Сафронов Р.О. Проблема рецепции теории религии Эмиля Дюркгейма в советском религиоведении

Корпус советской научной литературы, посвященной работам Эмиля Дюркгейма, не очень велик. Даже если мы соберем работы, в которых Дюркгейм только упоминается или в которых его теории посвящено один-два абзаца, список вряд ли будет длиннее ста пятидесяти наименований[1]. Из этого факта можно сделать вывод, что подход французского социолога не был очень популярным у советских исследователей. В данной статье мы попытаемся ответить на вопрос почему, а также поговорить о специфике восприятия творчества Дюркгейма с советской науке.

Сафронов Р.О. Проблема рецепции теории религии Эмиля Дюркгейма в советском религиоведении // Учёные записки Орловского государственного университета. Серия «Гуманитарные и социальные науки». – №2 (58). – 2014. – С. 146-151.

Очень важно здесь также проговорить, что уже существует работа, посвященная рецепции идей Дюркгейма в российской социальной мысли. Принадлежит она выдающемуся российскому специалисту по Дюркгейму социологу А.Б. Гофману [4]. Однако в этой монографии автор фокусируется исключительно на социологической мысли, а потому даже не упоминает большинство тех работ, к которым будем обращаться мы.

Чтобы начать разговор о рецепции теории Э. Дюркгейма в советском религиоведении, нам сначала нужно решить вопрос о критериях отбора материалов по нашей теме[2]. Прежде всего, очевидно, что о Дюркгейме в СССР писали не только религиоведы, но и социологи, поэтому может показаться вполне логичным не принимать во внимание работ социологов. К религиоведческим же работам применить жесткий сужающий критерий, который предлагает в одной из статей П.Н. Костылев [12]. Он пишет о шести критериях: профильное образование, профильные публикации в рецензируемых или иностранных журналах, участие в научных мероприятиях с профильными докладами, членство в профессиональных ассоциациях, «работа религиоведом», консенсуальный / ссылочный критерий (здесь имеется ввиду, что автор в статьях ссылается на других религиоведов, которые ссылаются на автора как на религиоведа).

Проблема с таким подходом заключается в том, что, во-первых, и советские социологи обращались к дюркгеймовской теории религии. Во-вторых, применение указанных шести критерием либо сделает наш список совершенно пустым, либо настолько его укоротит, что в результате нам придется рассматривать труды исключительно Дмитрия Модестовича Угриновича или Игоря Николаевича Яблокова. Само по себе обращение к их работам весьма замечательно, но советское религиоведение, конечно же, не сводится к этим двум именам.

Для целей данной статьи был избран достаточно мягкий критерий: мы будем обращаться к трудам тех авторов, которые так или иначе касаются теории религии Эмиля Дюркгейма, но иногда будем привлекать и сугубо социологические работы, в которых тема религии может не подниматься вообще, но в которых рассматриваться вопросы, фундаментально важные для теории социолога в целом (а значит, важные и для теории религии), например, понимание «социального факта» или «коллективных представлений». Мы, однако, не будем использовать работы, написанные в рамках теологического или религиозно-философского контекста (прежде всего потому, что они никак не вписываются в рамки «советского» подхода к изучению религии) и потому не будем обращаться к трудам, например, Н.А. Бердяева [2] или П.А. Флоренского [25].

Отделив важные для нас работы от несущественных, мы переходим к их систематизации, которая также не является очевидной. Здесь снова возникает проблема основания для классификации, которых можно выделить несколько и которые неудовлетворительны по качеству.

Во-первых, статьи и монографии можно разделить по научным дисциплинам: более социологические, более религиоведческие. Мы не можем пойти по этому пути, поскольку, с одной стороны, снова окажемся перед необходимостью решать, кто такие религиоведы, а с другой – убедимся, что и социологи обращались к религиоведческим вопросам [3, 178-187; 13], и религиоведы занимались социологией религии [16].

