Питер Мур. Мистицизм [Дальнейшие исследования] / Пер. с англ. Т.В. Малевич

Термин мистицизм, как и сам термин религия, является проблематичным, но необходимым. Обозначая широкий спектр идей, опытов и практик во всем разнообразии культур и традиций, он является скорее родовым термином, чем названием какого-либо определенного учения или образа жизни. Прилагая к нему соответствующие эпитеты, мы создаем терминологию для специальных категорий мистицизма (теистический мистицизм, натуралистический мистицизм и эсхатологический мистицизм) и для отдельных культурных или доктринальных традиций (например, индуистский мистицизм, мистицизм бхакти, еврейский мистицизм, мистицизм меркавы). Кроме того, термин мистицизм является современным термином, служащим целям сравнительного исследования и теоретического анализа, собирая в единое поле идеи и практики, которые в противном случае оставались бы изолированными в своих собственных местных названиях и историях.

Впрочем, данный термин неизбежно остается окрашенным, если не отягощенным, запутанностью собственной истории: своей первоначальной греческой этимологией (в значении «молчания, тайны, инициации, невыразимости»), раннехристианским употреблением слова мистический для описания глубинного смысла Писания и литургии, более поздним христианским пониманием мистической теологии как любовного соединения с Богом посредством благодати и общераспространенным использованием мистицизма в качестве ярлыка для всего неясного, эзотерического, оккультного или сверхъестественного. Несмотря на то, что термин мистицизм в настоящий момент твердо закрепился в словаре современной науки о религии, его употребление частично совпадает и до некоторой степени конкурирует с его использованием в конкретно теологических контекстах. Христианский или по крайней мере теистический мистицизм продолжает занимать привилегированное положение даже в тех исследованиях, которые рассматривают предмет на более общем или теоретическом уровне (например, в значительной части исследований по философии религии). Учитывая устойчивые христианские коннотации термина мистицизм и отсутствие у него реального эквивалента в других религиозных традициях, не удивительно, что некоторые ученые ставят под сомнение пригодность мистицизма в качестве нейтрального, всеобщего термина. Другие, более радикально настроенные исследователи мистицизма ставят под вопрос аутентичность самого термина, считая его продуктом последовавшего за эпохой Просвещения универсализма.

Область применения и определение термина мистицизм. Луи Дюпре в своем обзоре мистицизма в мировых религиях в данной энциклопедии признает проблематичность любого всеобъемлющего определения мистицизма. Но какое-то определение должно быть возможным, если мы допускаем, что категория мистического является последовательной и полезной. Относительно широкого определения можно сказать, что термин мистицизм обозначает традиции, которые утверждают непосредственное познание источника или основания предельной реальности или общение с этим источником или основанием, по-разному переживающиеся в визионерских, экстатических, созерцательных или единительных состояниях сознания и различным образом воплощающиеся в доктринах и практиках, выражая цельную и сострадательную точку зрения на мироздание и человеческое существование. Глубокие опыты трансцендентного, переживаемые мистиками и наполняющие смыслом их представления и действия, обычно носят парадоксальный характер: они являются личными, но приводят к самотрансцендированию, обладают ноэтическими свойствами, но остаются в некотором смысле невыразимыми, к их достижению стремятся, но также их считают независимыми от человеческих усилий.

Переход от общего к более специальному определению предполагает, что мы либо обращаемся к той или иной доктринальной интерпретации или исторической традиции, либо творчески рассматриваем какой-либо религиозно или метафизически инспирированный синтез или синкретизм. Первый вариант обычно затушевывает кросс-культурные интуиции, чтобы сохранить последовательность отдельной культурной или теологической традиции, второй – игнорирует реальные воплощения в конкретной культуре, характерные даже самого универсалистского мистицизма. Обе тенденции хотя и имеют право на существование, выходят за пределы программы строго научного изучения религии. С другой стороны, можно допустить столь условное или всеобъемлющее определение, что мистицизм фактически станет синонимом духовности (гораздо более неопределенный термин, чем мистицизм) или вообще выборочной истории религии.

