(К вопросу о происхождении религии)*
«Для нас нет науки о языке без признания актуальности проблемы о происхождении языка, более того, нет и не может быть речи о каком-либо научном методе, когда исследователь осознает себя работающим вне света, бросаемого на каждую мелочь, на каждый штрих структуры звуковой речи, ее так называемых общих мест или так называемых особенностей, если не правильным решением, то хотя бы правильной постановкой проблемы языка»[1], — в этих словах Н. Я. Марра, если даже воздержаться от суждения о конкретной правильности тех или иных утверждений яфетической теории о происхождении языка, содержится одно методологическое положение чрезвычайной важности.
Нет никакого сомнения, что раскрытие таких проблем, как происхождение языка, религии, семьи, во всей их конкретности, наталкивается на ряд существенных трудностей, обусловленных, главным образом, состоянием самого материала, на котором может базироваться суждение исследователя. Все эти проблемы составляют части одной, более крупной, проблемы о так называемой «первобытности» вообще. Время, когда «первобытность» человеческого общества была чем-то более или менее определенным, более или менее конкретизированным для исследователя, давно прошло. И, может быть, именно то обстоятельство, что эта «первобытность» погрузилась в туманную дымку и заставила исследователей, сделавших своим девизом точность и обоснованность своей работы, в лучшем случае отказаться от постановки проблем о «происхождении», а в методологическом отношении — прямо возгласить, что сама трактовка таких вопросов совершает непременный прыжок из царства науки в царство псевдонаучной метафизики. Утверждения последнего типа, хотя они и делаются во имя точности и позитивности научного анализа, заключают в себе, правда, очень скрытый, но чрезвычайно важный методологический промах. Дело в том, что выяснение тех конкретных социальных сил, которые действуют при возникновении определенного общественного института, раскрывает природу итого института и, возможно, его конечную судьбу. Эти формующие данный институт социальные силы воздействуют на него и в его дальнейшем развитии. Таким образом, всякий исследователь, изучающий функционирование какого-либо общественного института и дающий каузальное объяснение его эволюции, уже тем самым имеет про запас в своем ученом инвентаре, может быть, и смутное, но все же объяснение самого начального звена этой эволюции.
Чисто феноменалистическое и формальное объяснение или изучение каких бы то ни было социальных явлений есть, с одной стороны, методологическая утопия, а, с другой, иногда просто стремление канонизировать данное явление на подобие платоновской идеи, признать его извечным, а потому и изучать его только «in statu» [2] без прибавления этого сомнительного словечка «nascendi»[3]. Если рассматривать генетику этой научной осторожности, можно прийти к несколько парадоксальному выводу, что это есть упрощенная, принявшая очень непритязательный «штатский» вид форма богословского откровения. Можно пойти и несколько дальше и доказать, что методологическая необходимость иметь представление о начале социального института, связана с такой же методологической необходимостью иметь представление об его предполагаемом конце, так как прекращение действий тех социальных сил, которые вызвали данный институт к жизни, оставит его лишь в качестве жалкого и нежизнеспособного рудимента. Боязнь исследователя перед всякого рода «предсказаниями», перед определением будущего данного института, обычно объясняемая даже не монтеневским «Que sais-je?»[4], а максималистскими требованиями, предъявляемыми к точности метода, и стремлением к чистому феноменализму в области науки, есть настоящая канонизация «социального явления», а иногда даже само по себе «социальное явление» с определенным, хотя не всегда ясно осознанным классовым смыслом.
Значение всего сказанного достаточно ясно — фиксированное представление о начале и конце изучаемых общественных институтов, должно уже с чисто методологической точки зрения входить в состав научной дисциплины — будь это история религии, семьи или языка. Пусть такое представление о происхождении какого-либо из названных институтов будет не совсем точно во всех своих конкретных деталях — при правильной постановке вопроса и продолжающемся углублении конкретного исследования, достигнутый результат окажет свое оплодотворяющее влияние и на изучение данного института во всей конкретности его исторического развития, и на конечное его значение в истории человеческого общества. Только при этом условии каждый общественный институт сможет получить свою философскую оценку и тем самым историческое исследование сможет быть увязано с основными проблемами настоящего, если только рассматривать это настоящее как синтез всех исторических факторов, его составляющих. Известный тезис Маркса о Фейербахе — «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[5] — имеет свою полную значимость только при выполнении уже указанных методологических постулатов. В противном случае всякая научная дисциплина неизбежно упирается в тупик жизненной непригодности, становясь излишней ненужностью как раз в тот момент, когда к ней предъявляется основной вопрос о смысле ее существования, об ее социальной оправданности. А без этой последней становится сомнительным самое право на существование всякой науки о социальной действительности.
Происхождение и развитие религии представляет собой одну из труднейших проблем этнологической науки. Теория религиозного развития, построенная Тайлором, до настоящего времени была, вне всякого сомнения, наиболее логической и блестящей попыткой построения схемы религиозного развития, которая дала бы ключ ко всем формам религиозных верований. Но за ее внутренней логичностью и внешним блеском скрывался целый ряд уязвимых пунктов, делающих довольно трудным принятие этой теории в ее целом. Психологически эта теория была основана на уже достаточно известных принципах старой психологии с ее односторонним интеллектуализмом и ассоциационизмом. Дикарь как «дикарь-философ» — таков был миф, созданный знаменитым антропологом. Но первобытный человек был чрезвычайно мало похож на «философа». Его наиболее отличительной чертой было стремление к удовлетворению своих непосредственных импульсов, как голод, жажда и половое влечение, хотя эти импульсы и были общественно оформлены. Всякие теологические и философские умствования появились гораздо позже, как попытки дать объяснение существующим формам первобытного ритуала и магически-религиозного поведения.
