Бернард Макгинн. Мистический союз в иудаизме, христианстве и исламе / Пер. с англ. Т.В. Малевич

Описание природы мистического союза в трех монотеистических религиях является задачей, чреватой трудностями и противоречиями – как в теоретическом, так и в практическом отношении. Во-первых, термин unio mystica – это, прежде всего, современное выражение, и, хотя в христианском мистицизме данный оборот действительно встречается, используется он сравнительно редко. Тем не менее, разнообразные обозначения и описания союза или соединения с Богом играют в истории христианского мистицизма значимую роль; также описания союза с Богом известны в иудаизме и исламе. Во-вторых, даже сам термин мистицизм, еще одно современное изобретение, стал предметом критики. Например: насколько термин, созданный в рамках современной христианской западной культуры, искажает значение ключевых фигур, движений и текстов, представленных в иудейской и исламской традициях? Этот вопрос действительно имеет место, но здесь мы придерживаемся позиции, согласно которой расширенное понимание мистицизма в качестве предуготовления к тому, что мистики описывают как непосредственное и мгновенное преобразующее соприкосновение с божественной реальностью, а также в качестве осознания и результата данного соприкосновения, позволяет говорить о сильном мистическом элементе в каждой из этих трех религий. В-третьих, если допустить, что мистицизм является вспомогательным термином в религиоведении, следует ли считать мистический союз сущностью мистицизма? Несмотря на подобные утверждения ряда исследователей, изучение мистических традиций показывает, что язык, говорящий о союзе, является только одной из лингвистических стратегий, применяемых мистиками для описания или, по крайней мере, для указания на то, что, с их точки зрения, является высшей невыразимой природой их соприкосновения с Богом. Мистика единения представляет собой одно из группы взаимодействующих и не взаимоисключающих семантических полей, обнаруживаемых в традициях иудаизма, христианства и ислама. В каждой традиции встречаются мистики, которые либо открыто избегают языка союза (например, Августин Гиппонский), либо стремятся свести такой язык к минимуму, предпочитая другие способы выражения мистического, например, связанные с видением Бога или теургическим действием в сфере божественного.

Характеристики мистики единения. В исследованиях мистического союза, при характеристике выражений единения часто используются термины пантеизм и монизм, но пантеизм и монизм – неподходящие категории для понимания сути языка единения. Безусловно, в монотеистических религиях Бог является всем в том смысле, что мир представляет собой манифестацию Бога. Однако Бог также является трансцендентально большим, чем мир, так что пантеизм, подразумевающий простое отождествление Бога и мира, не является подходящим термином. Монизм, если понимать его как веру в существование лежащего в основе всего одного главного принципа, действительно имеет место в большинстве форм мистицизма в монотеистических религиях (за исключением Каббалы). Но монизм подразумевает нечто большее, чем здесь сказано, а потому в серьезном изучении мистицизма он является пустой категорией.

В предшествующих попытках исследовать мистицизм часто использовались терминологические оппозиции, например, противопоставления безличного и личного союза, всепоглощающего и невсепоглощающего союза, обычного и экстатического союза, сущностного и концептуального союза и т.п. Однако такие типологии нельзя использовать произвольно, как будто мистиков можно легко отнести к той или иной категории. Измерения мистического союза, подлежащие сравнительному изучению, выясняются при внимательном отношении к некоторым серьезным вопросам в процессе работы над текстами, описывающими единение. Наличие в религиозных традициях специфических вопросов доктринального и этического характера, касающихся мистического союза, и употребление некоторых характерных лингвистических форм для описания состояний единения указывают на плодотворную область сравнительного изучения.

В числе этих вопросов оказывается вопрос о том, какие разновидности языка используются для описания союза. Большинство мистических текстов, вместо того чтобы легко поддаваться классификации на противоположные разновидности, демонстрирует колебание и взаимодействие между двумя полюсами, которые нельзя считать проявлением оппозиции. С одной стороны, существует так называемое мистическое единение, т.е., концептуальный союз Бога и человека, сохраняющий неизбежное различие между ними. С другой стороны, существует более глубокий союз, понимаемый как мистическое тождество, в котором различия между Богом и человеком отсутствуют, по крайней мере, на некотором уровне реальности. Полюс мистического единения является более общепринятым и более приемлемым с доктринальной точки зрения; полюс мистического тождества является смелым и спорным, однако многие известные мистики во всех трех религиях утверждали, что отсутствие различий представляет собой конечную цель пути к Богу. В то время как некоторые мистики, как правило, употребляют только одну из этих лингвистических форм, многие мистики используют формулировки, отражающие в спектре выражений едва различимые вариации между обоими способами указания на божественно-человеческое соединение.

Мистики используют множество образов и символов, а также особых выражений и форм специальной речи, пытаясь выразить с помощью языка то, что лежит за его пределами. Эротические любовные образы – поцелуй, объятие, воспоминание о встрече, даже сексуальный контакт, – являются предпочтительными способами выражения мистического союза. Также у мистиков пользуются популярностью три образа смешения сущностей, зародившиеся в античных философских произведениях: капля воды в бочке вина, кусок железа в огне и воздух, озаряемый солнцем. Некоторые образы более пригодны для символизации поглощения, приводящего к мистическому тождеству, например образы океана, пустыни, зеркала, бездны, облака и мрака, и тождественного зрения (по словам Майстера Экхарта, «взор, которым я вижу Бога, является именно тем взором, которым Бог видит меня»). Еще одним ярким образом поглощения является образ поедающего или поедаемого. Также в трех религиозных традициях обнаруживаются специфичные лингвистические выражения и стратегии: экстатические восклицания-откровения о тождестве (особенно в исламе), разновидности диалектического языка, выражающие слияние и отсутствие различий, язык возвращения к досотворенному состоянию и повторяющиеся высказывания, часто содержащие смысловую двусмысленность, особенно в случае местоимений, обозначающих Бога и человека.

