История еврейского народа неразрывно связана с понятием общины. Как известно, на протяжении долгого периода своей истории еврейский народ находился в рассеянии. И в течение всего этого времени община играла важную роль в сохранении еврейской идентичности. Объединяя своих членов и духовно, и физически, она препятствовала их ассимиляции, сохраняла и поддерживала традиции. Многие еврейские мыслители[1], писатели, историки отмечают эту фундаментальную функцию общины в жизни своего народа, кроме того, именно такое интуитивное понимание и восприятие роли общины характерно и для рядовых ее членов. Таким образом, община предстает как константа, символ неизменности и вневременной самотождественности традиции и является вполне определенным культурным кодом.
Вестник ПСТГУ
I: Богословие. Философия
2014. Вып. 3 (53). С. 81–90
Однако для нас как исследователей интерес представляет не постоянство, а прерывность и те изменения, которые привели к появлению современных форм этой традиции. Исторический материал позволяет проследить изменения как социокультурного контекста, так и самого текста традиции. На примере мессианского иудаизма, то есть некоторого частного случая, становится возможным продемонстрировать общие тенденции функционирования общества и, что гораздо более важно для нашего исследования, функционирования религии в обществе. Обращение именно к мессианскому иудаизму и мессианским общинам и движениям обусловлено также и тем фактом, что, будучи по своей сути маргинальным явлением, они оказываются за пределами доминирующего дискурса. Оказываясь за пределами «дискурсивной» цензуры, маргинальные явления способны лучше и предположительно более адекватно передать настроения и приметы современной им эпохи или периода времени, которые доминирующий дискурс как раз и призван скрыть.
Реконструируя историю мессианских общин, мы восстанавливаем не толь-ко и не столько когерентность или прерывность доминирующего дискурса, но и внутренний миф, или нарратив. Мессианский иудаизм рассматривается нами не только как часть или элемент более широкой социальной системы в его связи с этой системой, но и как самостоятельный феномен. Нас интересуют его внешние границы, а также внутренние механизмы поддержания солидарности, то есть внутренний миф, обеспечивающий стабильность и консолидацию общины.
Стремление мессианских общин к самостоятельности, выраженное в не-согласии с определенными постулатами традиционного иудаизма, приводит их к границам той социальной системы, внутри которой они возникают, то есть к их маргинализации. Поскольку маргинальность обладает амбивалентной природой, она несет в себе как угрозу социальному порядку, так и потенциальные возможности его сохранения и поддержания. Амбивалентность маргинальных элементов проявляется на разных уровнях, в том числе и на уровне структурном. Поэтому формирование мессианских движений и общин и их репрезентация в социальном контексте определяется не только внешним влиянием со стороны доминирующих религий, внутренними (содержательными) процессами, но и структурными особенностями.
Помимо той важной функции любого маргинального явления, о которой пишет, к примеру, Георг Зиммель[2] и которая заключается в том, что в системе общества пограничные элементы или элементы, выведенные за пределы и границы этой системы, позволяют обществу сохранить идентичность и внутреннюю солидарность, у подобных явлений наблюдается и противоположная по своему действию функция: с точки зрения структуры маргинальные общины аккумулируют и порождают конфликты, являются потенциальными носителями угрозы революции и, таким образом, становятся возможным источником осквернения, нечистоты и опасности, что вызывает отторжение у доминирующей культуры, религиозной традиции или общины. И проявления такого отторжения заметны на протяжении истории на каждом из названных уровней. Маргиналы являются непосредственными носителями и предшественниками тех изменений, которые происходят в социуме, оказываясь, тем самым, важной составляющей общества и достаточно значимым элементом в истории его развития.