С методической точки зрения теория Тайлора насильственно расчленяла сложное тело социального процесса, занимаясь только одной его стороной и теряя совершенно из вида техническую, экономическую и социальную жизнь раннего общества. Человеческая религия, как социальный феномен, будучи теснейшим образом сплетена с другими явлениями социальной жизни, получила в теории Тайлора самодовлеющее существование, как особое явление, развивающееся по своим собственным законам. Ткань исторического процесса была безнадежно разорвана.
Однако, современная история и этнология дают большое количество данных, противоречащих анимистической теории даже в ее основных корнях. Во-первых, имеется ряд религиозных явлений, не соответствующих системе анимистических верований, но существование которых подтверждается самым строгим и придирчивым анализом. Можно кратко суммировать все эти вне-анимистические черты ранних форм первобытной религии. На первом месте следует поставить существование культа мертвого тела. Этот культ должен быть резко отделен от анимистических форм культа различных видов душ к духов. Может быть, он является наиболее архаической формой религиозных верований, о которых мы имеем твердо засвидетельствованные данные в археологических остатках, восходящих к Мустьерской эпохе палеолитической культуры[6].
Обряды примитивной магии, так блестяще и ясно характеризованные Фрэзером, хотя они н смешаны с анимизмом в его собственных построениях, также сами по себе не нуждаются в анимистических представлениях. Всякое магическое действие, направляемое или непосредственно на свой объект, или при посредстве магической субстанции, как знаменитая «мана», по существу стоит совершенно вне анимистического мира. И, наконец, раннее появление так называемых «всеотцов» или «культурных героев» в ранних религиозных верованиях совершенно несомненно после работ Лэнга, Прейса и патера Шмидта. Все эти формы раннего религиозного развития являются «внеанимистическими» и, по всей вероятности, принадлежат к более ранним слоям религиозного творчества, чем анимистические представления и формы культа. Теория, исключающая этот ряд фактов, не выдерживает критики. Как раз это и справедливо относительно анимизма.
Пожалуй, наиболее решительным аргументом против теории Тайлора является крайняя расплывчатость и неясность ее центральных и наиболее важных понятий, как душа и дух. Каждое понятие, употребляемое в научной теории, должно быть ясно и точно формулировано. Но совершенно ясно, что существует глубокая пропасть между европейским представлением о душе или духе и представлениями, воплощенными в австралийской чуринге или «телесной душе», недавно сформулированным Вундтом. Если мы попытаемся расширить понятие «душа» так, чтобы покрыть все различные представления о человеческом двойнике в человеческих обществах, от краеугольного камня тайлоровской теории ничего не останется. Следовательно, нужно строго и ясно различать анимистическую теорию религиозного развития и картину анимистического мира. Совершенно невозможно отрицать существование анимистических верований и действий, но не следует смешивать двух различных вещей: «серой» теории и бурно расцветших анимистических представлений в человеческой религии.
Следует отметить и общую тенденцию теории Тайлора. Ее основной смысл заключается в выведении религиозных явлений во всей их сложности и многообразии из одного только материального источника — из определенных психологических состояний человека, как сон, галлюцинация, экстаз. Формально это есть тенденция, врожденная человеческому или, скорее, европейскому уму XIX века и состоящая в стремлении представить происхождение каждого учреждения из одной только первичной ячейки, т. е. моногенетически и однолинейно. Эта тенденция упрощать исторический опыт человечества понятна сама по себе, но она не всегда значима для целей научного исследования. Нельзя отрицать необходимость такого систематического упрощения; может быть, человеческая наука сама есть не что иное, как систематизированные результаты таких упрощений, но у Тайлора это приводит к парадоксальному выводу, что религиозная жизнь человека во всей ее сложности и разнообразии есть лишь великий сон, снившийся человечеству в течение многих веков.
Может быть, самая тонкая характеристика анимистической теории была сделана в этом отношении Дюркгеймом. «Анимистическая теория», — говорит французский социолог, — «влечет сверх того одно следствие, которое является н ее лучшим опровержением. Если бы она была истинной, следовало бы допустить, что религиозные верования являются лишь галлюцинаторными представлениями без всякого объективного основания»[7]. Разумеется, Дюркгейм вовсе не хочет сказать, что религиозным верованиям, как таковым, присущ элемент реальной истинности. Его мысль гораздо более глубока и своеобразна, ведь основное понятие тайлоровской теории, двойник или душа, конструируется только из неопределенных образов, наполняющих человеческий сон, без всякого отношения к каким бы то ни было обстоятельствам социальной жизни. А именно эти последние и разумеются Дюркгеймом, когда он говорит об «объективном основании» религиозного мышления. Поэтому самая точка отправления анимистической теории либо антиисторична, либо внеисторична. Именно в этом смысле другой представитель французской социологической школы Леви-Брюль приписывает Тайлору и его последователям «веру в идентичность человеческого духа, всегда подобного себе с логической точки зрения, во все времена и во всех местах»[8]. Нет никакого сомнения, что Леви-Брюль очень точно формулирует в данных словах первородный грех Тайлора и его последователей. Анимистическая теория стоит и падает в зависимости от допущения или отвержения этого особенного ее постулата — неизменности основных функций человеческого мышления, причем сами эти функции вне зависимости от катах-либо условий социального окружения вращаются вокруг одного основного стержня — анализа первобытным человеком своей собственной психики. Задача исследователя здесь заранее упрощается — при условии данности основных функций психической жизни человека остается лишь выяснить, какие результаты были ими даны в первобытности человеческого существования.