Другой возможный критерий можно выстроить, если попытаться отделить исследовательские работы от идеологических. По большому счету именно этим путем идет А.Б. Гофман в работе «Эмиль Дюркгейм в России». Исследователь пишет о сложившемся в советской науке жанре, который он называет «критика буржуазной идеологии» и который выполнял целый ряд функций. А.Б. Гофман выделяет десять: 1) функция разоблачения, 2) функция обоснования неустранимости борьбы двух идеологий, 3) функция демонстрации достоинств марксистской идеологии, 4)функция демонстрации превосходства социалистической системы над капиталистической, 5) функция продвижения и утверждения каких-то взглядов (собственных или предпочитаемых) самих советских теоретиков как «истинно» марсистско-ленинских, 6) функция использования тех или иных «буржуазных» взглядов и их носителей в качестве союзников в борьбе с другими взглядами и их носителями, 7) функция академического декора, представлявшая «разоблачение» тех или иных «буржуазных» взглядов как совершенно беспристрастный процесс поиска истины, 8) функция «имманентной критики», посредством которой обосновывалась несостоятельность, противоречивость или логическая уязвимость определенных взглядов с позиций самих их носителей, 9) просветительская функция, когда в процессе или под предлогом критики «буржуазных» концепций осуществлялось знакомство с ними читателей, 10) функция приращения знания [4, 100-102].

Очевидно, что эти функции расположены в порядке возрастания «академичности», а сам Гофман чуть ниже указывает, что ближе к 1990-м годам «растет удельный вес и значение выделенных выше функций 7-10», а также, что «в целом в период 1960-х– 1980-х годов наблюдается постепенная эволюция от наиболее “крепких” эпитетов в отношении Дюркгейма к более осторожным выражениям и характеристикам. В оценках дюркгеймовской социологии соотношение «плохих» и «хороших» сторон меняется в сторону увеличения последних» [4, 112].

В таком подходе, безусловно, есть определенная логика, но, очевидно, что развитие «научности» не было таким однозначным, поскольку, с одной стороны, существует работа Ф.Е. Тележникова [19, 159-189] 1929 года, выполненная на высоком научном уровне, с другой, например, – наличествует статья-предисловие В.К. Никольского к книге Ш. Эншлена «Происхождение религии», опубликованное в 1954 году, которое оперирует в отношении Дюркгейма обычными идеологическими штампами: «Гораздо обстоятельнее критикует Эншлен другие преанимистические концепции, в особенности так называемую социологическую школу Эмиля Дюркгейма. Как указывает Эншлен, Дюркгейм и его ученики своей фразеологией вводили в заблуждение мелкобуржуазных и либеральных горе-ученых, считавших социологическую школу “близкой к марксизму”» [17, XII].

Кроме того, если мы ведем речь о выделении однозначного критерия, то возрастание «научности» может быть использовано только в качестве вторичного индикатора в силу своей расплывчатости и невозможности однозначного измерения.

В-третьих, возможно выстроить критерий на основании разделения всех работ на «описательные» (в которых мы найдем только описание теории Дюркгейма) и «практические» (авторы которых пытаются применять дюркгеймовскую методологию в конкретных исследованиях). Однако в этом случае у нас возникнут слишком диспропорциональные группы: в одну попадут 99% книг и статей (если и не все), другая же группа останется фактически пустой.

Здесь будет очень интересно обратиться к работе Ю.А. Левады «Социальная природа религии». В ней теория Дюркгейма обстоятельно описывается и критикуется с марксистских позиций, однако в то же самое время Левада иногда пишет если не в дюркгеймовском стиле, то выражает по меньшей мере весьма сходные идеи, не ссылаясь при этом на французского социолога. Так, в критике Левадой воззрений на общество «философии ценностей» и «позитивистской социологии» вполне очевидно просматривается дюркгеймовская позиция – также критическая – относительно «априоризма» и «эмпиризма» в социологии [13, 53]. В другом же месте воззрения Левады и Дюркгейма на социальность человеческого мышления полностью совпадают, и при этом Левада ссылается на Ф. Энгельса: «Вот почему социальное сознание не только количественно, но и принципиально отлично от индивидуального. Хотя мышление «существует только как индивидуальное мышление многих миллиардов прошедших, настоящих и будущих людей» [27, 87] (Эгнельс), оно отнюдь не является просто актом индивидуального сознания или только функцией мозга» [13, 71]. По большому счету, с нашей точки зрения, работа Ю.А. Левады является единственной, где хотя бы в таком виде осуществлена «рецепция» идей Дюркгейма. Более подробно о рецепции конкретно мы поговорим в финале статьи.