С различием между мистическим единением и мистическим тождеством тесно связана проблема уничтожения. Многие мистики утверждают, что союз-тождество можно достичь только посредством уничтожения человеческого «я», но смысл уничтожения является сложным и остается открытым для массы вопросов. Какое «я» уничтожается: только сотворенное «я» или также и более глубокое, нетварное «я», обретаемое в Боге? Является ли уничтожение «я» полным и окончательным, или «я» уничтожается только в некоторых отношениях, на определенное время и при определенном стечении обстоятельств? Наконец, является ли уничтожение своего рода взаимным уничтожением, в случае которого Бог и человек растворяются в некоторой более глубокой реальности? Уничтожение является не простой или однозначной категорией, а скорее категорией метонимичной, спорной и парадоксальной. Более того, когда язык уничтожения используется в текстах, подчеркивающих мистическое тождество, он часто сопровождается оговорками, которые необходимо учитывать, чтобы полностью определить смысл уничтожения. Некоторые из этих оговорок являются диалектическими – они утверждают одновременное отсутствие различий и различие между Богом и человеком: с одной стороны, союз является полным отождествлением Бога и человека, с другой стороны, в нем всегда остается реальное различие между ними. Более последовательными представляются другие оговорки, гласящие, что, в сущности, уничтожение происходит в сознании мистика и не затрагивает структуры реальности как таковые.

***

В монотеистических религиях Бог творения, откровения и искупления является не статичным и безразличным Первым Принципом, а любящим и всеведущим Богом, творящим людей, подобие которых Ему в первую очередь заключается в их способности знать и любить. Различные способы выражения мистического союза тесно связаны с отношением между знанием и любовью, как на пути к союзу, так и в момент его реализации. Здесь мы сталкиваемся с очень важными вопросами, касающимися компаративного исследования. Если большинство мистиков утверждает, что знание и любовь в равной степени необходимы на пути к Богу, а многие мистики подчеркивают первостепенность любви, часто описываемой очень эротичным языком, то остальные понимают союз как достижение ментального тождества с Божественным Интеллектом. Некоторые мистики утверждают, что в состояниях единения человек достигает высший божественный способ познания (gnōsis), другие мистики считают, что, когда союз или тождество достигнуты, любовь и знание, по крайней мере в их общепринятом понимании, полностью отбрасываются. Вариации на эту важную тему, обнаруживаемые в иудаизме, христианстве и исламе, слишком сложны для поверхностного описания, но понять механизмы мистического союза трудно, если не обращаться к отношению между выражениями единения и ролями, которые играют любовь и знание.

В числе прочих актуальных вопросов, связанных со сравнительным изучением мистического союза, мы сталкиваемся с вопросом об этических последствиях утверждений о достижении союза-тождества с Богом. Если мистики считают, что они в каком-то смысле становятся едиными с Богом, как это отражается на их поведении и их отношениях с более широким сообществом верующих? Например, означает ли это, что обычные религиозные практики и, возможно, даже моральный кодекс, более не распространяются на мистиков? Как в христианстве, так и в исламе мистиков, особенно тех, кто заявлял о тождественности с Богом, подозревали в приверженности подобным взглядам. Временами этих мистиков подвергали гонению, заключению и даже смерти, что иллюстрируют примеры ал-Халладжа и Айн ал-Кудата ал-Хамадани в исламе и Маргариты Порет, Майстера Экхарта и Мигеля де Молиноса в христианстве. Доказывают ли эти случаи, что мистическое стремление к достижению единства с Богом всегда содержит в себе внутреннюю угрозу институционализированной и догматической религии? Кое-кто настаивал на этом, однако тщательное изучение даже самых сильных притязаний на тождество с Богом в трех религиозных традициях показывает, что немногие мистики сознательно принимали антиномианизм или порывали с общепринятыми религиозными практиками и институциональными требованиями своих традиций, насколько бы вторичными они ни начинали их считать. По-видимому, внутренний конфликт между утверждениями единения и общей религиозной и этической практикой не существует до тех пор, пока мистик считает, что вера и союз исходят из одного и того же божественного источника.

Рассмотреть эти вопросов в контексте трех монотеистических религий невозможно в кратком обзоре. В результате мы можем составить лишь самое общее описание некоторых значимых представителей мистики единения в христианстве, исламе и иудаизме, чтобы дать ориентиры тем, кто пожелает исследовать мистику единения далее. Поскольку язык мистики и мистического союза появился в христианстве, христианские средства выражения рассматриваются в данной статье первыми. Устойчивые формы мистики единения возникли не ранее второго века ислама (восьмой век н.э.). Несмотря на то, что иудаизм оказал большое влияние на происхождение христианства и ислама, поскольку язык единения возник в еврейской мистике сравнительно поздно, он будет рассмотрен в последнюю очередь.

