История религиоведения в Европе открывает нам, как зародилось эта область гуманитарного знания в XIX веке. Это был трансдисциплинарный проект, осуществившийся благодаря общей деятельности неинституциолизированного как единое научное сообщество группы отдельных ученых — этнографов, фольклористов, археологов, историков, путешественников, миссионеров, теологов, философов. Этих исследователей объединила общая предметная область — изучение религиозных ритуалов и обычаев, сакральных текстов и символов, религиозного языка и мифов, которая сформировавшись к середине XIX века, заложила основания для рождения самостоятельной науки. В XX веке религиоведение динамично развивается, создавая научную матрицу с тесно взаимодействующими междисциплинарными связями: социология религии, феноменология религии, история и психология религии. Примечательно, что ситуация в XXI веке в религиоведении чем-то напоминает период зарождения этой науки, но на несколько ином уровне — способом дальнейшего развития науки сегодня становится сочетание трансдисциплинарного метода с междисциплинарным. В данном случае выделяется не новая предметная область, а концентрируется внимание на тех аспектах религиозной жизни, которые ранее не входили в область изучения или просто не рассматривались в качестве таковых, а также пересматриваются многие устоявшиеся проблемы и темы, например, такие как феномен секуляризации или роль и место религии в публичной жизни. Предметная область религиоведения в XXI веке формируется также благодаря появлению новых направлений в самих гуманитарных исследованиях. Например, социология религии на пересечении с такими направлениями, как визуальные исследования, гуманитарная география, культурные, тендерные, пограничные исследования предлагает религиоведению новые области для изучения. Графически эти три периода — зарождение религиоведения, внутридисциплинарная дифференциация и современный период (на примере социологии религии) можно представить на следующей схеме:
Наблюдая за развитием религиоведения в Западной Европе на протяжении полутора веков, можно сделать вывод о том, что это научное направление формируется, подчиняясь всем правилам куновской «нормальной науки», представляющей собой такую специфическую область исследовательской деятельности, которая «прочно опирается на одно или несколько прошлых научных достижений — достижений, которые в течение некоторого времени признаются определенным научным сообществом как основа для его дальнейшей практической деятельности» [16:10]. Согласно Т. Куну «нормальная наука» функционирует благодаря общепринятым примерам фактической практики научных исследований. Такие примеры — парадигмы — включают «закон, теорию, их практическое применение и необходимое оборудование». Динамика и смена парадигм — свидетельство о жизненности науки, ее институциализации и преемственности, существовании реальных научных сообществ. Такое развитие происходит не только благодаря накоплению материала, но и тщательному изучению и обнаружению тех областей, в которых знание не накоплено в достаточной мере или существует с большими пробелами, то есть апофатическому методу познания. Именно апофатический метод лежит в основании моего анализа тенденций отечественного религиоведения в более узкой области — социологии религии. Если рассматривать состояние религиоведения в Беларуси сегодня и попытаться найти такие пробелы, объяснить их происхождение и последствия для формирования науки о религии, мы обнаружим как параллели с возникновением религиоведения в Западной Европе, свидетельствующие о единой логике зарождения этой науки, так и противоположные тенденции, связанные с отсутствием преемственности в религиоведении благодаря длительному насильственному господству одной парадигмы в гуманитарном знании в Белорусской ССР.
Сегодня в отечественном религиоведении мы наблюдаем смешение нескольких периодов и стадий развития данной дисциплины одновременно и, если отталкиваться от приведенной выше схемы, мы придем к выводу, что такого последовательного формирования религиоведения в Беларуси не происходило. Те научные знания и достижения, которые накапливались и создавались в европейской религиоведческой традиции на протяжении нескольких столетий, в Беларуси сосуществует и формируется в течение последних десятилетий. Зарождение религиоведения в Беларуси начиналось в рамках исторического, этнографического, археологического подходов, и в этом отношении повторяло алгоритм возникновения религиоведения в Западной Европе. Имена выдающихся
ученых, таких как этнографа и историка А.Г. Киркора (1818-1886), историков И.П. Тарнава-Боричевского (1810-1887), В.У. Ластовского (1883-1938), филолога и этнографа Е.Ф. Карского (1860-1931), историка и востоковеда Н.М. Никольского (1877-1959) и многих других могут быть внесены в список основателей науки о религии в Беларуси. Историческая школа и методология и сегодня остаются центральными в анализе религиозной жизни. Так, историки В.И. Новицкий, A.M. Филатова, В.М. Завальнюк, В.А. Теплова, В.В. Григорьева, Л.Е. Земляков, А.А. Горбацкий представляют активно формирующееся направление истории религии в современной Беларуси. В 1977 году в Беларуси было принято решение об открытии музея истории религии, который получил название «Республиканского музея атеизма и истории религии», с 1989 г. он был переименован в «Белорусский государственный музей истории религии», а с 2005 г. получил новое название — «Гродненского государственного музея истории религии». Для посетителей музей был открыт с 1985 г., в его фондах хранится около 80 тысяч исторические предметов, книг, документов, произведений изобразительного и декоративно-прикладного искусства, археологических находок.