Однако ничто не препятствует нам установить множественность материальных форм раннего человеческого культа, выводя религиозный опыт из многих корней, но свести все эти корни к одной формальной причине — а именно к напряженности, существующей между первобытным человеческим обществом и природой, на которой это общество на первых порах своего существования паразитирует благодаря младенческому состоянию своей техники, и к напряженности, рождающейся внутри самого общества, когда в нем начинается сегрегация сильнейших и способнейших, выражающаяся в выделении более сильных воинов и охотников, с одной стороны, и более знающих колдунов, с другой. Эта первоначальная сегрегация носит, однако, более физиологический характер, особенно в первом случае, чем характер социального расслоения и прерывна по своей социальной значимости, не отливаясь в сколько-нибудь определенные формы. Все же, несмотря на свою прерывность и физиологичность, она дает первобытному человеку один из кардинальных мотивов его мифологии — персональность и конкретность ответа на вопрос о причинах сущего.
Секрет появления первых религиозных представлений заключается в характере производительных сил в примитивном человеческом обществе. Крайняя неразвитость первобытной техники, находящая свое выражение в чрезвычайной паразитарности первобытного хозяйства, приводила к тому, что воспроизводство в начале развития человеческой культуры постоянно колебалось между двумя полюсами — простым воспроизводством и недопроизводством или, иначе говоря, первобытное общество находилось в состоянии постоянной напряженности с окружающей его природой. Эта постоянная напряженность между обществом и природой давала в начале достаточный психологический базис для попыток восполнить недостаточность ранней техники идеологическим путем через обильное применение магических приемов в трудовых процессах. В то же время изменение количества населения в наиболее примитивной общественно-экономической формации, при специфическом способе производства последней, т.е. крайней его первобытности, сравнительно мало зависело от развития производительных сил по их неразвитости, тем самым приближаясь до некоторой степени к существующему только для растений и животных абстрактному закону населения, и поэтому средства производства менее определяли собой рабочие силы, чем в более развитых общественно-экономических формациях. Вследствие этого уменьшение числа живых работников в первобытной орде резко нарушало, и в невыгодную сторону, шансы простого воспроизводства, и смерть одного из сочленов орды вызывала целый ряд психологических реакций на его вещественные останки, выливаясь в специфические формы культа мертвого тела с амбивалентной помологической окраской этого культа. Таким образом, и первобытная магия, и культ мертвого тела возникли на совершенно сродной почве — техническом примитиве и уменьшении количества рабочих рук. Первобытный человек пытался сохранить экономические возможности, придумывая религиозные фикции. Несколько особняком стоит появление третьего типа примитивной религиозности — культа всеотца и культурного героя. Если в первых двух формах ранних религиозных образований выразились напряженности между обществом и природой, состоящие в необходимости постоянного разряжения напряженности между последними, то в этом религиозном формообразовании находила свое разрешение чисто социальная напряженность, возникшая с выделением первых индивидуальностей в первобытном обществе — удачливых охотников и известных колдунов. Появление этих искусников, разрывавшее старинную гомогенность человеческой орды, давало готовый шаблон для ответа на вопрос о происхождении природного и общественного космоса, а такой вопрос мог появиться при любом соприкосновении двух ранних обществ, а тем более при скрещении их культур. В сущности говоря, создание такого персонального мифа о творении мира и общественных институтов как бы закрепляло их существование и было своеобразным общественным самоутверждением, возможным для бесклассового общества, где последнее чувствовало себя единой сущностью или было тем, что Теннис называет непереводимым термином Gemeinschaft[9]. Формально и этот третий тип ранних религиозных формообразований может быть сближен с первыми двумя — в первых двух случаях общество утверждает себя по отношению к природе, хотя бы в форме простого воспроизводства, а в последнем утверждает себя совместно с окружающей его природой, как нечто установившееся с незапамятных времен. И в том, и в другом случае общество как широкая система взаимодействующих людей, обнимающая все длительные их взаимодействия и опирающаяся на их трудовую связь, проявляет свою пластичность, пытаясь закрепить свое существование как экономической организации, путем магико-религиозных и мифологических фикций. Неустойчивость и паразитарность первобытной человеческой организации и служит благодарной почвой для появления магико-религиозных представлений. Именно в начале своего существования, человечество всего менее находилось в царстве свободы и всего более в царстве необходимости и эта необходимость влекла человека в область религиозных представлений и образов.