Союз в христианском мистицизме. Греческое прилагательное mustikos происходит от глагола muein, означающего «закрывать рот или глаза». Античные писатели использовали этот термин в значении чего-то скрытого, например в мистерийных культах, но со 2-го века н.э. христиане стали употреблять mustikos для обозначения сокровенных реальностей их верований и практик. Данное слово чаще всего использовали для описания скрытого духовного смысла Библии, но также его употребляли в разговоре о таинствах и о божественном видении (thēoria mustikē). Около 500 г н.э. Псевдо-Дионисий изобрел термин theologia mustikē для обозначения знания (или скорее сверхзнания), с помощью которого мистики достигают Бога. Наиболее ранние употребления термина мистический союз (sinousia mustikē, koinōnia mustikē) обнаруживаются в Духовных беседах, приписываемых египетскому монаху Макарию, но в действительности написанных в мессалианских кругах в Сирии в конце четвертого века н.э. (см. Духовные беседы 10.2, 15.2 и 47.17). Псевдо-Дионисий был первым, кто использовал термин henōsis mustikē (О Божественных именах 2.9). Латинские переводчики корпуса дионисийских сочинений использовали различные термины для передачи henōsis Дионисия, но употребление unio mystica было редким, несмотря на частые разговоры о союзе в средние века и в начале нового времени. В действительности этот термин возник в некоторых руководствах по мистицизму шестнадцатого и семнадцатого веков (например, Л. Блозия и M. Сандеуса).

Мистический союз в христианстве до 1200 г. Хотя термин мистический союз является редким, феномен союза с Богом в христианстве существует давно. В самой ранней христианской мистической системе, обнаруживаемой у александрийского экзегета Оригена (ум. 254 н.э.), уже содержится развитое учение о союзе между любящей душой и Воплощенным Логосом, особенно в контексте духовного чтения Песни Песней. В своих размышлениях над книгой Песнь Песней 2:10-13 Ориген говорит: «Ибо Слово Господа не сказало бы в противном случае, что душа была его соседкой, если бы оно само не соединилось с ней и не стало одним с ней духом». Здесь Ориген ссылается на текст от Павла (1 Кор. 6:17: «А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом»[1]), отрывок, ставший лейтмотивом для тех форм христианского мистицизма, в которых подчеркивается мистическое единение. С точки зрения Оригена и других авторов, душа, пылающая любовью к Христу, обоживается с помощью благодати, чтобы наслаждаться союзом любовного согласия с Логосом, возносящим ее к восторгу «мистического и невыразимого созерцания».

Младший современник Оригена, языческий философ и основатель неоплатонизма Плотин (ум. 270 н.э.) оказал сильное влияние на последующее развитие мистицизма во всех трех религиозных традициях. Многие специфичные способы выражения, посредством которых мистики стремились описать тождество с Богом, уже обнаруживаются в отрывках, в которых Плотин говорит о душе, достигающей henōsis сначала с Высшим Умом (nous), когда еще остается некоторая двойственность, и в конечном счете с наивысшим и непознаваемым Единым (to hen). Повсюду в Эннеадах и особенно в Эннеаде 6.9 Плотин с непревзойденным мастерством и глубоким личным интересом анализирует, каким образом душа должна потерять или уничтожить свою настоящую индивидуальность, чтобы найти свое трансцендентное «я» в Едином. «…Если тут она [душа] оказывается не находящейся в чем-то другом, то это вовсе не значит, что ее нет уже ни в чем, но значит, что она присутствует лишь в самой себе. Но быть присущей лишь самой себе, в отрешении от существующего, от бытия, значит для души не что иное, как очутиться в присутствии самого Бога»[2] (Эннеады 6. 9. 11). Взгляд Плотина на мистический союз в своей основе диалектичен. В трансцендентном смысле Единое всегда является душой, но поскольку Единое также всегда превосходит душу, они никогда не могут быть полностью тождественными друг другу в абсолютном смысле этого слова. Предложенное Плотином апофатическое толкование Первого Принципа и его диалектическое представление о союзе были развиты поздними неоплатониками, например Проклом (ум.485 н.э.), философия которого также повлияла на христианский и исламский мистицизм.

Лингвистические формы, объясняющие возможность достижения тождественности с Богом, особенно с Богом, понимаемым в его единстве и троичности в динамическом отношении Отца, Сына и Святого Духа, появляются в христианстве в конце четвертого века н.э. в рукописях Евагрия (ум. 399 н.э.), образованного последователя Оригена, ставшего монахом-пустынником. У Евагрия мы обнаруживаем разнообразие лингвистических форм, образов и метафор как для описания любовного союза с Богом, так и для описания слияния в тождестве с Троицей. По-видимому, Евагрий является первым христианином, использовавшим одну из популярных метафор мистического тождества – метафору возвращения рек в море. Рассуждая о том, каким образом сотворенные души возвращаются к Троице, чтобы достичь своего досотворенного состояния, он говорит: «Когда души возвращаются к нему, как потоки возвращаются в море, он полностью обращает их в свою собственную природу, цвет и вкус. Они более не множественны, а едины в его бесконечном и неделимом единстве, потому что они объединены и соединены с ним» (Послание к Мелании 6). Примерно веком позже в анагогическом мистицизме Псевдо-Дионисия также использовались разнообразные образы и лингвистические средства для выражения мистики тождества, находящейся за пределами всякого знания и любви. Описывая восхождение Моисея, архетипической фигуры для иудейских, христианских и исламских мистиков, Дионисий говорит: «И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и во мрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая»[3] (О мистическом богословии 1.3).