Исторический подход к изучению религии является едва ли не единственным, укорененными в научной традиции региона, в то время как социология религии — одно из активно развивающихся сегодня направлений наряду с историческим, берет свое началоц с 70-х гг. XX века — периода, когда появляются первые, относительно независимые социологические исследования религиозной жизни.
Тенденции развития религиоведения в Беларуси
Анализируя черты, присущие религиоведению Беларуси в XXI веке, основываясь на указанных особенностях истории развития научного изучения религии в регионе, можно обнаружить тенденции, которые предопределяют перспективу этой науки на ближайшее будущее:
— дисбаланс в динамике развития междисциплинарной матрицы религиоведения;
— недостаточная институциализация науки;
— слабое развитие теории и методологии религиоведения;
— отсутствие периодических научных изданий религиоведческого содержания, способствующего поддержанию дискурса;
— отсутствие профессиональных религиоведческих сообществ — ассоциаций;
— отсутствие публичного религиоведческого дискурса;
— неукомплектованность университетов современной религиоведческойлитературой;
— дисфункциональность системы университетского религиоведческого образования (отсутствие в качестве обязательных таких предметов как социология религии, феноменология религии).
— отсутствие религиоведческих предметов в программах общеобразовательных средних школ.
В современной Беларуси развитие религиоведения как науки осуществляется преимущественно в рамках истории религии, частично социологии религии, в то время как другие подходы — психология религии, феноменология, антропология религии еще самостоятельно не заявили о себе. Мы можем называть отдельных исследователей, научные центры, но не самостоятельные школы и научные традиции в этих научных областях в Беларуси. Более того, в новом образовательном стандарте по религиоведению для студентов-историков социология религии вовсе исключена из блока специальных предметов учебной программы. В какой контекст попадает начинающий социальный исследователь феномена религии, кто формирует его научную позицию?
Начиная с 70-х гг. XX века мы можем говорить о развитии социологии религии в Беларуси как относительно самостоятельной научной области, но ее существование не имело ярко выраженной национальной специфики, поскольку проводимые конкретно-социологические исследования осуществлялись в рамках общесоюзного проекта, а развитие теоретического направления носило служебный характер. В этот период появляются эмпирические исследования, направленные на изучение динамики религиозности и ее влияния на ценностные ориентации верующих [19:8]. На сегодняшний день можно назвать имена исследователей, которые способствовали зарождению и продолжают формирование данного направления, среди них Е.М. Бабосов, Л.Г. Титаренко, Л.Г. Новикова, О.А. Шелест, А.В. Верещагина, Д.К. Безнюк, В.А. Мартинович, О.Ю. Бреская.
В различных академических и образовательных структурах Беларуси действуют несколько научных центров, способствующих институциализации социологии религии, среди них:
• Институт Социологии НАН (Минск), проводящий раз в пять лет мониторинг религиозности в стране;
• Центр социальных и политических исследований при БГУ (Минск);
• Международная общественная организация «Христианский образовательный центр им. свв. Мефодия и Кирилла» (Минск), способствующая осуществлению научных и образовательных проектов в данной области — конференций, круглых столов, изданию литературы;
• Информационно-консультативный Центр им. преп. Иосифа (Минск), игумена Волоцкого при Минском Епархиальном Управлении, занимающийся проблемами нетрадиционной религиозности новых религиозных движений (НРД), а также неинституциализи- рованной нетрадиционной религиозности общества на территории Беларуси;
• Сектор конфессиональных и этно-национальных исследований при Центре изучения Пограничья в БрГУ (Брест), где ведутся исследования жизни религиозных общин, их участия в культурной и социальной сферах жизни общества.