Психологические реакции человеческой группы на эти напряженности были весьма реалистического характера и выражались в весьма реалистических формах. Под реализмом или, может быть, еще правильнее «конкретизмом» первобытных религиозных представлений здесь разумеется их крайняя конкретность и материальность. Для того, чтобы мыслить душу или двойника тайлоровской теории, безличную магическую силу подобную «мане», «оренде» или «ваконде», или объект магического действия, имеющий лишь условное сходство с изображаемым им предметом, всегда требуется большая или меньшая доля абстракции, как бы ни была эта абстракция направлена. Все равно, как, по яфетической теории, нечто вполне конкретное, как «рука», предшествует в семантическом отношении «духу — душе» или, как в формуле дологического мышления, сконструированной Леви-Брюлем, одной из основных черт является конкретность, так и в процессе эволюции религиозных форм вполне непосредственные и реальные представления идут впереди всяческой схематики и символики. Таким образом, религиозное творчество развивается в некоторых отношениях аналогично развитию искусства и науки. Принципиальная разница заключается лишь в том, что научная абстракция основывается на реальных связях предметов, а религиозная — на фантастических и воображаемых. Но одинаково в каждом из этих процессов необходима известная затрата психической энергии на известную переработку окружающей действительности, на ее систематизирование под известным углом зрения. Несомненно, что как раз такое развитие какого бы то ни было абстрагирования менее всего свойственно тому несколько условному состоянию «первобытности», конструированием которого занимается этнологическая часть истории. Конечно, в такой конструкции всегда останется некоторый элемент проблематичности, но вопрос идет не о полной и конкретной картине воссоздаваемой «первобытности», а об основных социологических линиях, и вряд ли можно оспаривать вполне законную мысль о постепенной эволюции абстрагирующих способностей даже у убогого существа, к которому наука с самого начала его существования, как вида, приложила несколько претенциозное название «homo sapiens».
Можно начать анализ ранних реалистических форм человеческого религиозного опыта с культа мертвого тела, как простейшего примера первобытного религиозного реализма. Следы этого старинного и любопытнейшего культа возможно проследить со времени палеолита до эпохи строителей пирамид и до почитания мощей святых в римско-католической и греко-православной церкви. При всем разнообразии этого древнего культа само человеческое тело в его грубой реальности или конкретности служит объектом магико-религиозного ритуала.
Некоторые обряды этого культа очень прозрачны по своему значению — таковы окрашивание трупа или его костей, различные уродования мертвого тела, некоторые виды каннибализма и своеобразные обряды, имеющие своей целью присвоить себе и, следовательно, сохранить для группы ценные свойства покойника. Все эти действия говорят об определённой амбивалентности поведения живущих по отношению к мертвым. Здесь есть наличие неопределенного страха перед таинственными процессами, происходящими в мертвом теле, своего рода благоговение перед технической ловкостью, которой обладал умерший член группы, и желание сохранить ее в распоряжении группы. Все эти чувства, в конечном счете, являются выражением определенной силы социального сцепления, существующего в примитивном человеческом обществе. Общественное воспроизводство нарушается и общественная реакция группы находит свою адекватную форму, в культовом отношении к смертным останкам ее умершего члена. Любопытно отметить, что распространенность анимистических взглядов ведет к ошибочному толкованию некоторых культовых форм, относящихся к культу мертвецов. Такие действия, как устройство пролома в стене для выноса тела вместо того, чтобы выносить его через дверь, или постройка забора вокруг могилы толковались всегда как способ предупредить возвращение души или духа. Эти толкования слишком натянуты и гораздо вероятнее, что объектом всех этих обрядов первоначально являлись не душа или дух умершего, но само мертвое тело последнего. Многие толкования подобного рода, сделанные выдающимися этнологами, требуют тщательного пересмотра, и возможным результатом этого пересмотра будет отнесение многих действий, связанных с культом мертвых, к культу человеческого тела, а не к культу душ или духов. Может быть, все наиболее древние обряды подобного рода относятся к первому.
Хорошим примером таких насильственных и натянутых интерпретаций может служить толкование Фрэзером обрядов австралийцев, живущих по рекам Герберт и Линд. В одном случае у тела умершего ломаются ноги, в животе, плечах, легких проделываются отверстия, заполняющиеся камнями, в, других у трупа отрезается голова, поджаривается на костре и затем дробится на мелкие куски[10]. Для Фрэзера все эти действия служат доказательством того, что австралийцы всячески препятствуют возвращению «духов» к живым. Однако единственным мотивом к такому истолкованию австралийского погребального ритуала может быть только предварительная анимистическая установка самого исследования. Совершенно несомненно, что движущим мотивом для подобных действий может служить только страх перед самим мертвым телом и нежелание группы, чтобы претворившийся в таинственное и непонятное для нее состояние ее бывший сочлен вернулся к ней. Чрезвычайно широко распространенный, почти универсальный обычай выносить умершего не через дверь, а через искусственно сделанное отверстие в стене, также интерпретируется исключительно в пользу анимистической теории, хотя в некоторых случаях сам его источник противоречит такому толкованию. Черемисский обычай выносить труп через отверстие, искусственно сделанное в северной стене, чтобы воспрепятствовать мертвому человеку — «asyren» — вернуться, вовсе не требует анимистической интерпретации, равно как подобная интерпретация является лишь привнесенной в обычай индейцев северо-западной Боливии немедленно перемещать дверь на противоположную сторону жилища, («чтобы умерший не мог ее найти[11]. Вообще, теоретическая установка Фрэзера на анимизм и магию в значительной степени мешает ему внести достаточно точный анализ в огромную массу этнографического материала, которым он оперирует, и этот тяжелый вес его эрудиции поэтому иногда теряет свою монументальную убедительность в глазах исследователя-аналитика. Конечно, подобные обычаи могли сохраниться и при начавшемся расцвете анимистических представлений, но последние, по-видимому, привились в данном случае на гораздо более древний ствол верований, непосредственно относившихся лишь к культу мертвого тела, как таковому.