Не приносит пользы и соединение мистицизма, даже в его наиболее широком понимании, с другими существующими в религии формами или течениями, например с пророчеством, магией, прорицанием, медиумизмом, шаманизмом, одержимостью духами, оккультизмом, спиритизмом или харизматическим исступлением. Мистицизм можно рассматривать как особое направление в религии, не отрицая его разнообразных связей с другими формами практики и опыта. Но особая природа мистических состояний также не означает, что их изучение должно проводиться изолированно от исследования других традиций необычного опыта. В данном контексте используется категория «измененных состояний сознания», в которую и помещаются мистические состояния, независимо от того, является ли целью этого установление взаимосвязей или проведение различий с другими состояниями. Отношения между мистическим и такими разнообразными категориями, как эстетическое, психическое или патологическое, несомненно, более тесные, чем допускалось ранее. Две области, на которые мистицизм проливает свет и в которых сам становится более понятным при сопоставлении с другими феноменами, – это шаманизм и околосмертный опыт.

Любой современный подход к изучению мистицизма должен удовлетворять двум негативным и двум позитивным критериям. Во-первых, необходимо избегать превращения мистицизма в нечто вроде однородной системы или традиции, выходящей за рамки исторических религиозных традиций. Во-вторых, необходимо избегать превращения форм или истин какой-либо мистической традиции в критерии для оценки мистицизма в целом. В-третьих, необходимо учитывать всеобщее многообразие мистицизма: нужно принимать во внимание как Нагарджуну, так и Терезу Авильскую, как Ицхака Лурию, так и Шанкару, как Мирабай, так и Плотина. Наконец, необходимо учитывать так называемые четыре «измерения» мистицизма: эмпирическое, теоретическое, практическое и социальное. То есть, многообразие мистического опыта тесно связано с комплексом дисциплин и техник, которые в свою очередь находятся под влиянием комплекса концепций, представленных в теории и философии, символике и умозрительных построениях, при этом все они имеют социальное воплощение в отдельных исторических сообществах и традициях. Сюда можно было бы добавить пятое измерение – даже в тех случаях, когда его «заключают в скобки» – онтологическое измерение, охватывающее трансцендентные основания и реалии, подразумеваемые мистическим опытом. Принятие во внимание этих измерений и разнообразных отношений между ними обогащает, но также и усложняет изучение мистицизма, особенно, когда дело идет о компаративных исследованиях. Как можно рассматривать буддийское просветление, не учитывая буддийской медитации, язык христианского мистицизма без знания Библии или литургии или индуистскую йогу, не упоминания о ведических жертвоприношениях и космологии? С другой стороны, как нужно строить сравнение между стадиями созерцательной молитвы в испанской кармелитской мистике и стадиями трансового созерцания в буддизме Тхеравады или между языком отрицания Майстера Экхарта и языком пустоты Нагарджуны?

Мистический опыт. Общепринято, что «мистический опыт» является подкатегорией в более широкой категории «религиозного опыта». Но в то время как всякий мистический опыт может быть «религиозным», он совсем не обязательно является религиозным в точном смысле этого слова, т.е. тесно связанным с какой-либо общепризнанной доктриной, практикой или традицией. Поскольку обзор Дюпре ограничивается рассмотрением мистицизма в религиозных традициях, важно признать распространенность так называемого «естественного» мистицизма: тот факт, что о мистическом опыте часто говорят как о происходящем совершенно внезапно и неожиданно в жизни светских людей, не связанных с какой-либо доктриной или практикой. Эти «независимые» мистики не всегда интерпретируют свои опыты в традиционных религиозных терминах или в действительности владеют языком, пригодным для систематической интерпретации. Но желание интерпретировать является сильным, и некоторые люди кладут свои собственные опыты (или опыты других людей) в основу некой новой системы верований или практик.

Несмотря на общепризнанность того факта, что в основании мистицизма лежит своего рода глубокий религиозный опыт, существуют разительные отличия в том, как ученые описывают и оценивают такой опыт. В общем, здесь имеются три точки зрения. Во-первых, существует точка зрения, предполагающая, что мистицизм сопряжен с состояниями сознания, которые, несмотря на свою необычность, отличаются от других состояний сознания только по степени. Затем, существует точка зрения, согласно которой мистические состояния являются не только необычными, но также и совершенно отличными от любой другой разновидности человеческого опыта. Обе эти точки зрения предполагают, что мистический опыт поддается соответствующему анализу с позиций различных научных дисциплин, позволяя теологам и метафизикам фокусироваться на его доктринальном значении, феноменологам и философам – на структуре и когнитивной значимости, психологам и социологам – на эмоциональных и поведенческих особенностях, представителям естественных наук – на физиологических условиях и коррелятах, и так далее.