Наконец, в-четвертых, основной критерий возможной классификации советских религиоведческих работ о теории Э. Дюркгейма можно попробовать выстроить на антитезе корректного и некорректного изложения теории французского социолога. Тем не менее, и в этом случае мы снова сталкиваемся с серьезными затруднениями. Во-первых, само по себе изложение чужой теории практически никогда не является «голым», имплицитно не нагруженным предпочтениями того человека, который о теории говорит или пишет. Любое изложение – это всегда в том или ином виде интерпретация, и, будучи укорененными в индивидуальном опыте исследователя, интерпретации равноправны.

Другое дело, и с этим связано второе затруднение, что в описании дюркгеймовской теории могут встречаться фактические ошибки или противоречия. Самое печальное, что такое проблемы возникают даже в работах признанных специалистов. Так, в работе С.А. Токарева «История зарубежной этнографии» мы читаем, что «”общество” для Дюркгейма — это не система материальных, трудовых, производственных отношений, а лишь совокупность психических связей» [20, 210], однако чуть ниже исследователь утверждает, что «самый общий методологический грех Дюркгейма – это односторонний «социоморфизм» его концепции: однобокое и преувеличенное представление об «обществе» как о некоей всесильной и самодовлеющей субстанции» [20, 218]. Очевидно, что здесь Дюркгейму приписываются взаимоисключающие подходы к пониманию общества, которое может восприниматься или как совокупность индивидуальных психических связей, или как самодовлеющая субстанция, но никак не может одновременно и тем, и другим. Более того, содержание первого тезиса прямо противоречит и пониманию Дюркгеймом социума как реальности suigeneris [5, 34], и явно высказанному отказу социолога анализировать социальное через психологическое [6].

Кроме того, например, у И.Н. Яблокова высказывается мысль, что «основной функцией религии социолог считает не объяснение мира, а возбуждение чувства радости и экзальтации, побуждения к действию» [28, 23]. В таком виде это описание, безусловно, является ошибочным. Во-первых, конечно, Дюркгейм высказывает идею – на нее, кстати, обращали внимание и другие советские исследователи [11, 44-45], – что религия побуждает человека к действию, делает человека сильнее, однако мотивирующая функция религии, конечно, не является главной [31, 419, 430-433]. Во-вторых, французский социолог прямо высказывает идею, что религия – это исторически первая система объяснения окружающего мира, наука как более молодая и успешная объяснительная система религию в этом заменит, но система науки генетически останется зависимой от религиозной [31, 419], а потому можно утверждать, что для Дюркгейма объяснительная функция религии, по крайней мере на первых этапах человеческой истории является основной. Наконец, объясняя религию как систему, призванную возбуждать чувство радости, мы меняем местами причину и следствие в логике французского социолога. Само по себе чувство экзальтации, коллективного возбуждения (collectiveeffervescence) однозначно является источником религиозного переживания, но никак не его следствием [31, 238]. Примеры подобных не совсем адекватных интерпретаций можно умножить, но, с нашей точки зрения, указанные вполне передают общее ощущение.

Все выше сказанное приводит нас к выводу, что создание классификации советских работ является делом проблематичным, однако это не означает, что анализа здесь провести невозможно. По нашему мнению, необходимо обратиться к выявлению факторов, которые объединяют все религиоведческие работы о подходе Дюркгейма в СССР. Здесь выделяются две особенности. Во-первых, во всех статьях, монографиях или диссертациях идеи Дюркгейма излагаются, описываются, но (почти) никогда не используются. Во-вторых, идеи французского социолога всегда критикуются как несостоятельные или как частично состоятельные, а потому несущественные а иногда и вредные в методологическом отношении для ученых-марксистов.

Прежде всего, Дюркгейма критикуют за идеализм, что, конечно, не является особенностью сугубо советского восприятия Дюркгейма. В идеалисты социолог был «записан» благодаря работам первых и самых влиятельных критиков: Ч. Гелке [32], А. Голденвайзера [33], Э. Шауба [36] и В. Деннеса [30], а затем и Т. Парсонса [18; 34; 35]. В советском же контексте об идеализме Дюркгейма писал М. Туровский в соответствующей статье философской энциклопедии 1962 года [21, 99-100]. На эту же статью ссылается и А.Б. Гофман, когда пишет на эту тему, и его описанию ничего прибавить нельзя: «Идеалистический характер дюркгеймовской социологии фигурирует в статье несколько раз: 1) она идеалистическая, так как понятие общественного бытия для нее равнозначно понятию общественного сознания; 2) в духе “объективного идеализма” Дюркгейм приписывал «коллективным представлениям» самостоятельное существование; 3) исходя из «идеалстического понимания классовой борьбы», он считал ее «не объективным законом, но свидетельством негодной моральной организации общества…»; 4) поскольку Дюркгейм идеалист и видит источник противоречий буржуазного общества в дезорганизации его моральных устоев, постольку «его критика буржуазного строя лишена научной основы». Что касается методологии Дюркгейма, то она – «образец буржуазного объективизма» [4, 106].