Специфика осмысления классического наследия в отечественной науке
Если рассматривать более широкий контекст социологической теории религии, обнаруживается несколько основных подходов, которые задают дискурс социологического исследования религии в Беларуси [11]. Первый подход можно назвать классическим, поскольку он берет свое начало в работах отцов-основателей социологии — О. Конта, Г. Спенсера, М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, ученых, которые одновременно закладывали и основания социологической теории религии [16]. Отечественная социология религии, перерабатывающая идеи западных классиков, представляет религию в таких концепциях как феномен, обладающий исключительно функциональным значением — поддержанием социальной интеграции, легитимации социальной и политической
структур, символического порядка в обществе, оставляя в стороне многие сложные и значимые вопросы, поставленные этими авторами. В основание отечественной методологии социологического анализа религиозного феномена заложен принцип, суть которого может быть выражена в следующем: сфера религиозного становится доступной для исследователя только через ее проявление в социальном действии; сфера религиозного ограничивается тем, что респондент знает под именем религии и как он себя с этой сферой соотносит. Фраза Э. Дюркгейма: «Священный характер, которым наделяется какой-то объект, не является чем- то таким, что ему самому внутренне присуще: он им наделяется. Мир религиозных вещей не образует особого аспекта эмпирически данной природы; он надстроен над ним» [14:470] воспринимается в научном мире как призыв к редукционизму религиозной жизни, переведению его на язык фактов. «В такой ситуации «религиозное» оказывается детерминированным социальными отношениями; является одной из форм таких отношений, причем социология изначально ограничивает область исследования религии приемом «методологического атеизма» — интерпретация религиозных явлений должна осуществляться в социальных категориях. В свою очередь, «методологический атеизм» (западный термин «методологический агностицизм» был трансформирован в «методологический атеизм» в отечественной науке) оказывается необходимым лишь в контексте сохранения эмпирического метода исследования, принципиально важного для науки Нового времени. При осмыслении концепций классиков в отечественной социологии практически полностью исчезает то ощущение интеллектуального благоговения перед религиозной жизнью, которое имели авторы западноевропейской социологии, наряду с глубоким пониманием внутреннего динамизма религиозной системы, мистического, таинственного характера общения и восприятия религиозной веры человеком и обществом.
Так Эмиль Дюркгейм, наряду с концептуализацией религии как социального явления, подчеркивал важность толкования феномена веры в эмоциональном и телеологическом смыслах:
«Философия может быть хорошо продумана в тишине внутреннего воображения, но не так — вера. Прежде всего, вера — это теплота, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей умственной жизни, выход индивида за пределы себя. Тогда, как может он (индивид — от авт.) нечто добавить к энергиям, которыми он обладает, не выходя за пределы самого себя? Как он может превзойти себя только своими силами?» [2:425].
Социолог Георг Зиммель, рассматривая феномен религиозной веры, указывал на неоднозначность этого понятия, перенося в дальнейшем свои рассуждения на характер социальных связей между людьми. Для объяснения своей теории в качестве примера он приводил различие между понятиями «вера в Бога» и «вера в существование жизни на Луне» [7:367]. Как первая, так и вторая предполагают элемент незнания, неочевидности и сомнения. Он писал о вере в Бога, что она не только означает тот факт что, «я принимаю существование Бога, хотя и не вполне очевидное, но она предполагает и определенное личные отношения к Нему, и происходящее из этой привязанности, отношение к жизни, среди которого своеобразное соединение веры, как своего рода метода познания с практическими импульсами и чувствами» [7:367]. Такую объяснительную схему веры в божественное Георг Зиммель переносил на процесс социальных отношений:
«Мы не основываем наши взаимоотношения с другими людьми на достоверном знании друг о друге. Скорее, наши чувства и предложения выражают себя в определенных репрезентациях, которые могут быть описаны только как вопросы веры, которые, в свою очередь, влияют на практическую сторону отношений. Это определенный психологический факт, сложно поддающийся определению, когда мы проявляем его в момент нашей «веры в кого-то» — когда ребенок верит родителям, подчиненный — начальнику, друг — своему другу, человек — своей стране, подвластный — своему господину. Социальная роль такого рода веры никогда не изучалась, но с уверенностью можно сказать, что без нее бы общество распалось».