Двенадцатое столетие стало золотым веком размышлений о единстве духа (unitas spiritus), проходивших в традиции паулинизма-оригенизма. Интенсивная дискуссия о модальностях союза и о роли любви и знания в состояниях единения поднималась в работах цистерцианских авторов, например Гильома из Сен-Тьерри (ум. 1148) и Бернара Клервоского (ум.1153), а также в произведениях ранних схоластических систематизаторов мистицизма Сен-Викторской школы, например Гуго (ум. 1141) и Рихарда (ум.1173). Бернар не имеет себе равных в тонкостях изложения процесса, в котором любовь души и Воплощенного Слова приводит к совершенному согласию воль, символизируемому супружеским союзом. Тем не менее Бернар утверждал, что единство в любви (unus) отличается от единства сущности (unum), доступного трем ипостасям Троицы (Проповеди на Песнь Песней 71.6-9). Друг Бернара Гийом из Сен-Тьерри не отказывался от паулианского языка духовного союза, но процесс, в котором Святой Дух, сама трансцендентная Любовь, становится любовью, посредством которой человек любит Бога, он трактует в русле мистического тождества. Также показательно то, каким образом Гийом подходит к трансформации соотношения любви и знания на пути к союзу. На пути к Богу Любовь более могущественна, чем знание, однако наивысшая степень любви, существующая в мистическом союзе, содержит в себе превращенное знание, которое Гийом называет intelligentia amoris.

Мистический союз в христианстве, 1200-1700 гг. В тринадцатом столетии в западном христианском мире появились новые формы мистицизма. Повсеместно продолжались дискуссии о достижении Бога в мистическом единении (например, у Бонавентуры), однако именно обращение многих мистиков к языку мистического тождества для выражения единства с Богом стало действительно поразительным в новом мистицизме позднего средневековья. В первую очередь эта перемена очевидна у некоторых представительниц женского мистицизма тринадцатого века, особенно у бегинок Хадевейх, Мехтильды Магдебургской и Маргариты Порет. В работе Зерцало простых душ, одном из наиболее поразительных описаний мистического тождества в истории христианства, Маргарита Порет использует выразительный набор дискурсивных форм, чтобы описать, каким образом Бог, «Далекий и Близкий»,[4] занимает место полностью уничтожившей себя души: «Теперь он несомненно обладает волей так же, как он обладал ей до того, как она [душа] стала с ее помощью женой. Ничто, кроме него, не существует. Никто, кроме него, не любит, ибо ничто, кроме него, не существует, поэтому он любит совершенно один и видит себя совершенно один, и совершенно один превозносится, будучи самим собой» (Зерцало, гл. 91).

Если женщины-мистики продолжали обращаться как к языку мистического единения, так и к языку мистического тождества, то Майстер Экхарт (ум. 1327/8) стал наиболее выдающимся представителем чистой мистики нераздельного, или тождественного, союза в истории христианства. Для выражения раздельной и нераздельной сущности тождества, в котором «Божье бытие должно быть моим, и Божья сущность – моей сущностью»[5] (Немецкая проповедь 6), Экхарт использовал диалектический язык неоплатонической философии. Некоторые его высказывания даже намекают на достижение нераздельного тождества с превосходящим Бога Божеством, например в Немецкой проповеди 48 говорится, что дух человеческий не удовлетворяется ни Тремя Лицами, ни божественной сущностью, но «он хочет знать, откуда эта Сущность, он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой».[6] Учения Порет и Экхарта оказались слишком смелыми для современного им церковного института. Порет казнили в 1310 г. по обвинению в ереси, а Экхарт был посмертно осужден в 1329 г.

Свойственный Экхарту язык нераздельности всегда отличался его диалектической уверенностью в сохранении различия между Богом и творением. Его последователи Генрих Сузо и Иоганн Таулер продолжали использовать диалектику раздельности-нераздельности, однако они также ввели формулировки, не встречающиеся у Экхарта. Например, Сузо, вторя многим суфийским мистикам, тщательно разграничивает онтологическое различие между Богом и человеком и восприятие этого различия. Как полагает Сузо, в моменты мистического экстаза человек может утрачивать последнее, но он никогда не сможет утратить первое. Крайне изощренное решение проблемы мистического союза предлагает голландский мистик Ян ван Рейсбрук (ум. 1381). В Книге о высшей истине Рейсбрук утверждает, что союз с Богом происходит на трех взаимопроникающих уровнях: опосредованный союз, достигаемый с помощью благодати и обычных средств спасения; непосредственный союз, достигаемый с помощью избыточной любви, т.е. уровень unitas spiritus; и наконец, союз без различий или нераздельный союз, «в котором Три Лица [Троицы] предаются сущностному единству… Там все возвышенные души в своей сверхсущности становятся одним нераздельным наслаждением и одним нераздельным блаженством с Богом». Эти уровни всегда сосуществуют друг с другом, здесь и в потустороннем мире.

Полемика вокруг мистического союза продолжалась. В пятнадцатом веке Жан Жерсон подверг критике ложные представления о мистическом союзе, встречающиеся не только в ряде произведений Экхарта, но и в работах Рейсбрука и даже в некоторых формулировках Бернара Клервоского. В шестнадцатом столетии некоторые радикальные реформаторы использовали язык мистического тождества, заимствованный у позднесредневековых авторов. Великие испанские мистики Тереза Авильская (ум. 1582) и Хуан де ла Крус (ум. 1591) разработали развитое учение о мистическом союзе, которое мы не имеем возможности здесь рассмотреть. И хотя оба они используют выражения, которые, будучи вырванными из контекста, могут предполагать своего рода мистическое тождество, в общем их утверждения сводятся к тому, что любовный союз, который может быть достигнут в земной жизни, приводит только к уподоблению преображенной души Богу, но не к нераздельности или тождественности. Как утверждает Хуан де ла Крус в Духовной песне 31.1: «Нить любви связывает двоих… столь крепко и так объединяет и преобразует их, и соединяет их в любви, что, хотя они и различаются в сущности, но в славе и по видимости душа, кажется, становится Богом, Бог – душой». В семнадцатом столетии в центре критики оказалось не столько само мистическое учение о союзе, сколько учение об уничтожении и следовавшее отсюда кажущееся безразличие к греху, что и привело к осуждению квиетизма (в 1687 и 1699 гг.).