Опираясь во многом на работы Г. Зиммеля, впервые описавшего такой идеальный тип, как «чужак»[3], Р. Парк[4] рассматривает маргиналов в качестве носителей прогрессивного сознания и нового социального порядка. Не укорененные ни в одной из существовавших традиций, обладающие запасом высвобожденной в результате разрыва с прошлой традицией энергии, они способны отчужденно воспринимать культуры, на стыке которых находятся, видеть их объективно и подвергать критике[5]. В состоянии своей маргинальности они не принадлежат и не подчиняются ни одному из дискурсов. Своим существованием они фальсифицируют устоявшуюся рутину, практики и традиции. Важно не упустить из внимания, что базовой характеристикой «чужака» является именно социально-культурная, а не временная неукорененность, долгосрочность его пребывания, выраженная в намерении «не уйти завтра», таким образом, обостряет проблему ассимиляции; в отличие от так называемых пришельцев[6] (соджорнеров), заведомо отрицающих возможность ассимиляции, независимо от сроков пребывания в чужой и чуждой социально-культурной среде, маргиналы, являющиеся, как и пришельцы, одной из разновидностей зиммелевского идеального типа[7], остаются на более продолжительное время, и они оказываются вовлеченными в это межкультурное взаимодействие, их идентичность не равна идентичности пришельца, она постоянно испытывает на себе влияние тех культурных, религиозных и иных традиций, на пересечении которых они оказываются.
Как отмечает С. П. Баньковская[8], маргинализация всегда связана с пересечением границ отдельными индивидами или группами индивидов, но всегда в этот процесс вовлечены также и немобильные элементы общества, то есть те, которые не пересекают границ, а остаются принадлежащими установленному порядку. И именно для этих «немобильных» членов общества пересекающие границу представляют ощутимую угрозу и не столько по объективным причинам, сколько в силу своей апелляции к древним архетипическим представлениям о миграции как о феномене, тесно связанном по своим последствиям с военным вторжением или завоеванием, и этот примордиальный страх вынуждает «немобильную» часть общества «ограничивать, жестко регламентировать свободу передвижения» или совсем закрывать границы. Это наблюдение может быть применено не только к географическим аспектам передвижения, но и социальным. Маргинал превращается в пионера и первопроходца, свободного от навязанных конвенций, конъюнктуры и заданных шаблонов восприятия и освоения действительности.
Тем не менее, несмотря на прогрессивный характер такого социального явления, как маргинал, общество по своей природе не способно его воспринять. М. Дуглас пишет: «Идея общества — это сильная идея. Сама по себе она способна контролировать людей или принуждать их к чему-то»[9]. Общество, в интерпретации сторонников антропологического подхода, имеет определенную внутреннюю структуру, внутренние и внешние границы, которые, стремясь к конформности, неконфликтности и внутренней солидарности расположенных в пределах этих границ элементов, регулируют процессы, протекающие внутри общества, а также определяют стратегию взаимодействия с внешней средой. При допущении М. Дуглас[10], которое согласуется в том числе и с позицией Р. Парка, что на границах и в неструктурированных областях заключается или накапливается и достигает своего максимума энергия, по своей природе амбивалентная, отторжение тех, кто находится в положении маргинала, на пересечении границ, вне структуры и, соответственно, зоны контроля, легко объяснимо. Даже если маргиналы не совершают никаких разрушительных действий, сама неопределенность их статуса по отношению к упорядоченной структуре общества содержит в себе опасность: заключая в себе энергию, они при этом уязвимы для проникновения или вторжения враждебных элементов.
Однако появившиеся на рубеже новой эры мессианские общины не могут быть однозначно оценены как носители изначально маргинальных идей или маргинального сознания, поскольку маргинальность является результатом социального взаимодействия. В связи с этим мы утверждаем, что рассматриваемые нами общины не возникают как маргиналы, но становятся таковыми посте-пенно и в результате определенных дискурсивных практик. Высказанное нами утверждение может быть подтверждено историческими свидетельствами. Работа с религиозными текстами иудаизма, как первоисточниками, так и второисточниками, обнаруживает довольно запутанные, переплетающиеся, во многом дублирующие друг друга или расходящиеся в довольно значимых деталях мессианские концепции и представления. Мы не будем останавливаться на подробном анализе всех этих концепций, поскольку наиболее важным для нашего дальнейшего анализа является тот факт, что мессианские идеи, при всей своей неоднозначности, легитимны и общепризнанны и представлены в корпусе, условно говоря, канонических иудейских текстов. Предметом спора является не факт их присутствия в текстах, а рамки и границы интерпретации.