Экономическая напряженность между общественно обусловленными нуждами человека и окружающей его природой проявляется в магической деятельности первобытного общества. Низкий уровень развития средств производства не дает человеку на ранних ступенях развития культуры уверенности в успешном проведении необходимых для него производственных процессов. И происходящая отсюда неуверенность служит психологическим базисом для развития магического ритуала. Говоря о населении Тробриандовых островов, Малиновский замечает, что их основная экономическая деятельность — садовая культура и рыболовство — наполнены магическими приемами именно потому, что здесь в значительной степени господствует случай и счастье, и по этой последней причине магический обряд вовсе не является для тробриандца каким-то привеском к его хозяйственной деятельности, но реальной силой[12]. Точно так же и сельскохозяйственная деятельность маори полна магического содержания. Весь цикл развития определенного растения сопровождается соответствующим циклом магических обрядов. Таблицы магических церемоний маори, сконструированные Фирсом, ясно показывают, что магия расцветает как раз там, где туземец не может расcчитывать на свои знания и технику, а имеет дело с неподдающимися его контролю факторами[13]. Еще рельефнее выступает эта черта магических действий в некоторых особенностях хозяйственной деятельности тех же тробриандцев. Культура ямса и таро, ловля акул, постройка лодки, церемониальный обмен Kula, художественная резьба по кости и твердому дереву обставлены сложным магическим ритуалом, но культура бананов, кокоса, мангового и хлебного дерева, постройка дома, простая резьба по дереву не имеют никакого магического сопровождения[14]. Одним словом, как только человек технически уверен в себе, он перестает испытывать психологический гнет от своей технической неуверенности и противодействия независящих от него природных сил, и магический ритуал отмирает. Можно сказать, что магия есть огромная тень, которую бросает крошечный карлик – человеческая техника – в своем младенчестве, и, чем больше карлик становится великаном и подчиняет себе противостоящую ему природу, тем больше тень уменьшается в своих размерах. Именно поэтому так консервативен аграрный культ — в земледелии противостоящая обществу природа сравнительно менее всего подчиняется технике.
Невозможно говорить о различных формах магии, не упоминая теории Фрэзера о первобытной магии и религии. Отметим с самого начала, что теория знаменитого английского этнолога слишком упрощена, чтобы служить целям настоящего исследования. Теория Фрэзера — типичный образчик эволюционистской теории, но, странным образом, как раз эволюция и отсутствует в его классификации магических действий: все виды магии смешаны у него воедино. Но, без сомнения, некоторые типы магической деятельности являются более ранними, другие более поздними. Именно анализ на конкретизм может помочь классификации различных форм магических действований. Объект всякого магического действия может носить двоякий характер: во-первых, им может быть реалистическая имитация некоторых лиц, животных, растений, или неодушевленных предметов, или реальная их часть, и, во-вторых, этот объект может представлять собой только их схему или символ. Поэтому мы можем классифицировать различные виды магии следующим образом: реалистические ее формы, а затем схематические или символические. Магический схематизм или символизм без сомнения является позднейшим видом магической деятельности. Не следует думать, что переход от магического реализма к символизму был очень резок: как всегда, существовали переходные формы, полусимволические и полуреалистические, и во многих случаях этот переход зависел просто от материала, употребляемого при магических обрядах. Сделать кенгуру из камня было трудным предприятием для австралийца арунта, и поэтому кусок серого песчаника с большой долей символизма обозначал кенгуру при их «мбанбиума» или «интихиума». Преобладание реалистических форм магической деятельности в ранние этапы человеческой культуры является фактом несомненным, и в некоторых случаях можно проследить их возможное происхождение из различных видов примитивной охоты.