Согласно возникшей в последние годы третьей и более радикальной позиции, в корне ошибочно считать, что мистическая жизнь основывается на развитии и интерпретации особых событий или состояний сознания, независимо от того, отличаются ли они по своей природе от других разновидностей опыта или нет. С этой точки зрения, мистицизм не имеет отношения к необычным видам опыта, которые, будучи описанными мистиками, могут быть в равной степени изучены теологами и другими учеными с целью постижения их подлинного смысла. Скорее мистицизм имеет дело с преображенным и преобразующим способом переживания мира как целого посредством образа жизни, оформленного интеллектуальной, литургической и социальной структурами конкретной традиции. Мистические состояния сознания не дают мистику, не говоря уже о наблюдателе, уникального быстрого доступа к предельной истине независимо от этих структур.

Точка зрения, согласно которой тщательное изучение мистических состояний на основании их буквальных описаний позволяет узнать что-либо важное о мистицизме, восходит к остающемуся влиятельным на протяжении длительного периода времени произведению Многообразие религиозного опыта Уильяма Джеймса (1902). Эта позиция привела непосредственно к появлению работ Р. Ч. Зенера (Mysticism Sacred and Profane, 1957) и У. Т. Стэйса (Mysticism and Philosophy, 1960), которые разжигали споры о многообразии или единообразии мистического опыта на протяжении 1960-х и 1970-х годов. Если Зенер настаивал на иерархии сущностно различных типов мистического опыта, то Стэйс подчеркивал феноменологическое и фактически онтологическое общее ядро опыта, лежащее в основе того, что, с точки зрения Стэйса, являлось относительно поверхностным доктринальным и литературным разнообразием. С учетом имеющегося теперь в нашем распоряжении гораздо большего количества мистических текстов и обилия достижений широкого круга гуманитарных дисциплин, становятся слишком очевидными слабые стороны как эмпирических оснований, так и методологии этих ранних споров. В настоящее время к проблеме разграничения содержания опыта и форм его интерпретации подходят более осторожно, и даже те, кто выступает за лежащее в основе мистических переживаний единство, более не игнорируют многообразие мистического опыта.

Тем не менее, в течение 1970-х и 1980-х годов возникло новое дискуссионное поле. С одной стороны находятся те, кто утверждает, что различия между разными типами мистицизма и мистического опыта в большой степени, если не полностью, конструируются представлениями, символами и практиками, определяющими традиции, в которых живут мистики. Такой «конструктивистский» анализ мистицизма связан в первую очередь с серией весьма влиятельных подборок эссе, изданных Стивеном Кацем. Более слабые версии конструктивизма допускают существование неконструируемого ядра опыта (не обязательно «универсального ядра» Стэйса) в качестве необходимого основания, вокруг которого возникает культурная конструкция наиболее доступных характеристик мистического опыта. Более сильные версии утверждают, с редукционистских позиций, что мистический опыт сам по себе является конструкцией. С другой стороны находятся те, кто настаивает, что в основании мистицизма, под его культурными формами, лежит непосредственный опыт, «акт чистого сознания» [“pure consciousness event”] или «нулевой опыт» [“zero experience”], неподвластный культурной детерминации и представляющий собой «врожденную способность». Эту точку зрения, в некоторой степени являющуюся развитием концепции Стэйса, можно назвать «пуристской» [“purist”]. Здесь на первый план выступают работы Роберта Формана. Если конструктивистский подход обычно рассматривает мистический опыт как всего лишь еще одну, пусть интенсивную и важную, форму человеческого опыта, то пуристская точка зрения подрывает обыденное представление о человеческом опыте, поднимая вопрос о том, не является ли опыт трансцендентного в конечном счете трансценденцией опыта.

