывает и его изображение в виде голубя, животного, специально посвященного сирийской богине-матери, а затем, когда он был маскулинизирован, омужествлен, место центральной женской фигуры в христианском пантеоне заняла Дева Мария, которая весьма часто в христианских представлениях была популярнее даже своего Сына.
Поэтому весьма вероятно, что одним из мифологическая элементов, послуживших к обоснованию христианского учения о Троице, был как раз столь подробно и методически разработанный Фрэзером аграрный культ. Если даже и не касаться этих сложных выводов, то и здесь за Фрэзером остается огромная заслуга дальнейшей и Детальной разработки одного из самых интересных отделов из истории человеческой религии, впервые систематически затронутого германским исследователем Маннгардтом [2], обратившим особое внимание на земледельческую религию.
Таково в самых общих чертах содержание основной работы Фрэзера. Она, действительно, является могучим деревом, от которого идет масса сучьев и отростков, т. к. нет почти ни одного явления области изучения первобытной религии, которое прямо или косвенно не было бы затронуто Фрэзером в его труде. Старая загадка — Диана с берегов озера Неми и ее таинственный жрец, — занимавшая Фрэзера, пришла в «Золотой ветви» к своему разрешению. Диана оказалась одним из вариантов богини-матери; сменявшийся в ее служении жрец — человеческим воплощением ее божественного партнера, т. е. погибающего и воскресающего демона растительности. Для художественной натуры английского исследователя знаменательно, что в рощах расположенных около Немийского озера, где совершалась эта мрачная трагедия человеческого суеверия и заблуждения, до сих пор еще доносится звон соседнего христианского храма, посвященного Мадонне. Одна форма культа богини-матери сменилась другой. «Король умер, да здравствует король», — иронически замечает Фрэзер.
При оценке фрэзеровского произведения, надо иметь в виду и недостатки исследователя, тесно связанные с культурой современной Англии и с учением английской антропологической школы, к которой он принадлежит. Фрэзер далеко не всегда осторожен и критичен в выборе своих источников. Иногда он замалчивает факты, противоречащие его взглядам и его теориям. Иногда он их интерпретирует чересчур насильственно, пытаясь вогнать их в рамки созданной им схемы. Может быть даже потребность художественной концентрации вокруг поставленного им в центре своей работы древнего культа, побуждает его к этому насильственному толкованию материала источников. Затем, диалектика религиозного развития рассматривается им сама по себе, без связи с экономическими и социальными условиями данного общества. Магические и религиозные идеи являются для него отдельным замкнутым в себе царством, где господствуют свои собственные законы, не зависящие от остальных проявлений общественной жизни. И сами эти законы иногда носят сравнительно примитивный характер, т. к. Фрэзер придает совершенно незаконное значение тем законам ассоциаций идей, на которые он постоянно ссылается.
И, наконец, последнее. Фрэзер совершенно уверен, что, рассматривая вопросы о происхождении религии, он не касается вопроса об истинности и ценности религиозных верований. Довольно наивно английский исследователь предполагает, что его задача является чисто исторической — вскрыть последовательность в развитии религиозных идей. Анализ религии, с точки зрения ее истинности, он предоставляет богословам и религиозным философам, тщательно отмахиваясь всяких попыток самостоятельного разрешения вопроса о ценности религии.
Вряд ли следует упоминать что здесь во Фрэзере живет типичный ученый англичанин, считающий, что историческое исследование реальных корней явлений еще не дает нам возможности судить о ценности этого явления и его значении для человечества.
Это тем более поразительно, что результат его знакомства с этим колоссальным количеством магических и религиозных верований и обрядов, введенных им в пределы своей работы, более чем печален: история человечества представляет в значительной степени связь безумия и преступления.
Этот пессимистический вывод имеет свои основания после длительного путешествия, совершенного Фрэзером сквозь дебри религиозных предрассудков, суеверия и изуверства. Несмотря на все методические промахи, как нежелание считаться с областным распространением отдельных культур, невнимание к фактам экономической жизни, вся деятельность Фрэзера в области исследования ранних форм религии представляет огромное значение не только для ученого мира и для рядового читателя.
Тщательно отметая от себя все суждения о подлинной сущности религии, Фрэзер самым способом ее рассмотрения и исследована низводит религиозные явления из сферы «табуированного», если употребить столь часто встречающееся у него понятие, или сверхъестественного в сферу самых обычных для человечества заблуждений, ошибок, неумения разобраться в жизни окружающей его природы.
И это касается не только религиозных систем народностей, остающихся на сравнительно низких ступенях развития. Даже при рассмотрении так называемых «высоких» религий, как иудаизм и христианство, оказывается, что в своих конечных основаниях, они покоятся на тех же представлениях, как и их предшественники. С этой стороны, вся религиозная жизнь человечества оказывается совершенно однообразной: везде религия сплетается из определенного количества магических анимистических представлений, если только считать наиболее заметно элементы религии находящимися в связи с системами различных табуаций, позднее принимающих характер моральных предписаний. Разница заключается только в различных дозах тех или других элементов.
Этот обычный вывод, повелительно вытекающий из Фрэзеровских исследований, приобрел бы еще новые оттенки и получил бы более широкий смысл, если бы английский исследователь при рассмотрении более поздних форм религии, обратил бы свое внимание на взаимоотношения классового устройства общества и религиозного развития на тот значительный факт, что для господствующих классов укрепление и систематизация религиозных представлений были одним из средств укрепления своих экономических преимуществ и созданного для охраны последних государственного устройства. Исследователь, стремящийся к продолжению работ Фрэзера, немедленно пойдет по этому пути. Он как бы предуказан всей установкой работы английского ученого и только принадлежность Фрэзера к определенному жизненному укладу современной Англии помешала ему встать на точку зрения классового анализа религиозных проблем.
[1] В современном переводе «Золотой ветви» вместо этого используется термин «контагиозная магия». – Прим. Д.С. Дамте.
[2] Маннгардт Иоганн Вильгельм Эммануил (1831 – 1880) – известный немецкий историк религий, один из основателей мифологической школы в религиоведении. Автор больших трудов по германской мифологии («Германские мифы» и «Боги германцев и северных народов»), а также сочинений об аграрных культах, о культах полей и лесов. Исследовал целый ряд соответствующих ритуалов, классифицировал их и выделил их античные корни, а также сравнил представления германцев с представлениями других северных народов, в том числе, населяющих территорию России.
Основные сочинения: Mannhardt J.W.E. Wolf J.W. Beiträge zur deutschen Mythologie. Göttingen und Leipzig: Dieterich, 1852. Mannhardt J.W.E. Germanische Mythen. Forschungen. Berlin: Verlag von Ferdinand Schneider, 1858. Mannhardt J.W.E. Die Götter der deutschen und nordischen Völker. Eine Darstellung. Berlin: Verlag von Heinrich Schindler, 1860 (вышла только первая часть этого исследования). Mannhardt J.W.E. Roggenwolf und Roggenhund. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. Danzig: C. Ziemssen, 1865. Mannhardt J.W.E. Die Korndämonen. Beitrag zur germanischen Sittenkunde. Berlin: F. Dümmler, 1868. Mannhardt J.W.E. Wald- und Feldkulte. 2. Bde. Berlin: Gebrüder Borntraeger, 1875-1877 (Bd. 1 Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme, mythologische Untersuchungen. Bd. 2.: Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung erläutert). – Прим. Д.С. Дамте.