Антонов К.М. «Научный атеизм» в СССР в контексте истории отечественного религиоведения

Материалы подготовлены по гранту РГНФ №13-03-00497, «История отечественного религиоведения: XX — начало XXI вв.»

Освоение наследия, доставшегося нам от истории отечественного религиоведения, выявление его сильных и слабых сторон, имеет не только академический интерес. Оно во многом определяет самопонимание современной науки, перспективы и ориентиры ее развития. Существующие в отношении советского этапа этой истории штампы, в рамках которых он изображается либо полностью в «черных», либо полностью в «розовых» тонах — очевидно нуждаются в критическом пересмотре². Одним из ключевых для науки о религии понятий этой эпохи является понятие «научный атеизм». Прояснению и оценке его содержания и посвящена данная статья.

Выражение «научный атеизм» имело в советскую эпоху два тесно связанных между собой, но существенно различных значения. В первом смысле этим словом обозначалась определенная учебная и научная дисциплина, входившая в состав цикла философских и обществоведческих дисциплин, преподававшихся в советских вузах и нагруженных, помимо чисто научных, значительными воспитательными функциями. Во втором — доминировавшая в официальной советской науке программа изучения религии, базировавшаяся на определенных философских и общемировоззренческих постулатах. Ниже я попытаюсь последовательно прояснить оба эти значения, а затем — показать их существенную взаимосвязь, для чего представляется необходимым обратиться к истории их становления, раскрыть лежащие в их основе базовые принципы и предпосылки. В заключение будет сделан общий вывод о влиянии представлений и отношений, связанных с этим понятием, на развитие науки о религии в нашей стране.

1

История научного атеизма в первом смысле начинается фактически только в 1960-е годы: в 1959-м году кафедры истории и теории атеизма и религии создаются в Киевском и Московском, а затем и в других университетах СССР, преподавание предмета «Научный атеизм» становится обязательным во всех вузах страны. В 1964-м г. в процессе реализации постановления ЦК КПСС «О мероприятиях по усилению атеистического воспитания населения» (1964) возникает Институт научного атеизма (первый директор — А.Ф. Окулов), основным научным изданием которого становится выходивший два раза в год журнал «Вопросы научного атеизма» (1966–1989), сменивший выходившие ранее издания: «Вопросы истории религии и атеизма» Института истории АН СССР и «Ежегодник Ленинградского музея истории религии и атеизма»³. Контекстом этих преобразований следует считать стремление руководства СССР и КПСС упорядочить и представить научное обоснование начавшейся еще в 1950-е годы активизации антирелигиозной политики советского государства⁴, известной под названием «хрущевских гонений», но реально продолжавшейся и после смещения Н.С. Хрущева с руководящих постов.

Становление научного атеизма как дисциплины, создание учебных программ, пособий, развертывание системы научных исследований⁵ сопровождалось дискуссиями о его месте в системе философского и гуманитарного знания, структуре, предметной области, методологии, общественном и воспитательном значении. За различными вариантами решения этих проблем стояли различные представления не только о соотношении философии и эмпирической науки, но и о способах и практиках идеологического контроля власти над знанием. Наиболее существенными здесь представлялись структурные вопросы о том, является ли научный атеизм частью философии, или он выделяется в особую науку? Являются ли социология, психология и история религии его составляющими, или они имеют право на самостоятельное существование?

Предложения, согласно которым следовало различать атеизм как аспект материалистического мировоззрения и «научное (марксистское) религиеведение», как «соответствующую отрасль научного знания»⁶ — не были приняты, по видимому, из опасения создать возможность для «вынесения за скобки» мировоззренческого измерения этой области знания. Вместе с тем и попытки вообще отказаться от термина «религие- или «религио- ведение»⁷, как имеющего «буржуазное» происхождение также были признаны несостоятельными⁸. Таким образом, научная и учебная дисциплина, ставящая своей задачей «критический анализ основных религиозных представлений…, изучение религии в непосредственной связи со всей совокупностью материальных и духовных условий общественной жизни… исследование религиозной психологии, особенностей современного религиозного сознания, основных направлений современной религиозной философии и буржуазной философии религии»⁹ — получила парадоксальное наименование «научный атеизм». Советские авторы всячески подчеркивали наличие в нем не только критического, но и позитивно-исследовательского момента, и, вместе с тем, с необходимостью выводили его не только за рамки религиоведения, но и за рамки чистой науки, нагружая его значительным философско-мировоззренческим и педагогическим содержанием. Так, один из наиболее авторитетных советских исследователей, Д.М. Угринович (1923–1990) выделял три основных составляющих научного атеизма: марксистское религиоведение, исследование атеизма и теорию научно-атеистического воспитания¹⁰.