В работах классиков социологии религии, анализировавших взаимодействие религии и общества на различных уровнях постоянно присутствовало удивление, которое современный классик социологии — французский социолог Ален Турен на Первом Форуме по социологии в Барселоне в 2008 г. выразил следующей фразой: «социальное, как и религиозное в своей природе составляет одну из мистических тайн».
Неадекватность толкования многих концепций в современной социологии религии не только в Беларуси, но и в других постсоветских странах связана не только с историческим прошлым — процессами идеологизацией и редукционизма гуманитарного знания, но и с отсутствием переводной литературы, которая могла бы позволить каждому начинающему социологу религии познакомиться с их трудами. К примеру, работа Эмиля Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» так и остается полностью непереведенной на русский язык. Выключенность отечественных исследователей из международной дискуссии так и не позволяет им создавать и накапливать такой уровень научных знаний, который соответствовал бы современным требования в области социологии религии и религиоведения в целом.
Религиозная социология в отечественном варианте
Еще один вариант социологического осмысления религиозного феномена, получивший в советской науке название «религиозной социологии» и оформившийся в западной науке к 60-м годам XX в. не нашел своего места в дискурсе отечественной науки о религии и, соответственно, он не предлагает своей методологии анализа для социолога религии в Беларуси. В учебном пособии по социологии религии 2005 г. (измененного издания 1996 г.) российского ученого В. И. Гараджи «религиозная социология» определяется как «необъективная, предвзятая, выходящая за рамки не только социологического, но и научного дискурса вообще» [12:25]. Главным недостатком такого подхода, по мнению В.И. Гараджи, является излишний акцент на прикладной стороне исследования, где «эмпирическое исследование религии отделяется от выработанного социологической наукой теоретического контекста, в рамках которого религия получает научную, т.е. объективную, интерпретацию» [12:26].
Здесь встает вполне правомерный вопрос — кто определяет характер научной объективности и степень достоверности интерпретации в социологии религии? Современная наука, как гуманитарная, так и естественная, говорит, что «объективность научных объектов всегда неотделима от акта объективации» [17:21]. Если в советский период главным каноном и критерием объективности в социологии религии выступала теория марксизма, то в контексте постмодернистской науки XX-XXI в. в. происходит изменение данного критерия и в постсоветских исследованиях. Примером для социологии религии здесь могут выступать такие дисциплины, как теория культуры (интерпретативная теория К. Гирца), постколониальные исследования, тендерная антропология и. т.д. Все эти направления объединяет общее отношение к изучаемому объекту, а именно — обнаружение того факта, что объект и субъект-исследователь не заданы заранее, что необходимо самому объекту дать возможность говорить о себе и использовать этот язык при построении модели объекта.
В западноевропейском религиоведческом сообществе эта дискуссия имеет также свое место. Так, на ежегодной конференции Европейской Ассоциации религиоведения (EASR) в 2007 году в Бремене заключительная речь профессора Г. Зайверта (Германия) «Теория и идеология в религиоведении» была посвящена именно данному вопросу. Г. Зайверт высказал мысль о том, что «методологический агностицизм», предложенный еще в середине XIX века Э. Дюркгеймом, необходимо сегодня заменить «методологическим натурализмом», используя методологию М. Элиаде, который позволяет каждой религии «говорить о себе» на своем собственном языке в религиоведении [10:143]. Такая методология во многом помогает избежать неадекватного использования понятий, идеологизации и искажений положений религиозной веры. Для социолога такая работа требует пересмотра многих устоявшихся понятий и категорий и ставит вопросы методологии анализа и создания новых парадигм.
Религиозная социология как она есть
У религиозной социологии есть несколько названий в западноевропейском и американском вариантах: пастырская социология, церковная социология, конфессиональная социология. Социологию религии и религиозную социологию объединяет не только предмет и методы, но и представление о «реальной системе действия с социологическими значениями для людей: то, как эти значения разрешаются, отличает наш способ мышления и жизни» [6: VIII]. Вопросы интерпретации и концептуализации остаются наиболее значимыми при разграничении социологии религии и всех видов религиозной социологии.