Не следует путать конструктивизм как теорию мистицизма с «контекстуализмом», которым, как правило, называют подход к мистицизму (общий для большинства современных ученых), принимающий во внимание интеллектуальный, практический и институциональный контексты, в которых мистический опыт возникает. Будучи общим подходом, контекстуализм совместим как с конструктивистской, так и с пуристской трактовкой мистических традиций. Однако он также стал основанием критики акцента на «мистическом опыте», свойственного столь многим работам по мистицизму – акцента, обычно уничижительно называемого «экспериенциализмом» [“experientialism”]. Представление об «индивидуальном» или «внутреннем» опыте, который каким-либо образом может стать «предметом» научного исследования, является, по мнению антиэкспериенциалистов, как концептуально запутанным, так и не соответствующим самим мистическим традициям – хотя также признается, что некоторые мистические традиции сами стали «экспириенциалистскими». Антиэкспириенциалистская критика (особенно распространенная среди христианских теологов) оказалась полезной для внесения корректив в подход к изучению мистицизма, долго находившийся под влиянием психологического и феноменологического анализа, – подход, который часто основывается на поиске в мировых религиях прозрений и опытов, считающихся слишком хорошими для того, чтобы быть запертыми во внешних ритуалах, доктринах и институтах. Далее, будучи отобранными по такому принципу, эти прозрения и опыты обеспечивают «сущность» мистицизма.

Также антиэкспериенциализм согласуется с распространенными в большинстве мистических традиций предупреждениями о том, что мистику не следует жаждать опытов или привязываться к ним как к психологическим состояниям или ощущениям. Тем не менее невозможно отрицать, что в мировых религиях большое значение придается культивации и интерпретации мистических состояний сознания, хотя и в рамках защитной и герменевтической системы верований и практик этих традиций. Всего лишь нужно вспомнить о буддийских техниках внимательности, трансовой концентрации, интуитивного прозрения и визуализации, каждую из которых можно проследить к практикам и опыту просветления самого Будды. Кроме того, можно вспомнить об экстатических и визионерских опытах, играющих ключевую роль в мистицизме Каббалы.

Мистическая доктрина и практика. Конструктивистский акцент современной науки сосредотачивает внимание на тонких взаимоотношениях между опытом, доктриной и текстом в истории мистических традиций, и прежде всего, на языке как ключевом компоненте этих взаимоотношений. Теперь мистические тексты считаются не просто средствами выражения представлений, а неотъемлемыми составляющими процесса переживания – его инициирования, усвоения и интерпретации. Важный элемент в таком обновленном понимании инструментальной и перформативной функций мистических текстов, отличных от их чисто дескриптивной функции, – это новая оценка апофатической, или «безмолвной», функции мистического языка. Апофатический язык представляет собой кросс-культурную черту мистицизма. Вполне возможно, что сходства в природе и использовании мистического языка являются как минимум столь же значимыми для компаративного изучения мистицизма, как и сходства в феноменологии мистических состояний сознания.

Мистики, вопреки общепринятой точке зрения, скорее вскормлены, чем ограничены доктринами и практиками своих традиций. Это не означает, что высказывания, размышления или действия некоторых мистиков не вызывали подозрений или враждебного к себе отношения. Но многие величайшие в мире религиозные лидеры, мыслители и защитники традиции также были мистиками. Мистицизм может проявлять как консервативный, так и революционный характер.

Многообразию мистических практик ученые обычно уделяют меньше внимания, чем многообразию опытов или учений. Отчасти сложившаяся ситуация обусловлена устойчивыми стереотипами о мистицизме как о «не от мира сего» или как о безразличном к телу или «внешним сторонам» религии. Мистические практики охватывают все, что относится к тренировке тела и сознания, независимо от того, являются ли они элементами общего образа жизни мистика или частью более непосредственных условий достижения мистического опыта. Мистические практики включают в себя молитву и богослужение, уединение и странничество, воспевание и чтение, телесные позы и дыхательные техники, диету и пост, ритуальный танец или упражнения, а также использование опьяняющих веществ. Но особый интерес из-за своей тесной связи с формированием (или по крайней мере с последствиями) мистических состояний представляют специальные техники, которые часто рассматриваются в целом как медитация, но которые лучше различать как медитацию и созерцание. Эти термины, несмотря на свои греческие и христианские коннотации, соответствуют различию, обнаруживаемому во многих мистических традициях. Медитативные техники – это такие техники, которые вовлекают интеллект, эмоции и воображение в систематическое изучение предмета учения или объекта поклонения. Несмотря на то, что созерцательные техники часто возникают вследствие медитации, они предполагают приостановку или превосхождение всех нормальных психических процессов в развитии однонаправленного сознания или интуитивного погружения. Здесь уместна даже двусмысленность термина созерцание, обозначающего как деятельность, так и опыт. Возможно, подходить к компаративному исследованию мистицизма удобнее со стороны мистических техник, чем со стороны абстрактных онтологий или феноменологий (монистических, дуалистических).