В результате дискуссий утвердился взгляд, рассматривающий научный атеизм как самостоятельную философскую науку, которая прилагает основополагающие принципы диалектического и исторического материализма к изучению религии и атеизма. Вместе с тем, согласно этому взгляду, социологию и историю религии следовало рассматривать «как отрасль, составной компонент атеизма»¹¹, на долю которого в противном случае оставались бы только общие методологические принципы. Недопущение автономии частных дисциплин было важным способом обеспечения мировоззренческого контроля над эмпирическим изучением религии: встраивая мировоззрение в методологию, советские авторы вполне последовательно со своей точки зрения полагали, что «подлинно научный социологический (а, равно, исторический, психологический и т.п. — К.А.) анализ возможен только на основе исходных принципов научного атеизма»¹². Таким образом, «Основы научного атеизма» представали в понимании советских ученых как «философская дисциплина, изучающая наиболее общие законы возникновения, развития и преодоления религии, а также законы формирования научно-материалистического мировоззрения»¹³. Наследием этой установки до настоящего времени является объединение религиоведения и философии религии в цикле философских дисциплин в системе научных специальностей.

Большую роль играло отмеченное выше педагогическое измерение, задача формирования «убежденного атеиста», как определенного типа личности, призванного к господству в рамках советского строя. Подобная личность должна «сознательно и открыто отрицать веру в бога (сверхъестественное), не принимать участия в религиозных обрядах и праздниках, уметь материалистически объяснять явления и процессы, происходящие в природе и обществе, признавать необходимость научно-атеистической работы и пропагандировать атеистические взгляды, понимать вредную, реакционную роль религии в обществе и бороться с религиозными предрассудками»¹⁴. Именно такая личность была призвана играть решающую роль в освобождении человека от «религиозных предрассудков», которое, в свою очередь, рассматривалось советскими авторами как аспект универсального проекта освобождения человека в процессе построения коммунизма. Таким образом, научно-атеистические исследования и научно-атеистическое преподавание оказывались поставлены в определенный жизненный контекст: контекст глобальной идеологической борьбы, в которой никто не мог оказаться в стороне и которая задавала систему оценок любой научной теории и любого исследовательского результата.

Тем самым, мы оказываемся перед необходимостью прояснить основания этого проекта и хотя бы в общих чертах обрисовать процесс его формирования.

2

Описанная выше институциализация научного атеизма стала возможна благодаря предшествовавшей и сопутствовавшей ей активной теоретической и эмпирической разработке проблем религиоведения. Рассмотрим кратко основные моменты формирования ядра научного атеизма как религиоведческой научно-исследовательской программы.

Отдельные элементы, сыгравшие в дальнейшем значительную роль в формировании этой программы стали складываться еще до революции 1917 года. К ним следует отнести программные тексты Ленина и Плеханова, работы Бонч-Бруевича по русскому сектантству. В это же время начинают свою деятельность сочувствующие марксистскому движению ученые М.Н. Покровский (1868–1932) и Н.М. Никольский (1877–1959), сыгравшие в дальнейшем видную роль в становлении науки о религии в СССР. Осуществляется перевод на русский язык ряда работ западных марксистов, посвященных проблемам философии религии и религиоведения (Ф. Энгельс, К. Каутский и др.) Однако в это время марксизм не может рассматриваться как самостоятельное направление в науке о религии.

Он становится таковым после революции, когда получает мощную правительственную поддержку. Власть производит радикальную реструктуризацию всей системы научно-исследовательских программ в области гуманитарного знания вообще и науки о религии в особенности. В 1918 году закрываются Духовные академии и семинарии, вся система церковно-научной аттестации оказывается уничтожена, ученые и преподаватели академий лишаются возможности нормальной работы и тем самым оказывается уничтожена наиболее значимая и организованная программа изучения религии в дореволюционной науке¹⁵. На протяжении 1918–1922 годов марксистские авторы ведут полемику с представителями лаической религиозно-философской мысли, занимавшими зачастую видные посты в российских университетах. Многие из них внесли значительный вклад в философию, историю, социологию, психологию религии. Эта полемика закончилась в 1922 году массовой высылкой из России ученых, не придерживавшихся марксистских позиций, что фактически может рассматриваться как признание тогдашней советской властью своего интеллектуального поражения. Единственной сохранившейся с дореволюционных времен немарксистской программой изучения религии может считаться антропологическое направление, во главе которого стояли известные ученые Л.Я. Штернберг (1861–1927) и В.Г. Богораз-Тан (1865–1936). Однако и они, и немногие оставленные в России представители религиозно-философской мысли были лишены возможности вести гласную полемику с атеистическим направлением, серьезный мировоззренческий диалог, содержательная полемика по общим вопросам в области науки о религии стали невозможны. Это привело к радикальному сужению интеллектуального кругозора, невосполнимой потере культурного уровня и степени методологической изощренности, утере экзистенциальной напряженности и позитивной осмысленности религиоведческой научной работы. Институционально Церковь и даже Университет были лишены права на собственный дискурс о религии, «владельцем дискурса» (М. Фуко) стала Коммунистическая партия в лице своего руководства и организаций типа Союза Воинствующих Безбожников.