Мистический союз в исламе. Именно раннее появление устойчивых форм выражения мистического тождества в развитии суфийской традиции особенно поражает в исламе. Отчасти на этот процесс оказал влияние знаменитый хадис единения (внекораническое божественное изречение): «Я… стану его слухом, посредством которого он будет слышать, и его зрением, посредством которого он будет видеть, и его рукой, которой он будет хватать, и его ногой, с помощью которой он будет ходить…».[7] Акцент на тождестве сопровождается высоко развитыми эротическими лингвистическими формами выражения союза. Ассимилируя и преобразуя мотивы докоранической арабской любовной поэзии, суфийские мистики, как в прозе, так и в поэзии, оказываются среди наиболее пламенных защитников первостепенной роли абсолютной, искренней любви на пути к Богу, что иллюстрируют такие фигуры как Раби’а ал-‘Адавийа (ум. 810 н.э.), Джалал ад-дин Руми (ум.1273) и Фахр ад-дин ‘Ираки (ум.1289). Столь же скурпулезно, как и представители других мистических традиций, суфии анализировали и особые характеристики мистического знания (ма’рифа).

Таухид, «утверждение того, что Бог один», является главной обязанностью всех мусульман. Признание, что Бог один, что он является единственным агентом и что он один действительно может сказать «Я», подчеркивает, что абсолютное единство и простота трансцендентного творца также составляют имманентную сущность всего, как показывает хадис единения. Иранский мистик одиннадцатого века Ибн Хавазин ал-Кушайри, которому принадлежит Послание о суфизме, ставшее одним из популярнейших толкований суфийских терминов, выражает это следующим образом: «Ибо появление реального, Наиболее Восхваляемого, означает исчезновение твари» (Sells, 1996, c. 132). Понятия уничтожения и тождества являются центральными в исламе и в исламском мистицизме.

Разнообразные специальные термины с едва уловимыми смысловыми оттенками выражают различные аспекты этой мистики тождества. Парные термины фана’ и бака’ оказываются в числе наиболее значимых и понимаются как две конечные стадии (макамат) на пути суфия. Фана’, исчезновение, является смертью личного сознания, абсолютным уничтожением в присутствии Божества (это понятие сопоставляется с используемым Экхартом средневерхненемецким глаголом entwerben, «нестановление», [Schimmel, 1975, p. 142]). Но понятие фана’ неразрывно связано с понятием бака’, т.е. с пребыванием, потому что, когда прекращается бытие человека, не остается ничего, кроме божественной реальности, в которой все существует. Именно в этом состоянии некоторые суфийские мистики выкрикивали экстатические восклицания-откровения, которые в действительности применимы к Богу, например «Я есмь Истина» у ал-Халладжа и «Да будет мне слава» у ал-Бистами.

Тесно связаны с понятиями фана’ и бака’ еще два набора терминов. Арабский корень в-дж-д лежит в основе группы слов, выражающих различные формы экстаза в значении быть найденным, или вырванным, Богом (таваджжуд, ваджд, вуджуд; Sells, 1996, pp.110-116). Их можно охарактеризовать как состояния интенсивного существования, достигаемые посредством растворения в чистом божественном существовании. Еще одна группа терминов указывает на различные способы описания союза, или единства (джам). Согласно Посланию ал-Кушайри, союз как божественное действие в человеке и обособление, совершаемое человеком в акте поклонения, равно необходимы. За этой двойственностью стоит то, что ал-Кушайри и другие суфии называют «союз союза» (джам’уль-джаль), о котором Кушайри говорит как о «смерти и растворении всякого восприятия, кроме восприятия Бога, Наиболее Восхитительного и Высочайшего, под натиском реальности» (Sells, 1996, p.118). Суфии отрицали, что такие выражения мистического тождества нужно понимать как формы абсолютного тождества (иттихад), как будто Бог и человек являются двумя сущностями, смешанными вместе. Они также сторонились хулул, т.е. постоянного присутствия или воплощения, согласно которому Бог находится внутри человеческого духа, сосуществуя с ним. Однако в исламе некоторые общественные лидеры и даже некоторые умеренные суфии обвиняли других суфиев в учении о воплощении и в ложных описаниях союза, также как и в христианстве некоторых мистиков обвиняли в антиномианизме (ибахах). Такие суфии как ас-Саррадж (ум. 933 н.э.) и Рузбихан Бакли (ум. 1209) разработали тщательную аргументацию в защиту экстатических восклицаний-откровений мистиков, например ал-Халладжа и ал-Бистами (см. Ernst, 1985), о тождестве с Богом (шатхийат). Важным здесь было различение, проводимое между восклицаниями, сделанными в состоянии мистического опьянения (сукр), и тем, что можно сказать разумно в обычном состоянии сознания, т.е. в трезвом состоянии (сахв).