Несмотря на устоявшуюся традицию, такая позиция критиков вызывает недоумение, поскольку Дюркгейм, определяя общество как реальность особого рода, нигде не утверждает раздельного и независимого существования общества и составляющих его индивидов [31, 14-18] и потому основывает свою социологию религии не на идеях о реальном существовании некоей самодостаточной силы, отдельной от индивида, а на реальности «работы» социальных фактов [5, 29-40].

Далее, одновременно с описанием социолога как идеалиста, советские религиоведы его считают позитивистом, что странно и само по себе, поскольку не понятно, как именно эти два определения соотносятся, и потому, что никто из авторов не предлагает хотя бы указаний на дюркгеймовский позитивизм. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с определенной, но не совсем эксплицированной традицией понимания, а также традицией, к которой принадлежали не все исследователи. Так, для Д.М. Угриновича [22, 51], Н.С. Капустина [8, 75], Ю.А. Левады [14, 38; 13,52], И.С. Кона [9, 87], И.Н. Яблокова [28, 22; 29, 44] Дюркгейм позитивист, для Ю.П. Францева [26, 210-211], Э.М. Коржевой [11,45-46], С.А. Токарева [20, 206-208] социолог не был позитивистом, поскольку изначально выступал с критикой взглядов прежде всего О. Конта. При этом вторая группа авторов свою позицию аргументирует. Вот, например, как это делает Ю.П. Францев: «О распаде и глубочайшем кризисе «классических» позитивистских схем возвестил в буржуазной науке наиболее решительно, пожалуй, французский социолог Эмиль Дюркгейм. Он поставил вопрос о том, что такое «социальный факт», социальное явление, и заявил в своей работе «Метод социологии» (1895), что эти фак­ты и явления нельзя свести ни к биологии, ни к психологии. По его мнению, «социальный факт» есть объединение «представлений и действия». Этим был на­несен серьезный удар по схемам Спенсера и Конта» [26, 211].

Более того, на этом противоречивые описания теории Дюркгейма не останавливаются. В советском религиоведении социолог также одновременно предстает и рационалистом [9, 85; 11, 45-46; 19, 188], и эмпириком [1, 179-184; 9, 74], а также, что в принципе противоречит базовой интенции Дюркгейма как социолога, психологистом [19, 170-171; 20, 210, 217].

При этом, исходя из цитируемых работ, все эти противоречивые характеристики дюркгеймовского подхода по большому счету сводятся к одному определяющему недостатку: к немарксизму самого социолога. Так, в книге «Дорелигиозная эпоха» В.Ф. Зыбковец высказывает мысль, что постановка вопроса о первоначальной форме религии изначально неправильна, ибо религия – это в принципе заблуждение или система заблуждений, а в качестве таковой системы, то есть в правильном свете, ее рассматривают марксисты [7, 3-7]. О том же пишет и Э.М. Коржева в автореферате диссертации: «Дюркгейм как идеалист не признает решающей роли общественного бытия, материальных, производственных отношений как определяющих общественное сознание по содержанию, имеющих примат перед ним» [10, 9], а о решающей роли материальных производственных отношений говорят только марксисты. Коржевой вторит и В.П. Левкович, утверждая, что подход Дюркгейма неверен, поскольку не учитывает «материальную основу развития общества» [15, 17]. Наконец, французский социолог в корне не прав и даже выступает в качестве реакционера, с точки зрения советских религиоведов, поскольку говорит о вечности религии [3; 9, 87; 23, 17; 24, 211; 26, 212-213], что идеологически и фундаментально несовместимо с марксизмом.

Обвинение Дюркгейма, изложенное в последнем пункте, характерно для большинства работ, и потому на нем стоит остановиться подробнее, тем более, что в этом случае идеологическая составляющая критики проступает наиболее явно. Оценивая теорию социолога, советские авторы называют его апологетом религии, а потому автором, стоящим на страже буржуазного общества и автором, глубоко заблуждающимся [11, 41, 45; 22, 51; 8, 76]. Здесь необходимо разобраться.