Социальное измерение мистицизма. Социальное измерение мистицизма охватывает как институциональное воплощение мистицизма в группах и движениях, так и влияние мистицизма на общество в целом, и наоборот. Более того, существуют не только социальные, но и политические аспекты мистицизма. Мистики сыграли выдающуюся роль в доктринальном развитии своих религиозных традиций, в преобразованиях, обновлениях и бунтах, а иногда и в сектантских, мессианских и милленаристских движениях.

Гендерные проблемы стали предметом интереса в сфере исследований мистицизма с 1980-х гг. Данный процесс лишь отчасти отражает внимание к подобной проблематике в изучении религии в целом. Этот факт еще более значим, поскольку во многих мистических традициях женщины представлены лучше и внесли более очевидный вклад, чем в других религиозных контекстах. Оставив в стороне даровую природу мистического опыта, можно сказать, что культурная среда и образ жизни, связанные с мистицизмом (например, аскетизм, монашество и литературное творчество) также благоприятствовали женщинам, даже в патриархальных обществах, поскольку эти контексты в меньшей степени подвергались запретам, действовавшим в обществе обычных людей. Однако признать наличие и достижения женщин-мистиков, значит рассказать лишь половину истории. Кроме этого, существует специальная феминистская критика, направленная против такого подхода к рассмотрению биографий, произведений и влияния женщин-мистиков, который не в состоянии по достоинству оценить их своеобразный вклад. Ряд французских женщин-философов проявляет особый интерес к вопросу о том, каким образом некоторые женщины-мистики могли осуществлять свою деятельность вне ограничивающих оппозиций, столь сильно довлеющих над западной культурой (женское – мужское, тело – душа, разум – эмоция).

Мистицизм в изучении религии. Исследование мистицизма одновременно выигрывает и страдает от специализированного характера современной науки. Предмет хорошо представлен в целом ряде гуманитарных и социальных наук, а также в большом количестве естественнонаучной и медицинской литературы. Но академическая специализация и теоретическая программа, сдерживающая ее, способствуют тому, что ученые фокусируются на одном из измерений мистицизма, пренебрегая остальными. Например, социологи не только подчеркивают социальные аспекты мистицизма, но и также склоняются к социологическим объяснениям мистицизма. Аналогичным образом дела обстоят и с другими дисциплинами, в том числе с теологией или метафизикой, в которых теории мистицизма могут недооценивать его социальные, психологические и культурные аспекты.

И все же, поскольку мистицизм по самой своей природе направлен на универсальное или трансцендентное, ему свойственно вызывать эти составляющие в тех, кто им занимается. Ученые, так же как и практики, считают мистицизм не только постоянным религиозным лейтмотивом, но и ключом к тому, что является наиболее важным в религии. По меньшей мере, мистицизм так же часто отождествляют с сердцем религии, как этику или богослужение, или ритуал. Как правило, мистицизм как таковой выступает на первый план в ревизионистских мировых теологиях, метафизических построениях, идеях Нью-Эйдж, спорах вокруг взаимоотношений между мировыми религиями, в также в междисциплинарных подходах к искусству, языку и человеческому сознанию.

БИБЛИОГРАФИЯ

Существует огромное количество литературы, посвященной мистицизму. Лучше всего развитие этой проблематики на протяжении многих лет прослеживается в периодических изданиях. Данная библиография ограничивается подборкой общих и компаративных исследований, представленных в виде книг, опубликованных с 1978 года. В нее не вошли исследования, посвященные конкретным мистикам, и издания или антологии мистических текстов.

Austin, James H. Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness. Cambridge, Mass., 1998.

Barnard, G. William. Exploring Unseen Worlds: Williams James and the Philosophy of Mysticism. Albany, N.Y., 1997.

Barnard, G. William, and Jeffrey John Kripal, eds. Crossing Boundaries: Essays on the Ethical Status of Mysticism. New York, 2002.

Bishop, Donald H., ed. Mysticism and the Mystical Experience: East and West. London and Toronto, 1995. Полезная подборка эссе, рассматривающих мистицизм в различных традициях.

Brainard, F. Samuel. Reality and Mystical Experience. University Park,Pa., 2000.

D’Aquili, Eugene, and Andrew B. Newberg. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis, Minn., 1999.

Ellwood, Robert S. Mysticism and Religion. 2d ed.New York andOxford,U.K., 1999. Данная книга является одним из немногих вводных обзоров основных проблем и подходов, существующих в сфере изучения мистицизма, при этом акцент здесь делается на неотделимости мистицизма от остальных религиозных феноменов.