После трудов Фрэзера можно смело говорить именно об Австралии как о классической стране магического ритуала: «…Среди туземцев Австралии, самых грубых дикарей, о которых мы имеем точные сведения, магия употребляется повсеместно. Грубо говоря, все люди в Австралии колдуны, каждый считает, что он может повлиять на своих соплеменников или на жизнь природы посредством симпатической магии», — утверждает Фрэзер, в то же время дополняя свою мысль характеристикой магии, как системы еще более универсальной, чем сама католическая церковь, так как магия имеет еще более прав на гордый девиз — «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus»[15]. Вполне понятно, почему Фрэзер, с особенным тщанием останавливается именно на австралийской, или, еще точнее, на центрально-австралийской магии. Ведь именно центрально-австралийское плато поставило человека в особо трудные условия существования. Самая последняя работа известного австраловеда Спенсера ярко подчеркивает связь этой тяжести центрально-австралийского существования с пышным расцветом магического церемониала. «…Хотя его жизнь есть одна постоянная борьба против неблагоприятных условий, у него нет никакого желания покинуть страну, которую обитали его предки, как бы несчастна и пустынна она ни была. Каждая естественная черта ассоциируется в его уме с каким-либо предком, который не только странствовал по стране/но действительно сотворил песчаные холмы, скалы и деревья, существующие в настоящее время — и вдали от них он был бы несчастен»[16]. Здесь с особой яркостью сказывается напряжение, существующее между экономическими нуждами центрально-австралийской орды и враждебностью окружающей человека природы. Недостаточность естественных благ восполнена человеческой фантастикой, которая якобы способна восполнить неприглядность центрально-австралийских пустынных степей.
Основная направленность магической эволюции состоит в замене реальных объектов магической деятельности более или менее схематическими или символическими формами этих объектов. Возможно даже фиксировать хронологически появление и буйный рост схематизма или символизма в эволюции человеческой культуры. Переход от палеолита к неолиту отмечен упадком реализма в искусстве и появлением несколько бедного, хотя в формальном отношении плодотворного, схематизма. Более чем возможно, что эта революция в искусстве свершилась параллельно с ростом символизма в магии и религии. Это явилось необходимым следствием изменений в хозяйственной деятельности человека — начала земледелия и скотоводства. Здесь мы должны поставить один важный вопрос — не явилось ли понятие человеческой души своего рода символическим объектом, заменившим самого человека. Если ответить утвердительно, то не будет особых трудностей классифицировать все различные и многообразные формы, в которых выражалась идея человеческой души в обществах различных формаций и привести их к одному знаменателю — «душа» есть символический двойник человека, имеющий свою исходную точку в необходимости представить человека, как объект магического воздействия.
Третий пункт, обращающий на себя внимание при попытке доказать реализм ранних форм человеческой религии, есть представление о «всеотцах» или «культурных героях», встречающееся в так называемых диких обществах. В нем нет ничего анимистического. Все образы этих «все-отцов» совершенно материальны и реальны — до многих случаях это лишь особые люди, наделенные гигантскими размерами и сверхчеловеческими магическими возможностями. Может быть, все эти образы созданы по одному образцу, встречающемуся в раннем человеческом обществе.
С началом большей специализации — в охотничьей и магической деятельности, раннее человеческое общество подвергается процессу социальной сегрегации и дифференциации. Влияние искусных охотников-воинов и колдунов на остальных членов общины растет. Рост этого влияния сопровождался важными последствиями в ранней религиозной мифологической мысли. Леви-Брюль очень остроумно и верно заметил, что первобытный человек имеет представление только о непосредственном и личном причинении. Человек как животное, делающее орудия, всегда считает себя творцом вещей, сделанных его рукой. Так поступает и колдун, считающий себя создателем определенных магических результатов. Поэтому действие всякой естественной причины мыслится персонально, и ответ на вопрос о происхождении явлений природы или существующих социальных институтов будет иметь «личный» характер. Единственная трудность возникает при попытке определить, когда такой вопрос мог быть поставлен. Но все существующие человеческие общества являются продуктами культурного скрещивания или столкновения различных этнических групп, и не существует такого общества, которое не была бы в контакте с другими. Возможным следствием такого контакта была не только миграция определенных учреждений или идей, но изменение психологического habitus’a человеческих групп, вступивших в мирное или враждебное соприкосновение. В этом последнем смысле можно говорить даже о культурном оплодотворении, следуя формуле Фробениуса. Одним из следствий этого контакта была постановка вопроса о происхождении всех существующих предметов как физического мира, окружающего группу, так и социальных учреждений последней. Поставить этот вопрос значило ответить на него соответственно первобытному пониманию принципа причинности. Этот ответ в его простейшем виде сводился к тому, что окружающая природа и общественные учреждения созданы творцом, подобным человеку, в некоторых случаях с животными атрибутами, только обладающим сверхъестественной физической и магической силой. В изолированной человеческой группе не было мотивов, побуждающих преступить нормы социального порядка и обычного права, бывшими естественными и неизменными в самом строгом смысле этого слова. Теперь, после контакта с другой группой, или группами иной культуры, появляется стремление к изменению старого порядка вещей. Протест против новшеств облекается в социальную санкцию, иногда в прямое запрещение. Первобытный творец получает качества не только законодателя, но иногда даже и карателя. После создания социального порядка, в котором смешиваются элементы старого или нового, и его окончательного установления, эта фигура творца и законодателя теряет свою старую жизненность и живет в специфическом отдалении, как многие примитивные «творцы». Характерно, что древний способ человеческого мышления не представлял этого творца абсолютным. Последний не творил свой мир из ничего, но создавал его из существующего материала, подобно библейскому Иегове при создании первого человека. Одним словом, все творческие процессы происходили подобно созданию вещи или получению магических результатов искусным производителем или колдуном. Эта первобытная канонизация или обожествление могущественного мага или колдуна может иметь некоторое подтверждение в одном из положений яфетической теории. Развитие речевой культуры началось, по Н.