В те же годы начинается активная разработка основ марксистской теории религии, шедшая параллельно развертыванию в РСФСР антирелигиозного движения. Первыми теоретиками и организаторами антирелигиозного движения в РСФСР и СССР были И.И. Скворцов-Степанов, А.В. Луначарский, Н.К. Крупская, П.А. Красиков, Ем. Ярославский. Большое методологическое значение придавалось статье В.И. Ленина «О значении воинствующего материализма» (1922). Следует отметить значительное, хотя и неявное, влияние концепции А.А. Богданова (вопреки открытой критике в его адрес)¹⁶, а также большую роль рецепции лингвистических идей Н.Я. Марра.

Ликвидация внешних в мировоззренческом отношении оппонентов стимулировала внутримарксистскую полемику. Конституирующее для развития науки о религии значение имели полемика 1922–23 гг. И.И. Скворцова-Степанова и М.Н. Покровского по вопросу о происхождении и природе религии и столкновение Ем. Ярославского и М.М. Костеловской по методам антирелигиозной пропаганды и значении научного изучения религии. Идее Покровского о происхождении религии из страха смерти, которая с точки зрения последовательного марксизма должна была быть оценена как антиисторический психологизм и биологизаторство, Скворцов противопоставил попытку показать логику возникновения и развития примитивных форм религиозного сознания из примитивных производственных отношений в первобытной общине. Несмотря на то, что эта попытка впоследствии в свою очередь критиковалась за упрощенчество, она в значительной степени определила дальнейшее рассмотрение этих вопросов в советской науке, в частности, преобладание в ней социологических подходов над психологическими¹⁷.

Столь же значительной по своим последствиям было противостояние органов Союза воинствующих безбожников — газеты «Безбожник» и журнала «Антирелигиозник» (Ем. Ярославский) — и журнала «Безбожник у станка» (М. Костеловская), проходившее как раз по линии, разделявшей «научную» критику религии, предполагавшую признание необходимости ее изучения и тактику ее немедленного разрушения, разоблачения ее «враждебной классовой сущности», представлявшейся самоочевидно ясной¹⁸. Победа первого направления закрепила одновременно и легитимность религиоведения, и его служебное, по отношению к партийной политике положение.

На конец 1920-х — начало 1930-х годов приходится первый пик деятельности СВБ и первые попытки организации «атеистического образования» в университетах — «антирелигиозное отделение» ЛенГУ. Делаются первые попытки систематического обобщения истории религиоведения, истории религии, делаются первые опыты полевых социологических и этнографических исследований реальной религиозности населения СССР. Осуществляется перевод на русский язык значительного числа работ иностранных авторов: Э. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, Л. Леви-Брюля, Ф. Боаса, З. Фрейда и др. Именно в это время закладываются концептуальные и стилистические основы научного атеизма, формируется корпус «канонизированных» авторов, приемы полемики и этические нормы. Центральная роль принадлежит здесь таким малоизвестным (даже в послевоенный период в самом СССР) авторам, активным деятелям СВБ как А.Т. Лукачевский и Н.М. Маторин. Их судьбу следует рассматривать как поистине трагическую: именно их усилиями были сформирован в религиоведении специфический этос советской науки, первыми жертвами которого пали они сами в середине 1930-х годов¹⁹. Одним из важных проявлений этого этоса было специфическое квазитеологическое выстраивание научного дискурса на основе сочетания экзегезы классиков марксизма (в число которых довольно скоро попадает Сталин) с полемикой с «буржуазной» наукой и разного рода внутренними «уклонами». Предельными аргументами в этой полемике становились ссылки на авторитет и взаимные обвинения в «буржуазной клевете на марксизм» и «затушевывании» «эксплуататорской роли религии»²⁰, имевшие для обвиняемых зачастую фатальные следствия.