По подсчетам У. С. Грина[11], Ветхий Завет содержит в общей сложности 456 пророчеств, касающихся Мессии. Из них 75 находятся в Пятикнижии, 243 — в Книгах пророков и 138 — в Писаниях и Псалмах. Довольно значительный вклад в исследование мессианских идей был сделан в результате открытия Свитков Мертвого Моря. Кроме Свитков Мертвого Моря упоминание Мессии встречается также в апокрифах[12] и псевдоэпиграфах: Псалмы Соломона, Первая книга Еноха 37-71, Третья книга Эзры и Вторая книга Баруха. Однако мессианские ожидания представлены также в Премудрости Соломона, книге Товита, книге Юдифи. Надежда на восстановление царя из рода Давида высказывается в 17-м Псалме Соломона. Традиционно считаются мессианскими псалмы 2, 15, 21, 44, 68, 109 и, согласно некоторым исследователям, 88-й псалом также может быть рассмотрен как мессианский. Нет необходимости пересказывать содержание указанных источников, как и содержание работ, посвященных их анализу, чтобы обосновать наше утверждение о противоречивости концепций. Материалы, на которые мы ссылаемся, доступны и хорошо изучены, здесь мы лишь кратко цитируем их. Для нашего исследования значение имеет лишь сам факт многообразия источников, противоречивости содержащейся в них информации и незавершенности излагаемых концепций.
Из приведенных данных видно, что в неканонических источниках мессианские идеи и концепции представлены более интенсивно, как правило они разнообразнее и сложнее. Канонические мессианские высказывания более сдержанны, они не так прямолинейны и детальны. Таким образом, мы сталкиваемся с довольно важным разделением уже на самых ранних этапах формирования мессианской составляющей в иудаизме. И это разделение создается и закрепляется разделением на канон и, условно говоря, апокриф. Уже на том этапе становится очевидным, что интерес к мессианизму существует и особенно силен за границами доминирующего дискурса, но этот доминирующий дискурс еще не является исключающим, то есть допускает существование альтернативных вариантов. Очевидно, что мессианские общины с самого начала своего существования были маргинальными, еще до оформления христианства в самостоятельную религиозную традицию, поставившую их в зависимость уже от двух религий. Их маргинальность была обусловлена, как уже было сказано, своеобразием историографии, амбивалентностью мифологического сознания, а также борьбой дискурсов.
Возвращаясь к уже упомянутой проблеме границ интерпретации. Основываясь на результатах нашей работы с источниками по истории мессианских идей в канонических и неканонических текстах иудаизма, мы должны отметить, что наиболее значимой была фигура Мессии-царя. Причем, как мы можем убедиться, обратившись к источникам, в канонических текстах это даже не соревнующееся за превосходство наравне с другими представлениями, это доминирующее представление. В контексте исследований Р. Хорсли[13] для нашего исследования этот факт приобретает весьма важное значение. Р. Хорсли называет три принципиальные характеристики еврейской народной традиции видения царя и царствования: 1) назначение на царствование утверждается народным избранием или помазанием; 2) условием для наделения царя властью было сохранение и поддержание им определенного социального порядка; 3) назначение, помазание на царствование нового царя было революционным по своему характеру действием. Для нашего исследования принципиально важен тот факт, что в канонических текстах преобладает представление о Мессии как о царе. Это важно и при этом очень согласовано с дискурсивными механизмами. Царь — носитель власти. Такое представление о Мессии дает дополнительное превосходство одному из конкурирующих дискурсов, легитимируя его, чтобы впоследствии в свою очередь получить легитимацию дискурса.
Таким образом, доминирующий дискурс о Мессии-царе при поддержке до-минирующей религиозной традиции и в благоприятной социально-политической обстановке постепенно вытесняет более слабые и неспособные удовлетворить текущие социально-политические запросы и потребности общества дискурсы о Мессии-священнике на периферию. Любопытно, что, оказавшись на периферии, они не исчезают со временем, но становятся объектом для конструирования мифологии внутри доминирующего дискурса.
Поскольку маргинал всегда находится на пересечении границ и спорных территорий, маргинальность той или иной группы никогда не достигает стабильности или статичности. Как это показывает исторический материал и современные исследования, в маргинальной группе, такой, как, к примеру, мессианский иудаизм, одновременно происходят два противоположных процесса. Общины мессианского иудаизма демонстрируют свою неустойчивость по отношению к двум доминирующим культурным и религиозным контекстам: иудаизму и христианству. Если в период религиозного и политического брожения эти общины еще могут претендовать на равное положение хотя бы с христианством, то постепенно, претерпевая в том числе и внутренние изменения, они оказываются довольно зависимыми от идеологии обеих этих религий. При этом их внутренние ресурсы направлены на то, чтобы отмежеваться от них, задать и сохранить собственные границы.