Я. Марру, с перевода «звуковых символов магического значения, находившихся в распоряжении руководящей группы примитивной общественности, на рельсы все более расширенного использования в быту»[17], а сама потребность в звуковой речи возникла «когда в связи с магией выработалась социальная группировка с таинственными магическими действиями в плясках, песнях и играх, где в процессе мирного выкрикивания стали выделяться артикулированные звучания, членораздельные комплексы будущих отдельных звуков, слова-символы магического значения»[18]. Таким образом, если принять весьма вероятные предположения Н.Я. Марра, что речевая артикуляция началась в зависимости от ритма, пляски и песни, окажется, что творцом первослов был первобытный маг или колдун. Если же вспомнить значение слова в магическом ритуале и чрезвычайно большое количество различного рода магических функций, связанных с человеческой речью, то для нас станет ясным, какое могущественное орудие получила в свои руки группа примитивных колдунов, бывших одно время чуть ли не монополистами звуковой речи. Естественно, что их социальный вес благодаря этому значительно повышался и им легко могли быть приписаны функции первых устроителей физического и социального порядка. Творцы первых артикулированных слов становились творцами окружающей человека природы и человеческих учреждений. Недаром герои австралийских Alchera[19] были не только изобретателями обычаев, но и создателями связанного с их мифической деятельностью австралийского ландшафта. Как мы видели, идея первобытного творца развилась из различных зародышей и имеет более сложный характер по сравнению с идеями первобытной реальной магии и культа мертвого тела; следует, однако, хорошо помнить, что эта идея в своей эмбриональной форме имеет весьма мало общего с монотеизмом «высоких» религий, и все попытки соединить конкретный монотеизм с «высоко религиозным», особо характерные для школы патера Шмидта, более чем сомнительны с научной точки зрения. Линия эволюции и здесь значительно более сложна, и простота построения как раз на данном примере вовсе не служит показателем его правильности. Позднейшие «монотеистические» фигуры божественных пантеонов (реально практикующиеся религией, по существу, монотеизма не знают, так как он является плодом жреческо-философской спекуляции) имеют гораздо более анимистическое происхождение, чем думает патер Шмидт, и лишь в исключительных случаях анимистическое, по своей генетике, представление об едином боге и боге-творце «высокой» религии могло прикрепиться и в силу старинной традиции к древним формам конкретных представлений о «всеотцах», которые, кстати сказать, никогда не претендовали на свою исключительность. Может быть, наиболее примитивным примером представлений о творцах сущего является традиция австралийских арунта о Numbakulla[20], существах времен Alchera или древних времен мировторения. Самый термин «Numbakulla», по мнению Спенсера обозначает «само-существующий» или «само-происшедший». По одной версии двое таких существ, живших до этого на западном небе, появились в стране арунта, где они нашли сформированные человеческие существа — inapatua, жившие на берегах соленой воды и превратили их в людей, а сами превратились в ящериц. Полусотворенные этими существами первозданные люди-предки создали рельеф местностей, где живут арунта, и ряд церемоний[21]. Здесь сотворение людей, с одной стороны, и сотворение рельефа с церемониями, с другой, как бы разделены между прасуществами и предками, но в самой замечательной традиции о временах Alchera, принадлежащей тотему дикой кошки (Achilpa), дело обстоит несколько иначе. По этой традиции, Numbakulla, на этот раз единственный, не только сотворил горы, реки и песчаные холмы, но также дал существование всем видам животных и растений. Он же сотворил чуринги с их хранилищами и, так называемую Акуруну – первого представителя тотема дикой кошки, которая, выйдя из чуринги, дала жизнь этому предку тотемистической группы. В дальнейшем это же прасущество установило церемонии посвящения, начиная с обрезания и кончая Engwura – великой огненной церемонией тотемной группы[22]. В традиции Achilpa уже нет разделения труда между прасуществом и предками, и значение первого почти что универсально. Рельеф страны, люди, животные, растения и групповой церемониал являются результатом деятельности этой интереснейшей фигуры австралийского мифа. Весьма любопытно своеобразное «вознесение» этого австралийского творца. Он стал карабкаться вверх по kauwa-auwa, шесту с перекладиной из кости, служащей носовым украшением, предварительно смазав этот шест своей кровью, поднял затем шест за собой и исчез навсегда. Вся эта картина более чем материалистична и не имеет на себе никакого анимистического налета. По всей вероятности, все эти Numbakulla являются могущественными представителями магического искусства, лишь проецированными в прошлое. Появление традиций о Numbakullla как бы сковало мифической и религиозной санкцией установившийся общественный порядок наряду с неподвижностью центрально-австралийского ландшафта. Австралийский космос получил религиозное оформление. И совсем не в анимистическом разрезе. Очень трудно определить, в какой степени каждая из этих трех форм развивалась в магико-религиозной жизни данного общества. Всякие усилия проникнуть за эти границы научного исследования должны завершиться чересчур смелой гипотезой, которая легко может быть разрушена. Конечно, дух научного исследователя и, может быть, даже научного предубеждения не может примириться с этим тройственных происхождением такого института, как религия человечества. Классическая теория религиозного развития, основанная Тайлором и Спенсером удовлетворяет стремление человеческого разума к единству и простоте в гораздо более сильной степени. Но это единство тайлоровской теории было очень поверхностно, и эта поверхностность обрекла здание, воздвигнутое Тайлором, на конечное разрушение. Только внешний блеск этой истории, глубокая эрудиция ее автора и богатство анимистических элементов в религиозной жизни человечества дали ей столь выдающееся место в истории науки. Но стремление к внутреннему единству в научной гипотезе может быть удовлетворено иным путем. Наша гипотеза отправляется от утверждения трех видов примитивного магико-религиозного культа: все эти три вида характеризуются их существенно реалистическими чертами, как и культ мертвого тела, так и первые магические действия и представления о «всеотцах». Несомненно, есть известная гетерогенность в этих элементах ранних верований, но гетерогенность составляет только внешний аспект гипотезы. Ее внутреннее единство обусловливается определением социальных сил, создающих это раннее разнообразие магико-религиозных действий. Человеческая группа стремилась обеспечить свою экономическую независимость и свой социальный статус через посредство магических действий, культа мертвого тела и представления о творце и законодателе, а иногда и карателе. Равновесие между обществом и природой, устойчивость самого человеческого общества, человечество пыталось восстановить идеологическими способами — с помощью религиозной функции. Говоря как богослов и признавая библейское сказание о потерянном рае, можно сказать, что человек в раю не нуждался в религии, и только потерянный рай подарил ее изгнанному оттуда человечеству.