Значительное влияние на становление религиоведения этой эпохи оказала развернувшаяся в советской философии полемика отрицавших самостоятельность философии «механистов» и пытавшихся разрабатывать основы марксизма как теоретической философии, «диалектиков». Полемика, стоившая не только карьеры, но и жизни и свободы многим своим участникам, завершилась приходом к руководству группировки Митина, Юдина, Федосеева и др., претендовавшей на единственно верную интерпретацию наследия Маркса, Энгельса и Ленина, но в действительности осуществившей «сталинизацию» философии, на многие десятилетия определившую границы дозволенного в философском дискурсе²¹. В науке о религии именно на этом этапе был закреплен ряд обязательных мировоззренческих и общефилософских посылок, ставших впоследствии необсуждаемой и само собой разумеющейся аксиоматической базой всех возможных исследований вплоть до середины 1980-х годов, несмотря на то, что после смерти Сталина в различных областях гуманитарных исследований произошла существенная либерализация. Стандартизации мышления соответствовало клиширование языка, точно охарактеризованное выдающимся филологом-классиком О.М. Фрейденберг: «Язык стал содержать куски общих мест, полицейский эпический язык. Одинаковые мысли, одинаковые стоячие выражения никогда не грешили ошибками. Только письменные слова неизменно становились «грубейшей ошибкой»»²².

Рассмотрим эти предпосылки и вытекающие из них основные следствия.

3

Методологической основой, впрочем, далеко не всегда последовательно реализуемой, научного атеизма в СССР стали идеи К.Маркса о религии как «превратном мировоззрении», имеющем земную основу и возникающем как следствие «саморазорванности и самопротиворечивости этой земной основы»²³. Задачей подлинно научной теории религии Маркс считал установление двусторонней связи между религией как «надстройкой» и ее «материальным базисом»: «Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро причудливых религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы»²⁴. Значительную роль сыграли также размышления М. о природе товарного фетишизма и идеи Энгельса о роли труда в антропогенезе и его этапах. Несмотря на стремление советских авторов преувеличить роль В.И. Ленина (а в 30-е годы также и Сталина) как теоретиков атеизма, ленинская радикализация указанных идей Маркса сказалась скорее на эмоциональном градусе и этосе религиоведческих дискуссий и атеистической критики религии, чем привнесла существенную теоретическую новизну. Зато существенную роль сыграла рецепция Плехановым анимистической теории Э. Тайлора.

В самом общем виде религия рассматривалась как «одна из идеологических надстроек, отражающая в извращенной форме общественное бытие человека»²⁵. Она, однако, выделялась на фоне других надстроечных форм: «Религия как определенная система идей, настроений и обрядов является контрреволюционной силой, враждебной пролетариату»²⁶. Основной особенностью, определявшей эту «реакционную» специфику религии считалось широко понимаемое анимистическое (несколько позже – фетишистское) содержание любых религиозных систем.

Такой подход влек за собой не только определенное понимание происхождения религии, логики ее истории, ее места в культуре, определенную направленность познавательного интереса в современной ситуации, но и определенную политическую практику, определенное понимание науки о религии и ее развития, определенный внутринаучный этос.

Так, в вопросе о происхождении и природе религии основное внимание было направлено на социальные корни религиозных явлений: причину религии видели не столько в беспомощности человека перед лицом явлений природы, сколько в социальных отношениях, определяющихся «жалким состоянием производительных сил» и опосредующих эту беспомощность в сознании человека. Возникновение религии связывалось главным образом с нарастанием внутренних противоречий в первобытном человеческом обществе²⁷.

Такой подход обусловил наиболее характерную для советского подхода на всем его протяжении идею «безрелигиозного периода в истории человечества»²⁸. Несмотря на то, что идея безрелигиозной эпохи без сомнения вписывается в логику марксистского подхода, следует согласиться с В.Р. Кабо, который полагал, что «безрелигиозная эпоха занимала такое же место в советской идеологии, что и первобытный коммунизм – обе эпохи предвосхищали будущее коммунистическое общество атеистов»²⁹. Именно поэтому данная идея выступала в качестве значимой предпосылки всех реконструкций ранних этапов истории человечества и всех интерпретаций отдельных памятников палеолитических культур и антропологических находок.

Другим следствием указанного выше социологизма советского подхода была характерная для его приверженцев идея, согласно которой «у религии нет самостоятельной истории»³⁰. Поскольку в качестве реальных движущих факторов ее истории рассматривались главным образом факторы социально-экономического порядка, а содержание религиозных идей рассматривалось как фантастическое отражение реальных социальных отношений, религия лишалась собственной внутренней логики развития: «Каждой социально-экономической формации, отдельным ее стадиям соответствует своя религиозная идеология»³¹.