Выдающиеся суфийские мистики. Из всего множества суфийских мистиков здесь мы можем упомянуть только несколько имен. Джафар ас-Садик (ум. 765 н.э.), шестой шиитский имам, является одним из самых ранних комментаторов Корана. В его толковании истории Моисея (Мусы), изложенной в Суре 7, опыт Бога, пережитый патриархом на горе Синай, рассматривается как внутренняя беседа (мунаджат), приведшая к уничтожению «я» и божественному самооткровению: «Муса слышал слова, исходящие из его человеческой природы, и приписывал эти слова ему (божеству), и он говорил с ним из индивидуальной природы Мусы и из его служения. Муса был скрыт от себя и умер для своей собственной сущности» (Sells, 1996, р. 80). Еще одной значимой фигурой является величайшая в ранней исламской традиции женщина-мистик Раби’а. Рассказы и высказывания, приписываемые ей в произведении Фарида ад-Дина Аттара Рассказы о святых, показывают не только силу ее стремления к Богу, но также ее желание почитать Бога без посредничества.

Третий и четвертый века ислама (девятый и десятый века н.э.) свидетельствуют о некоторых сильнейших сторонниках мистического тождества в истории монотеистических религий. Несомненно, здесь наиболее известной личностью является ибн Мансур ал-Халладж, мученическая смерть которого в 922 г н.э. сделала его парадигматической фигурой в исламском мистицизме. Но с точки зрения компаративного исследования мистического союза, не менее важными фигурами являются и два ненамного старших современника Халладжа. Абу Йазид ал-Бистами (Байазид в персидской традиции) описывал тождество с Богом не менее вызывающими способами, чем Халладж. В его произведениях содержатся примечательные формы удвоенных выражений полного уничтожения, «умирание умирания» (фана’ль-фана’). Как Мухаммад, которому позволили совершить вознесение на небеса (Мирадж; см. Сура 17), ал-Бистами приснилось, что он испытал восхождение через все небесные сферы, чтобы увидеть Бога, в котором он «расплавился подобно свинцу» в неподдающемся описанию союзе. Многие из высказываний ал-Бистами являются ломаными дискурсивными формами, с помощью которых часто описывается мистическое тождество: «Мое существование не является моим существованием. Потому что я – это он, и я – это он – это он» (Ernst, 1985, р. 26).

Не менее смелыми и, возможно, более теоретически подкованными являются рассуждения о мистическом союзе багдадского суфия Абу ал-Касима ал-Джунайда (ум. 910 н.э.). Произведения ал-Джунайда свидетельствуют не только о его оригинальном складе ума, но также и о его чрезвычайно интересной личности. Например, в своих рассуждениях о таухиде ал-Джунайд говорит: «Страх охватывает меня. Надежда обнаруживает меня. Подлинная сущность соединяется со мной. Реальность отдаляет меня. Когда он охватывает меня страхом, он избавляет меня от меня самого в моем существовании, затем он уберегает меня от меня самого. …От реальности моего уничтожения, он избавляет меня от моего постоянства, и от моего уничтожения» (Sells, 1996, р. 254).

В двенадцатом веке произведения ставшего на путь суфия известного исламского мыслителя Абу Хамида ал-Газали способствовали интеграции мистических идей в более широкий контекст исламской традиции, например его трактат Ниша Света, подчеркивавший различие между мистической и обыденной речью. В тринадцатом веке границы мистического дискурса снова были проверены в произведениях трех классических мистиков, ибн ал-Фарида (ум. 1235), ибн ал-Араби (ум. 1240) и Руми (ум. 1273). Ал-Фариду и Руми, величайшим мистическим поэтам, легче удалось войти в традицию, чем Ибн ал-Араби. Этот испанский суфий – философ, мистик и поэт – не только синтезировал предшествующие мистические традиции, но также поднял их на качественно новый уровень, разрабатывая мистическую философию сущностного единства (вахдад ал-вуджуд) в таких своих работах, как Геммы мудрости и пространные Мекканские откровения. Несмотря на осторожное отношение ибн ал-Араби к экстатическим восклицаниям-откровениям о божественном тождестве, его обращение к диалектическим формам языка, смешивавшим высказывания о Боге и о человеке, осуждалось как его современниками, так и в дальнейшей истории ислама. Каждый из этих трех мистиков в отдельности, а также некоторые их последователи в более поздний период развития суфизма, заслуживают внимательного рассмотрения в более подробном анализе истории мистического союза в исламе.

Еврейские концепции мистического союза. Значение языка единения в еврейских мистических традициях стало предметом дискуссии. Научное изучение иудаизма, возникшее в эпоху Просвещения, относилось к мистицизму как к маргинальному явлению, пытаясь доказать, что иудаизм представляет собой рациональную форму этического монотеизма. Даже Гершом Шолем (1941 и 1971), возродивший представление о мистицизме как о значимом явлении в истории иудаизма, старался отличать еврейскую мистику от ее христианских и исламских форм, поскольку буквальное понимание пропасти между Богом и человеком в еврейской мистике делало притязания на мистический союз, особенно на мистическое тождество, сомнительными и второстепенными. Тем не менее с 1980-х годов новые исследования, проведенные Моше Иделем (1988a, 1988b), Иделем и Бернардом Макгинном (1996) и Рахиль Элиор (1993), показали, что язык единения и даже описания мистического тождества совсем не чужды еврейской мистике, несмотря на свое позднее в ней возникновение.