Говоря о внутренних ресурсах, мы прежде всего имеем в виду собственный миф, историю и нарратив, которые используются для решения проблемы социального порядка и культурных конвенций, обеспечивающих внутреннюю солидарность общин мессианского иудаизма и регулирующих их взаимодействие с социумом. Мессианские общины, оказавшись в позиции изгоев и чужаков, вынуждены творить новый миф, легитимирующий новый способ репрезентации действительности, при этом легитимность самого этого мифа в очень большой степени зависит от уже существующей традиции, носителем которой является традиционная община.
Механизмы влияния мифа на формирование восприятия и понимания субъектом окружающей действительности освещаются в работах Р. Барта, и принимая во внимание его методологическую концепцию, следует признать, что отмеченная им направленность мифа на изменение реальности проявляется в мифотворчестве мессианских общин достаточно своеобразно. Р. Барт пишет, что цель мифа и, соответственно, мифотворчества состоит в том, чтобы создать такой образ действительности, который бы совпадал с ценностными ожидания-ми носителей мифологического сознания[14]. При этом следует обратить внимание на то, что, преобразуя существующий миф, мессианские общины создают новый способ репрезентации действительности, отторгая и отрицая вариант, уже существующий в истории. В рассматриваемом случае своеобразие мессианского иудаизма проявляется в том, как взаимодействуют два противоположных восприятия и подхода к истории: мифологический, стремящийся скрыть собственную идеологичность и избавиться от историчности, превратившись в при-роду, и присущее иудаизму стремление сохранить память об истории и связь с исторической традицией[15]. И здесь довольно четко проходит различение между нежелательной, с точки зрения носителя мифологического сознания, историчностью и зависимостью от истории, порождающей стремление укорениться в истории. Используемый нами пример позволяет проследить не только противостояние двух аспектов мифа, но и противоборство мифа и истории на примере довольно обширного и разнообразного исторического материала. Безусловно, и новая, мессианская, и традиционная истории в одинаковой степени являются результатом мифотворчества. Еврейская историография с момента своего по-явления подвергается критике и обвинениям в аисторичности[16], но важным в нашем случае является не превосходство или легитимность одной истории над или по отношению к другой, а знаковая для всего мессианского иудаизма неспособность отмежеваться от традиции.
Здесь важно различать нежелательную, с точки зрения носителя мифологического сознания, историчность и зависимость от истории, вызванное этой зависимостью стремление укорениться в истории. Используемый нами пример позволяет проследить эту амбивалентность на примере довольно обширного и разнообразного исторического материала.
Если мы обратимся к работам ведущих современных теологов мессианского иудаизма, то обнаружим следующую особенность: они, как правило, избегают излишней аналитичности в своих работах, предпочитая не заострять внимание на изучении истории мессианских движений и еврейского мессианизма в целом, но выбирая эпизоды и фрагменты истории, наиболее подходящие для создания новой идеологии. Они всегда стремятся найти за собственными границами, во внешнем дискурсе легитимирующие их существование события. В статье О. Данченко[17], к примеру, отмечается влияние Реформации на возрождение общин мессианского иудаизма.
При этом, что хорошо иллюстрирует и пример со ссылкой на Реформацию и ее значение, традиция важна, важна история и историческая укорененность. Существующие в настоящее время общины претендуют на то, чтобы считаться наследниками традиций иудеохристианства первых веков н. э. В своих работах, например в упомянутой ранее книге «Возвращение остатка», которая была одобрена президентом Союза Мессианских еврейских общин Элиотом Клейманом, апологеты мессианского движения дают собственную оценку и классификацию общин, существовавших в I в. по Р. Х.