Дюркгейм, с одной стороны, приходит к заключению, что рациональная логика, а следовательно, и наука рождаются из религии, если ее понимать как исторически первую систему классификации и анализа окружающего мира. Затем, развиваясь, наука начинает делать эту аналитическую работу лучше, а потому религия отмирает [31, 239-241, 431, 419, 421]. Однако, с другой стороны, из концепции социолога следует, что когда люди объединяются в сообщество и когда это сообщество вырабатывает определенную норму поведения и поощряет людей к достижению этой нормы (то есть общество выступает как система выработки идеала, как мотиватор для достижения этого идеала, а также как система формирования определенного ритуального поведения) оно функционально выступает как религиозное. То есть, согласно Дюркгейму, механизмы, которые привели к возникновению систему религии в начале человеческой истории, точно так же «работают» и сегодня, когда возникает любое сообщество. И в этом смысле религиозное присуще человеческому обществу всегда. Справедливости ради нужно отметить, что единственный советский автор, обративший внимание на это обстоятельство, – это А.Б. Гофман [3, 178-187].

Примеры подобной критики можно легко умножить, однако для нас они не являются самоцелью, поскольку вполне однозначно отвечают на вопрос, почему Дюркгейм не очень интересен как исследователь для советского религиоведения и социологии. Безусловно, большинство советских исследователей соглашались, с тезисами, что Дюркгейм сыграл положительную роль в истории как социологии, так и религиоведения, что он совершенно правильно обратил внимание на социальную природу как мышления, так и религии, что высказывал верные идеи о необходимости общественных идеалов и т.д., но в этом-то его предвосхитили как раз К. Маркс и Ф. Энгельс [13, 53; 7, 54-55; 23, 20], а потому идеи Дюркгейма избыточны и вторичны для советских ученых.

Здесь важно осознавать, что такая оценка является следствием основополагающего понимания советскими социальными мыслителями сущности социологии и религиоведения, а также фундаментальных отличий эмпирической, буржуазной и марксистской науки. Основными проблемами буржуазной науки являются, во-первых, декларация и стремление к отделению методологических вопросов от философских и мировоззренческих [1, 180-181], во-вторых, сознательное воздержание от постановки философских вопросов в рамках эмпирических исследований, и как следствие противопоставление эмпирического исследования философскому «как описания факта раскрытию сущности» [1, 184]. В третьих, буржуазные ученые и в частности Э. Дюркгейм провозглашают метод исследования внепартийным, внеклассовым[3]. Это «было, несомненно, хотя и искренним жестом, но по существу фальшивым и неправильным. Всякий метод в классовом обществе является классовым методом» [19, 175].

С другой стороны, частью «марксистской философии является исторический материализм», который «выступает и как социологическая теория, которая рассматривает общество как организм, как целостную систему и вскрывает наиболее общие закономерности функционирования и развития, присущие всякой социальной системе». По этой причине «за социологией религии должно быть признано право решения ряда важных и принципиальных философских проблем» [28, 8].

Таким образом, достаточно очевидным становится факт, что восприятие теории Э. Дюркгейма в советском религиоведении шло через призму идеологии и отношений приверженцев «правильного» марксизма с «заблуждающимися» буржуазными теоретиками. По этой причине вопрос о рецепции требует прояснения понятий. Если мы понимаем под рецепцией знание о теории, то конечно же такая рецепция с теорией Дюркгейма имела место. Советские исследователи Тележников, Коржева, Левада, Токарев, Гофман создали качественные работы, в которых достаточно полно описали дюркгеймовский подход. Тем не менее, если под рецепцией понимать использование методологии для проведения эмпирических исследований, проверку теории, то такого рода рецепции, к сожалению, не произошло как раз по причине того, что советский марксизм претендовал на эксклюзивное обладание научной методологией и как следствие – знание истины.

Библиографический список.