На ранних этапах развития еврейского мистицизма, представленных литературой меркавы (со второго по десятый века н.э.), акцент делается не на языке союза, а на небесных восхождениях к видению Божественного Престола. Впервые язык единения появляется в середине двенадцатого века на ранних этапах развития Каббалы. Несмотря на наличие в еврейских формах мистики единения существенных аналогий с христианскими и мусульманскими формами, специфичные практики и лингвистические особенности еврейского мистицизма, как в различных типах Каббалы, так и в поздней хасидской мистике, имеют свою собственную традицию толкования.

Второзаконие 4:4 утверждает: «Вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне» (ср. Втор. 10:20 и 13:5). Понятие «соединение» (двекут) обеспечило более поздние формы еврейской мистики единения — не только разновидности мистического союза, но и формы, содержащие более сильные коннотации мистического тождества — библейским обоснованием. Моше Идель (Idel and McGinn, 1996) предполагает, что понимание двекута и связанных с ним терминов, например гитахед (объединение) и ийхуд (единение), как состояний единения выражено в двух моделях мистического союза: обобщающей модели, в которой душа мистика становится всеобъемлющей, соединяясь с Универсальным Объектом, и уничтожающе-интегрирующей модели, в которой «я» мистика уничтожается (как в суфийской концепции фана’), чтобы наиболее полно соединиться с божественной реальностью. Использовавшие сильные формы мистического тождества каббалические и хасидские мистики, как и их христианские и исламские коллеги, обычно описывали свои состояния, настаивая на том, что тождество с Богом не является всецелым, «я» остается или возвращается по крайней мере в некотором смысле. Даже те мистики, которые более всего склонялись к языку мистического тождества, так же никогда не порывали с еврейской галахической практикой и не впадали в антиномианизм. Единственной настоящей ересью за последние восемь веков еврейской истории стала ересь Шабтая Цви, которая по своему происхождению была мессианской, а не мистической.

Еврейские мистики единения. Среди наиболее ранних еврейских мыслителей, говоривших о мистическом союзе, был философ середины двенадцатого столетия Авраам ибн Эзра, видевший в соединении Моисея с Богом модель возвращения души к своему изначальному состоянию всеобщности. Эта тема получила дальнейшее развитие в Каббале, например у Эзры из Героны (ок. 1250), утверждавшего, что восхождение души пророка продолжается до тех пор, пока она не соединится с «высшей Душой в совершенном единении»[8] (Idel, 1988а, p. 42), – точка зрения, находившаяся, вероятно, под влиянием неоплатонической мысли. Наиболее впечатляющее произведение испанской Каббалы, книга Зогар, созданная группой мистиков, сформировавшейся вокруг фигуры Моше де Леона в конце тринадцатого века, практически не содержит языка союза, хотя некоторые встречающиеся в ней выражения единения (например, Зогар III.228.а) стали парадигматическими для более поздних мистиков. Тем не менее, другие теософские каббалисты действительно активно пользовались языком единения. Так, Ицхак из Акры (ок. 1300) рассматривал соединение как средство достижения пророческого дара в процессе восхождения души к союзу со скрытым божеством Каббалы, Эйн-Соф. В комментарии на Левит 19:24 он утверждает, что упомянутые в тексте годы созревания фруктов следует понимать как продвижение души по этапам мистического пути до тех пор, пока, ««а в пятый год», который соответствует Эйн-Соф, объемлющему (макиф) все и вся, эта [разумная] душа прилепится к Эйн-Соф и станет целостной и универсальной после того, как побывала индивидуальной, пребывая в заточении в своем дворце, и она станет универсальной благодаря природе своего истинного источника»[9] (Idel, 1988a, p. 48). Это указание на возвращение души к своему первоначальному состоянию отвечает мотивам, обнаруживаемым в современном христианстве и исламе.

Наиболее смелые каббалистские формулировки мистики тождества встречаются в произведениях Авраама Абулафии в конце тринадцатого века. Экстатическая форма Каббалы Абулафии, основанная на практиках медитации и гематрии, являлась в корне рациональной. Как и Плотин, он размышлял над восхождением к союзу с Активным интеллектом и в конце концов к скрытому Богу. Абулафия выражал этот последний этап с помощью повторений в языке одинаковых местоимений, аналогично некоторым наиболее смелым исламским мистикам: «Ибо теперь он более не является отделенным от своего Господина, и вот, он есть его Господин, и его Господин – это он; ибо он столь тесно соединен с ним, что никакими средствами не может быть отделен от него, ибо он – это он» (Idel, 1988b, p. 10).

Также язык единения использовался сафедскими каббалистами шестнадцатого и семнадцатого веков, что иллюстрируют примеры Моше Кордоверо и Элиягу де Видаса. Однако стоит заметить, что расцвет мистики единения произошел в некоторых формах хасидского мистицизма, зародившегося в Восточной Европе в восемнадцатом столетии и продолжающего процветать в двадцать первом веке. Хасидские мистики находились под сильным влиянием Каббалы, но если каббалистов в большей мере волновала проблема восстановления устройства божественного мира, хасидские учителя делали акцент на индивидуальных опытах единения.