Концептуализации многих социологических понятий в отечественной социологии религии предстоит еще много встреч, среди которых не только западная традиция церковной социологии, но и исламская и буддийская социологии, вносящие новые аспекты в дихотомию религия — общество и, соответственно, во взаимосвязь «религия — религиозность — религиозное действие — религиозная группа» в европейском понимании. Теории секуляризация, рационального выбора, индивидуализации религии не являются единственными, схватывающими социальную реальность нашего региона. Так, например, Джеймс Спикард (James V. Spickard), профессор университета Редландс, характеризуя исламскую социологию, говорит о том, что ей чужды понятия «индивид» и «институт», каждое из которых указывает на слабость группового чувства. Групповое чувство — выступает центральным понятием в исламской социологии, причем его нельзя отождествить ни с механической солидарностью Дюркгейма, ни с солидарностью в дифференцированном обществе.
Где Дюркгейм видел простые общества, объединенные внешним законом и принуждением, Khaldun1 усматривал племена, связанные чувством изнутри. Кода Дюркгейм видел сложные общества, укрепляющиеся благодаря внутренней взаимосвязи, Khaldun описывал их как ослабленные из-за недостатка общей воли… Кроме того, Ibn Khaldun не рассматривал сложные общества как имеющие нечто такое, чего не имеют кочевники — положение, поддерживаемое многими западными учеными. Напротив, он видел противоположное. Городские жители не только не обладают такой личной силой духа, которую можно найти среди кочевников, у них также отсутствует сильное групповое чувство и общая воля. Э то усложняет для них борьбу против бедствий, что может привести к их поражению в конечном итоге. Закон и армия отчасти компенсируют это групповое чувство и волю (Al ‘Assabiyya), но они не могут ее заменить [9:106].
Смысловые оттенки понятий «личность», «община», «Церковь», «таинство», в конфессиональной социологии способны дать ключ к концептуализации и интерпретации феномена религиозности в конкретных религиозных традициях. Причем, как указывает Джеймс Спикард, «те же теоретические недостатки, которые мешают нам понимать религии других обществ, не дают нам видеть религии своих собственных» [8:188]. Главный среди этих недостатков светской социологии — редукционизм, который заключается в попытке перевести на социологический язык заведомо многозначные понятия, обладающие двойственной природой. Религиозная социология пытается эту трудность преодолеть.
Определение религиозной социологии дает У. Сватос в книге «Религиозная социология», где он пишет, что под этой областью знаний он понимает «не сбор данных для церковных целей (то, как это словосочетание часто используется в основном в европейском контексте), но скорее «социологию, как если бы религия была реальностью» [6: VIII]. Центральным принципом такой религиозной социологии является антиредукционизм, который У. Сватос соотносит с ситуационным подходом в социологии, разработанным У. А. Томасом в 20-е гг. XX века. Теорема У. А. Томаса гласит: «Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям». И это означает постоянную связь между системой значений, в которых концептуализируются религиозность и всей последующей социологической работой с феноменом религиозности.
Религиозная социология представляет область знаний, которая появляется в результате взаимодействия социологии религии и теологии, в результате чего зарождается некоторая третья область знания, так же, как это произошло при встрече социологии и психологии. Из пяти вариантов взаимодействия двух аналитических традиций — социологии и теологии, предложенных социологом Дж. Балсвиком (Jack О. Balswick): 1) отсутствия всяческих отношений, 2) эвристической, 3) соотношения, 4) движущихся в одном направлении, 5) сливающихся в новую область [1:29] — отечественной социология религии хорошо знакома первая, и немного становятся знакомы вторая и третья традиции.
Церковная социология представляет собой разновидность религиозной социологии, она базируется на принципах христианской антропологии, христианской философии, христианского социального учения, и имеет в качестве своего предмета социальные процессы и взаимодействия, делая акцент на особой природе человека. Как говорит Дж. Балсвик: «индивиды и общество наилучшим образом проявляют свои различия в диалектическом взаимоотношении, где общество — это продукт человеческой деятельности и объективная реальность, а люди — продукты социального, но не только» [1:17]. Для церковной социологии важны основания, на которых строятся модели человеческого поведения и взаимодействия именно потому, что они, согласно У.А. Томасу, реальны в своих последствиях.