1. Андреева Г. М. Современная буржуазная эмпирическая социология М., 1965.
2. Бердяев Н. А. О самоубийстве: Психологический этюд. М., 1992.
3. Гофман А. Б. Религия в философско-социологической концепции Э. Дюркгейма // СоцИс. № 4. 1975.
4. Гофман А. Б. Эмиль Дюркгейм в России. – М., 1999.
5. Дюркгейм Э. Метод социологии // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.
6. Дюркгейм Э. Представления индивидуальные и представления коллективные // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.
7. Зыбковец В. Ф. Дорелигиозная эпоха. М., 1959.
8. Капустин Н. С. Особенности эволюции религии. М., 1984.
9. Кон И. С. Позитивизм в социологии. Л., 1964.
10. Коржева Э. М. Дюркгейм о природе социального феномена. Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 1968.
11. Коржева Э. М. Социологическая теория познания Э. Дюркгейма // Из истории буржуазной социологии XIX-XX веков. М., 1968.
12. Костылев П. Н. Кто такой религиовед: критерии определения // Религия и идентичность: сборник научных статей и сообщений. Казань, 2010.
13. Левада Ю. А. Социальная природа религии // Левада Ю. А. Сочинения. – М., 2011.
14. Левада Ю. А. Социологические проблемы критики религии // Вопросы философии. №7. 1963.
15. Левкович В. П. Обычай и ритуал как общественные явления. Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М., 1970.
16. Митрохин Л. Н. О методологии исследований современной религиозности // Конкретные исследования современных религиозных верований. М., 1967.
17. Никольский В. К. Шарль Эншлен и его труд по истории религии // Эншлен Ш. Происхождение религии. М., 1954.
18. Парсонс Т. О структуре социального действия. М.: Академический Проект, 2000.
19. Тележников Ф. Е. Дюркгейм о предмете и методе в социологии // Вестник Коммунистичесой академии. 1929. №30.
20. Токарев С. А. История зарубежной этнографии: Учеб. пособие. М., 1978.
21. Туровский М. Дюркгейм, Эмиль // Философская энциклопедия. Т.2. М., 1962.
22. Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985.
23. Угринович Д. М. Религия и общество: О некоторых тенденциях в современной буржуазной социологии религии. М., 1971.
24. Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. М., 1965.
25. Флоренский П.А. Философия культа. ­М., 2010.
26. Францев Ю.П. Исторические пути социальной мысли. М., 1965.
27. Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. Т. 20. М., 1961.
28. Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. М., 1972.
29. Яблоков И.Н. Социология религии. М., 1979.
30. Dennes W. The Methods and Presuppositions of Group Psychology // University of California Publications in Philosophy. 924. №6-1.
31. Durkheim E. The Elementary Forms of Religious Life. – New York, 1995.
32. Gehlke C. Emile Durkheim’s Contribution to Sociological Theory // Columbia Uni­versity Studies in Economics, History, and Public Law. 1915. №l-LXIII.
33. Goldenweiser A. Review of the Elementary Forms // American Anthropologist. 1915. №17.
34. Parsons T. The Structure of Social Action. New York, 1968.
35. Parsons T. Theoretical development of sociology of religion //Parsons T. Essays in Sociological Theory. New York, 1954.
36. Schaub E. A Sociological Theory of Knowledge // Philosophical Review. 1920. №29-4.

[1] Для количественного сравнения можно обратиться к одной из известнейших электронных библиотек периодической научной литературы http://www.jstor.org. Поиск по слову «Дюркгейм» дает тридцать тысяч результатов на английском языке, более тысячи на немецком и около семи тысяч на французском.

[2] Этот вопрос важен не только для нашей статьи: с неизбежно будет сталкиваться любой исследователь, обращающийся к советскому религиоведению. По этой причине обратиться к его решению просто необходимо.

[3] Сказанное напрямую касается актуальнейшего вопроса в современном российском религиоведении: вопроса о методологической нейтральности исследователя, который не должен осуществлять свою работу в угоду какой-либо идеологии. Для советского же религиоведения совершенно однозначным является понятие, что никакой нейтральности быть не может. Очень емко это выразил И.Н. Яблоков: «Характеризуя позицию «идеологической нейтральности» в социологии религии, социологи-марксисты исходят из ленинского анализа социальной роли буржуазного объективизма, «беспартийности» в философии. В. И. Ленин указывал, «что нельзя «изучать действительное по­ложение вещей», не квалифицируя, не оценивая его…» с определенной классовой позиции. Оценка явления с той или иной точки зрения явно или скрыто всегда включена в ткань изложения социальных теорий. Объективизм, «нейтральность» по отношению к «идеологическим систе­мам» представляют собой лишь прикрытие буржуазной классовой позиции». [Яблоков И.Н. Социология религии. – М., 1979. – С. 52-53.]