Во всем многообразии сообщений о состояниях единения, встречающихся в хасидском мистицизме, выделяются описания единения, принадлежащие представителям движения хабад, основанного Дов Бером, магидом из Межерича (ум. 1772). Последователю магида, Шнеуру Залману из Ляд (ум. 1813), принадлежат радикальные высказывания об уничтожении и отождествлении с божеством. Объясняя смысл мистического взаимопроникновения (иткалелут), Шнеур говорит: «Проникновение человека в Бога является для Него настолько восхитительным и спасительным, что Он поглощает его в своем сердце, … как телесное горло поглощает. Это является настоящим проникновением, поскольку он становится с поглотившем его Господом единосущным, будучи нераздельным [с Господом], так что его уже нельзя считать полностью отличной сущностью» (Idel and McGinn, 1996, p. 43). Дов Бер из Любавич, сын Шнеура, написал Трактат об экстазе, в котором он тщательно различает пять уровней экстатического продвижения: в этом продвижении четвертый уровень, уровень уничтожения, приводит к пятой форме экстаза, «действительной сущностной ступени йехида», «так называемому «экстазу полной сущности», т.е. все его бытие настолько поглощено, что ничего не остается и он полностью лишен самосознания» (Jacobs, 1963, pp. 136-139). Другие хабадские мистики, например Аарон Галеви Горовиц из Староселье (ум. 1828), высказывали еще более смелые притязания на достижение мистического тождества, однако здесь мы не имеем возможности рассматривать представления о мистическом союзе в хабаде или у других хасидских лидеров, таких как знаменитый Нахман из Брацлава (ум. 1810).

Заключение. Союз, независимо от того, понимается ли он как соединение Бога и человека или как нечто более глубокое – как некая форма тождества с Богом, является ключевой характеристикой мистических традиций иудаизма, христианства и ислама. Несмотря на сравнительно редкое непосредственное взаимодействие между мистиками этих трех религиозных традиций, общий ход мысли монотеистических попыток выразить осознание соединения с Богом указывает на наличие аналогий, которые требуют дальнейшего исследования и могут внести существенный вклад в мировую науку.

Библиография

Beierwaltes, Werner. Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte. Frankfurt, Germany, 1985. Важное исследование неоплатонического мистицизма, содержащее превосходную главу о henōsis у Плотина.

Dupuy, Michel. “L’union à Dieu.” In Dictionnaire de spiritualité: Ascétique et mystique, doctrine et histoire, edited by Marcel Viller et al., vol. 16, cols. 40–61.Paris, 1992. Исследование христианских материалов.

Elior, Rachel. The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism. Albany, N.Y., 1993. Введение в хабадский хасидизм и его лингвистические формы выражения союза.

Ernst, Carl W. Words of Ecstasy in Sufism. Albany, N.Y., 1985. Важная работа о роли экстатических восклицаний в суфизме.

Gardet, Louis. “Theólogie de la mystique.” Revue Thomiste 71 (1971): 571–588.

Haas, Alois M. “Unio mystica.” In Historisches Wörterbuch der Philosophie, edited by Joachim Ritter, Karlfried Gründer, and Gottfried Gabriel, vol. 11, cols. 176–179. Basel, Switzerland, 2001. Подробное исследование термина.

Idel, Moshe. Kabbalah: New Perspectives. New Haven, Conn., 1988a. Новая фундаментальная работа, посвященная Каббале, содержащая две главы о мистическом союзе.

Idel, Moshe. Studies in Ecstatic Kabbalah. Albany, N.Y., 1988b. Смотрите первый очерк, “Abraham Abulafia and Unio Mystica.”

Idel, Moshe, and Bernard McGinn, eds. Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam: An Ecumenical Dialogue. 2d ed.New York, 1996. Обратите особое внимание на разделы Иделя, Макгинна и Майкла Селлза, посвященные языку единения в иудаизме, христианстве и исламе.

Jacobs, Louis, trans. and ed. Dobh Baer of Lubavitch: “Tract on Ecstasy.”London, 1963.

Jantzen, Grace. “Chang’anWhere Two Are to Become One’: Mysticism and Monism.” In The Philosophy in Christianity, edited by Godfrey Vesey, pp. 147–166. Cambridge, U.K., 1989.

McGinn, Bernard. The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism.New York, 1991–. К 2004 г. вышло три тома. Язык единения рассматривается в каждом из них.

McGinn, Bernard. “Ocean and Desert as Symbols of Mystical Absorption in the Christian Tradition.” Journal of Religion 74 (1994): 155–181.

Merkur, Dan. Mystical Moments and Unitive Thinking. Albany, N.Y., 1999. В работе приводятся доводы в пользу нового психологического подхода к единительному мышлению и содержится полезный обзор современных теорий unio mystica.

Pépin, Jean. “‘Stilla aquae modica multo infusa vino, ferrum ignitum, luce perfusus aere’: L’origine de trois comparisons familières à la théologie mystique médiévale.” Divinitas 11 (1967): 331–375. Классическая статья по истории трех образов мистического союза.

Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill, N.C., 1975. Классическая работа по суфизму, содержащая анализ языка единения.

Scholem, Gershom. Major Trends in Jewish Mysticism.New York, 1941. Классическая работа, несмотря на то, что точка зрения Шолема на роль союза в иудаизме является спорной.

Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality.New York, 1971. Смотрите главу “Devekut, or Communion with God.”

Sells, Michael A. Mystical Languages of Unsaying.Chicago, 1994. Провокационный анализ смелых утверждений о тождестве в неоплатонизме, христианстве и исламе.

Sells, Michael A., trans. and ed. Early Islamic Mysticism: Sufi, QurDan, Miraj, Poetic and Theological Writings.New York, 1996. Прекрасная антология ранних исламских мистических текстов, в которой проводится детальный анализ роли мистического союза.

Бернард Макгинн

Энциклопедия религии (2005)