В нашем регионе социология религии и церковная социология не имели возможности сосуществовать и сотрудничать, пример США и Западной Европы показывает, что сосуществование этих направлений не всегда носило однозначный характер, но оно происходило и происходит при свободном развитии науки и плюралитете исследовательских позиций, признанием за религиозной сферой особой реальности, несводимой полностью к другим. Необходимо, чтобы теология в этом случае прислушивалась к социологии, а социология открыла для себя возможность концептуализации многих понятий, основываясь на видении мира религиозными системами. Ярким примером взаимодействия социологии религии и религиозной социологии является деятельность Американской Социологической Ассоциации [5]. Ее история, с одной стороны, пример взаимодействия границ социологии и теологии, в результате которой, возможно, появляется область исследований (некоторые авторы называют ее «социотеологией» [4:31], области, которая предлагает несколько иные основания для концептуализации и интерпретации религиозности, с другой стороны, ее история — свидетельство того, что социология не бывает религиозной, она может использовать различный инструментарий, но социальные законы действуют одинаково в общине и в университете. Однако остается вопрос — религиозное действие, религиозное чувство, принадлежность религиозной общине — это ведь не то, что можно описать с помощью социологической модели религиозности из пяти, десятимерной шкалы?
Что такое религиозная группа или конгрегация? Она необязательно состоит из тех, кто присутствует на религиозной службе, потому что «истинная церковь» — невидима. На каждой молитвенном собрании кто-то важный отсутствует… На любом собрании мы молимся за тех, кто отсутствует, болен, беден. Религиозная группа включает в себя не только живущих, но также и умерших, не только настоящее, но и прошлое и будущее, которое соединено с настоящим, не только обычных членов, но и известных писателей и святых, которые создают референтную группу собравшихся. Визуальные границы Церкви становятся не столь значимыми [3:117].
Для церковной социологии религиозность, религиозная жизнь — это жизнь человеческой личности, она есть по своему предмету, содержанию, по своей действительности связь живой души с живым Богом. «Это — реальная жизнь в направлении к Богу, а не просто чувствование, не только одни идеи» [13:17]. И не только нормы, которые направлены по отношению к личности, и которые она исполняет [20:11].
Поворот
Социология религии получает новое развитие с середины XX века в западноевропейской мысли в связи с переосмыслением проблем секуляризации, религиозного плюрализма, модернизацией традиционных религиозных институтов, появлением новых форм религиозности, а также с качественным изменением многих сторон социальной жизни — глобализацией, миграцией, индивидуализацией, компьютеризацией. Развитие социологической теории в XX веке рядом с развитием мирового религиоведения дало импульс формированию небывалого многообразия тем и исследовательских в рамках социологии религии. Наиболее влиятельными работами в этой области в западноевропейской социологии религии остаются книги П. Бергера, Р. Старка, Р. Беллы, Т. Лукмана, П. Бурдье, X. Казановы, Д. Мартина, Дж. Бекфорда, Дж. Спикарда, У. Сватоса, П. Байера и др. Для отечественных авторов многие западные теории остаются неизвестными в силу отсутствия переводов и доступа к новой литературе, поэтому методология отечественного религиоведения в этой области во многом не меняет своего характера. Многие темы проходят мимо внимания отечественного социолога религии, например, работы по изучению проблем локализации религии в социальном пространстве, построенные на методологии А. Лефебра, по изучению религиозных и культурных границ и пограничных ситуаций в социальном пространстве, связанные с проблемой плюрализма религий в современном мире, по внутриобщинной религиозной жизни, социальной активности религиозных групп и организаций, религиозных праздников, обрядов, ярмарок, их культурному и семиотическому измерению, остается без внимания методики картографирование религиозной жизни городов и областей.
Многообразие религиозной жизни Беларуси во все усложняющемся социуме требует постоянного мониторинга и анализа многих сфер религиозной жизни, привлечения классической и современной теории для ее описания, внимания к концепциям конфессиональной и религиозной социологии. Можно сказать, что история религиоведения как «нормальной науки» в Беларуси только начинается, и она требует участия академического сообщества, его интеграции, гражданского общества и государства для поддержания ее развития.