Forman, Robert K. C., ed. The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy. New York and Oxford, U.K., 1990. Первая из трех книг ведущего сторонника неконструктивистского изучения мистицизма.

Forman, Robert K. C., ed. The Innate Capacity: Mysticism, Psychology, Philosophy. New York, 1998.

Forman, Robert K. C. Mysticism, Mind, Consciousness. Albany,N.Y., 1999.

Franks Davis, Caroline. The Evidential Force of Religious Experience.Oxford, 1989.

Gellman, Jerome. Mystical Experience of God: A Philosophical Enquiry. Aldershot,U.K., 2001. Критический обзор возражений на аргумент, согласно которому мистический опыт свидетельствует в пользу теизма.

Hollenback, Jess Byron. Mysticism: Experience, Response, and Empowerment.University Park,Pa., 1996.

Hollywood, Amy. The Soul as Virgin Wife: Mechthild of Magdeburg, Marguerite Porete, and Meister Eckhart. Notre Dame, Ind., 1995.

Hollywood, Amy. Sensible Ecstasy: Mysticism, Sexual Difference, and the Demands of History. Chicago, 2001.

Hunt, Harry T. Lives in Spirit: Precursors and Dilemmas of a Secular Western Mysticism. Albany, N.Y., 2003.

Idel, Moshe. Kabbalah: New Perspectives.New Haven,Conn., 1988.

Idel, Moshe, and Bernard McGinn, eds. Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam: An Ecumenical Dialogue. New York, 1996.

James, William. The Varieties of Religious Experience (1902).New York, 1929.

Jantzen, Grace. Power, Gender, and Christian Mysticism. Cambridge,U.K., 1995.

Jones, Richard H., ed. Mysticism Examined: Philosophical Enquiries into Mysticism. Albany, N.Y., 1993.

Katz, Steven T., ed. Mysticism and Philosophical Analysis. New York, 1978. Первая из четырех книг ведущего сторонника конструктивизма.

Katz, Steven T., ed. Mysticism and Religious Traditions. New York, 1983.

Katz, Steven T., ed. Mysticism and Language.New York, 1992.

Katz, Steven T., ed. Mysticism and Sacred Scripture.New York, 2000.

McGinn, Bernard. The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism. New York, 1994–. Издающийся в настоящее время проект, состоящий из нескольких томов и уже признанный в качестве классической истории христианского мистицизма.

McIntosh, Mark A. Mystical Theology: The Integrity of Spirituality and Theology. Cambridge, U.K., 1998.

Merkur, Dan. Mystical Moments and Unitive Thinking. Albany,N.Y., 1999.

Mommaers, Paul, and Jan van Bragt. Mysticism Buddhist and Christian: Encounters with Jan van Ruusbroec. New York, 1995.

Newell, William Lloyd. Struggle and Submission: R. C. Zaehner on Mysticism. Washington, D.C., 1981.

Nieto, Jose C. Religious Experience and Mysticism: Otherness as Experience of Transcendence. Lanham, Md., and New York, 1997.

Petroff, Elizabeth Avilda. Body and Soul: Essays on Medieval Women and Mysticism. New York, 1994.

Pike, Nelson. Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Ithaca, N.Y., 1992.

Roy, Louis. Transcendent Experiences: Phenomenology and Critique. Toronto, 2001.

Roy, Louis. Mystical Consciousness: Western Perspectives and Dialogue with Japanese Thinkers. New York, 2002.

Ruffing, Janet K., ed. Mysticism and Social Transformation.Syracuse,N.Y., 2001.

Sells, Michael A. Mystical Languages of Unsaying. Chicago andLondon, 1994. Исследование апофатического подхода в четырех различных мистических традициях.

Stace, W. T. Mysticism and Philosophy. Philadelphia, 1960.

Stoeber, Michael. Theo-Monistic Mysticism: A Hindu-Christian Comparison. New York, 1994.

Turner, Denys. The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism. Cambridge, U.K., 1995.

Wainwright, William J. Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications. Madison, Wis., 1981.

Wiethaus, U., ed. Maps of Flesh and Light: The Religious Experience of Medieval Women Mystics. Syracuse, N.Y., 1993.

Zaehner, R. C. Mysticism Sacred and Profane: An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience. London, 1957.

Питер Мур

Энциклопедия религии (2005)