Несмотря на то что положение мессианских общин и первых последователей христианства изначально было паритетным, христианство в определенный момент смогло преодолеть связь с иудаизмом, в чем, как мы предположили, сыграло свою роль отличное от еврейского восприятие истории и традиции, превратившись тем самым в самостоятельный дискурс, вокруг которого разворачиваются отдельные, его собственные практики и складываются собственные внутренние взаимодействия. В отличие от христианства, мессианский иудаизм так и остался на уровне культурной маргинальности, на протяжении истории много раз видоизменялся, принимал различные формы, при не слишком широкой содержательной вариативности. В ходе исторического развития за ним закрепилась определенная ниша, при официальном порицании и отрицании с точки зрения структуры он выполнял необходимые обществу функции, обеспечивая себе жизненное пространство.
Мессианский иудаизм — это дискурсивный конструкт. На протяжении всей истории термин «мессианский» в соответствии с потребностями существующей религиозной картины мира выполнял запрещающую функцию, которую частично сохранил и до настоящего времени. Однако с изменением положения религии в обществе произошли изменения и в практике использования этого термина. С момента своего появления мессианские общины, движения или группы, разделявшие и активно пропагандировавшие мессианские настроения в обществе, воспринимались и объявлялись доминирующей религиозной традицией как не-желательные, еретические или маргинальные явления, дестабилизирующие установленный порядок. Постепенно в ходе исторического развития вокруг термина «мессианский» складываются и закрепляются негативные коннотации.
Подводя итог нашему изучению природы и истоков маргинальности общин мессианского иудаизма, а также вынужденному краткому экскурсу в историю изучения такого явления, как «маргинальность», необходимо принять во внимание позицию некоторых авторов исследований в этой области, постулирующих сложность процесса изучения маргинальности, обусловленную динамикой ее развития во времени и социальном пространстве[18]. Безусловно, маргинальность не является статическим явлением, и с течением времени и изменением обстоятельств меняются как форма, так и содержание взаимоотношений субъектов, вовлеченных в такого рода взаимодействие. Тем не менее, основываясь на исторических материалах, важно уточнить, что происходящие изменения объясняются не самим течением времени или предлагаемыми обстоятельствами, но изменением дискурсивных практик.
Примечания:
1. См.: Соловейчик Й. Б. Община завета. Иерусалим, 1989; Донин Х. Быть Евреем. Ростов н/Д, 1999; Факенгейм Э. «Что такое иудаизм». Современная интерпретация. М., 2002.
2. См.: Зиммель Г. Как возможно общество // Избранное. М., 1996. Т. 2. С. 517.
3. См.: Simmel G. The sociological significance of the stranger / A. Small, trans. // Introduction to the science of sociology / R. Park, E. Burgess, eds. Chicago, 1972. P. 322–327: «Чужак» — это некто, пришедший сегодня с тем, чтобы остаться завтра.
4. См.: Park R. Human migration and the marginal man // The American journal of sociology. 1928. Vol. 33. No. 6. P. 881–893.
5. См.: Ibid.
6. См.: Siu P. S. P. The sojourner // The American journal of sociology. 1958. Vol. 58. P. 34–36.
7. См.: Ibid.
8. См.: Баньковская С. П. Другой как элементарное понятие социальной онтологии // Со-циологическое обозрение. 2007. № 1. С. 75–87.
9. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000 // Ресурс: www.galactic.org.ua/biblio/h7.htm (дата обращения: 06.05.2014).
10. См.: Там же.
11. См.: Green W. S. Messiah in Judaism: rethinking the question // Judaisms and their messiahs at the turn of the Christian era/ W. S. Green, J. Neusner, E. Frerichs, eds. Cambridge, 1987. Р. 1–2.
12. Термин «апокриф» применяется нами в том числе и по отношению ко второканони-ческим книгам вслед за российскими и зарубежными исследователями в связи с тем, что в иудейской традиции эти книги являются апокрифами.
13. См.: Horsley R. A. Popular messianic movements around the time of Jesus // Сatholic Biblical Quarterly. 1984. Vol. 46. P. 471–495.
14. См.: Барт Р. Миф сегодня // Мифологии. М., 1996. C. 233–251.
15. См.: Там же.
16. См.: Иерушалми И. Х. Захор. Тель-Авив, 1998.
17. Cм.: Данченко О. Возвращение к истокам // Ресурс: http://www.myzion.ru (дата обраще-ния: 27. 04. 14).
18. См.: Hughes E. Social Change and Status Protest: An Essay on the Marginal Man // Phylon-Atlanta, 1945. Vol. 10/1. P. 58–65.