В истории культуры религии предназначалась главным образом отрицательная роль. Уже на самых начальных этапах «Первобытная религия, как и всякая религия, являясь фантастическим отражением бессилия и беспомощности, закрепляла эту беспомощность, в этом заключается величайшее реакционное значение первобытной религии»³².

Однако, подчеркивая «реакционную роль» религии на всех этапах ее истории, советские религиоведы, однако, полагали, что та или иная религиозная идеология может на определенных этапах исторического развития отражать (разумеется в искаженном виде) и даже стимулировать те или иные прогрессивные общественные перемены, выражать (также в фантастической форме) интересы не только господствующих, но и угнетенных классов. Специфика религиозной формы отражения³³, тем не менее, такова, что в целом религия, тем не менее, всегда выступает как сила реакционная, освящающая несправедливый общественныйstatus quo.

Этим подходом обусловливался своеобразный христиано- и церкво- центризм советских исследований религии и тесно связанного с ними критического антирелигиозного пафоса: именно на разоблачение христианства, причем в особенности в его церковной, православной или католической, форме были направлены усилия, на порядок превосходившие те, которые были направлены на другие религиозные традиции. Считалось, что церковная организация (в противоположность более размытому сектантству и разнообразным ересям) может служить исключительно интересам «эксплуататоров».

С необходимостью эффективного разоблачения этого служения, отслеживанием роли религии в классовой борьбе, постановкой на научную основу антирелигиозной пропаганды и связанной с этим прогностикой, отслеживанием происходивших в сознании людей перемен были связаны актуальные социологические и этнографические исследования религии в СССР³⁴.

Здесь, несомненно следует указать и на тот печальный факт, что вопреки тому, что в работах ученых и философов религии того времени постоянно встречаются указания на недопустимость административных антирелигиозных мер и оскорбления чувств верующих, научный атеизм как исследовательская программа, которая предсказывала исчезновение религии в обозримом будущем и обосновывала связанную с этим прогнозом политику власти, несомненно несет на себе значительную долю ответственности за характерную для советской власти практику гонений на верующих.

Социологизм господствовал не только в понимании религии, но и в понимании науки о религии и ее истории. Объясняя движение научных идей советские авторы искали не их собственную внутреннюю логику, а их «социальные предпосылки, вытекающие из классовой борьбы»³⁵. В таком освещении ученые представали прежде всего как глашатаи интересов тех или иных социальных групп, соотв., как апологеты или критики религии, а не как производители чистого знания. Предполагалось, что единственно научная (или единственно последовательно научная) теория религии может существовать только в рамках марксизма-ленинизма. «Все другие теории только запутывают вопрос о религии. Поэтому бороться с религией – это значит и бороться и против этих теорий»³⁶. В результате не только теории религии «буржуазных» ученых, но и теории, возникавшие в рамках альтернативных версий марксизма (так наз. «ревизионизм»), а затем – и различные отклонения от «каноничного» истолкования ленинской интерпретации рассматривались в качестве скрыто-апологетических происков классовых врагов.

Таким образом, знание о религии лишалось собственной ценности и получало ценность только инструментальную: «мы можем широко развернуть антирелигиозную работу только тогда, когда будем опираться на научные силы»³⁷. Этим путем дискуссии между учеными становились частью борьбы мировоззрений, а последняя, в свою очередь, включалась в контекст глобальных событий социальной истории: мировой революции, построения социализма в СССР.

В заключение отмечу несколько существенных обстоятельств.

Во-первых, научный атеизм никогда не был в СССР единственной программой изучения религии, хотя безусловно задавал здесь тон. Несмотря на преследования и ограничения со стороны властей и официальной науки имели место христианские (прот. А. Мень, С.С. Аверинцев, архиеп. Михаил Мудьюгин), буддийские (Б. Дандарон) подходы, попытки практиковать методы, лишенные выраженной мировоззренческой привязки. Во-вторых, среди работ представителей самого научного атеизма можно выделить, с одной стороны, исследования, выполненные на высоком научном уровне, получившие в том числе и международное признание (Угринович, С.А. Токарев), а с другой — значительную массу конъюнктурных, имевших исключительно идеологическое содержание текстов.

Подводя итог, укажу, что сформировавшиеся в рамках советского научного атеизма специфические отношения между властью, мировоззрением, научной методологией и практикой конкретных исследований сделали невозможными критический анализ и пересмотр описанных выше предпосылок, способствовали их закреплению в сознании большинства ученых, прививке бюрократического этоса в научном сообществе, вели к падению престижа научного знания о религии в обществе в целом и в конечном итоге имели негативные последствия для развития науки о религии в России.