Примечания:
* Текст публикации подготовил Дамте Давид Соломонович по первому изданию: П.Ф. Преображенский. Реализм примитивных религиозных верований (К вопросу о происхождении религии) // Этнография. – 1930. – № 3. – С. 5 – 20.
[1] Н.Я. Марр, С.М. Доброгаев, Я.П. Лоя. Языковедение и материализм. Л., 1929, С. 4.
[2] В состоянии, так, как оно есть (лат.). – Прим. Д.С. Дамте.
[3] Зарождения (лат). Преображенский имеет в виду идиоматическое словосочетание «In statu nascendi» (в состоянии зарождения, становления). – Прим. Д.С. Дамте.
[4] Формула сомнения, скептицизма, принадлежащая Мишелю Монтеню и дословно означающая «Что я знаю?» (фр.). – Прим. Д.С. Дамте.
[5] Фридрих Энгельс. Людвиг Фейербах. М., 1928. С. 84.
[6] Эпоха среднего палеолита в Европе и Азии представлена в основном мустьерской культурой. Географически она была распространена от Европы до Южной Сибири и Ирана, а также в Северной Африке и на Ближнем Востоке. В Африке примерно в то же время процветали многочисленные и гораздо более разнообразные культуры «среднего каменного века». Мустье появилось около 200 тыс.л.н. и существовало примерно до 35-40 тыс.л.н., а местами – до 28 тыс.л.н. Создателями мустьерской культуры были поздние Homo heidelbergensis и Homo neanderthalensis – неандертальцы или палеоантропы. Главной особенностью мустьерской культуры, прогрессивным явлением по сравнению с ашелем, было изготовление орудий на отщепах, отколотых от нуклеуса (использованы материалы сайта: http://antropogenez.ru/zveno-single/132/). – Прим. Д.С. Дамте.
[7] Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse: le système totémique en Australie. Paris, 1912, pp. 96—97.
[8] Levy-Bruhl L. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, 1922, p.7.
[9] Община (нем.). Этот термин противопоставляется «Gesellschaft» или «обществу» («ассоциации»). – Прим. Д.С. Дамте.
[10] Frazer J.G. The belief Id immortality and the worship of the dead. L., 1913, v. 1, p. 152 —153.
[11] Ibid. p. 452 — 462.
[12] Malinowski B. Argonauts of the Western Pacific. L., 1922, p. 394 — 395.
[13] Firth R. Primitive economics of the New Zealand Maori. L., 1929, p. 257 — 259.
[14] Malinowski B. Myth in primitive psychology. L., 1926, p. 108— 111.
[15] Frazer J.G. The magic art and the evolution of kings. L., 1922, v. 1, p. 234, 236. (Выражение «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus» Преображенский приводит с некоторой неточностью. Полностью оно употребляется в сочинении «Трактат Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков» Викентия Леринского (V век) и выглядит следующим образом: «Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est», что переводится как: «во Вселенской церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все». – Прим. Д.С. Дамте.).
[16] Spencer B. Wanderings in wild Australia. L., 1928, v. I, p. 167.
[17] Н.Я. Марр. Актуальные проблемы и очередные задачи яфетической теории. М., 1929. С. 25.
[18] Н.Я. Марр. Постановка учения об языке в мировом масштабе и абхазский язык. Л., 1928. С. II.
[19] Альчера. Этим словом обозначают характерное для австралийских мифологий представление о «временах сновидений» – мифологических временах, эпохе творения. – Прим. Д.С. Дамте.
[20] Божественные существа. – Прим. Д.С. Дамте.
[21] Spencer B. Wanderings in wild Australia. L., 1928, v. I, p. 281 sq. Spencer and Gillen. The Arunta. L., 1927, v. I, p. 306 sq.
[22] Spencer and Gillen. Op, cit, v. 1, p. 355 — 360.