Литература:
1. Balswick, Jack О. Sociology, Christianity, and Humanity in Religious Sociology Interfaces and Boundaries /Edited by William H. Swatos Jr. —
New York Westport, Connecticut London, 1987.
2. Durkheim,E. The elementary forms of the religious life/EmileDurkheim. — New York: Free Press, 1965.
3. Hegy, Pierre. The Invisible Religion of Catholic Charismatics in Religious Sociology Interfaces and Boundaries /Edited by William H. Swatos Jr. — New York Westport, Connecticut London, 1987.
4. McAllister, Ronald J. Theology Lessons for Sociology in Religious Sociology Interfaces and Boundaries /Edited by William H. Swatos Jr. — New York Westport, Connecticut London, 1987.
5. Morris, Loretta M. Amercan Catholic Sociological Society (ACSS)// Encyclopedia of Religion and Society/ed. by William H. Swatos, AltaMira Press, 1998.
6. Religious Sociology Interfaces and Boundaries/Edited by William H. Swatos Jr. — New York Westport, Connecticut London, 1987.
7. Simmel, Georg. A Contribution to the Sociology of Religion/ Georg Simmel // American Journal of Sociology: 10, 1904. — P. 359-376 // translated by WW. Elwang, A. M.
8. Spickard, James V. «Ethnocentrism, Social Theory and Non-Western Sociologies of Religion: Toward a Confucian Alternative»/James Spickard // International Sociology 13 (2), 1998. P: 173-194.
9. Spickard, James V. Tribes and Cities: Towards an Islamic Sociology of Religion/James Spickard // Social Compass 48 (1), 2001. — P. 103-116.
10. Бреская, О.Ю. Ежегодная конференция EASR «Плюралитет и репрезентация: религия в образовании, культуре и обществе (г. Бремен, Германия, 2007 г.)/О.Ю. Бреская // Вестник Брестского университета серия гуманитарных и общественных наук, 2007. — №4 (31). — С. 142-144.
11. Бреская, О.Ю. Основания методологии социологического исследования сферы религиозного в Беларуси./О.Ю. Бреская/Методология социологического исследования: сб. материалов межд. науч. конф., Минск, 28 нояб. 2003 г./Отв. ред. А.Н. Данилов. — Минск, 2004. — С. 73-78.
12. Гараджа, В.И. Социология религии: учебное пособие/В.И. Гараджа. — 3-е изд. — Москва: ИНФРА-Москва, 2005.
13. Гвардини, Р. О Церкви. — Милан-М.: Христианская Россия, 1995.
14. Дюркгейм, Э. Священные объекты как символы/Э. Дюркгейм // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии/сост. В. И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. — Москва: Аспект Пресс, 1996. — С. 469-470.
15. Канфеси на Беларусь- Псторыя, сучаснасць. сб. материалов межд. науч-практ. конф, Брест, 25-26 апреля 2007 г./[редкол.: М.Э. Чесновский, А.А. Горбацкий, А.Н. Вабищевич]; Брест, гос. ун-т им. А. С. Пушкина; Брест. Епархия Белорус. Правосл. Церкви; каф. Истории культуры и религии. — Брест: Изд-во БрГУ, 2008.
16. Кун, Т. Структура научных революций/Т. Кун/перевод с английского И. 3. Налетова, общ. ред. и послесл. СР. Микулинского и Л.А. Марковой. — Москва: Прогресс, 1975.
17. Ленуар Р., Мерлье Д., Пэнто Л., Шампань П. Начала практической социологии/Пер. с фр. А.Т. Бикбова, Д.В. Баженова, Е.В. Вознесенской, Г.А. Чередниченко. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001.
18. Лобье, П. де. Социология религиозного феномена: Э. Дюркгейм, М. Вебер. В. Шмидт/П. де Лобье. — Москва: Издат. центр РГГУ, 2000.
19. Новикова, Л.Г. Религиозность в Беларуси на рубеже веков: тенденции и особенности проявления: социологический аспект/Л. Г. Новикова. — Минск: БТН-информ, 2001.
20. Томпсон, М. Философия религии. — М., 2001.
1 ‘Abd-ar-Rahman Abu Zaid Wali-ad-Din Ibn Khaldun — имя ученого, родившегося 1332 году в Тунисе. Он был в первую очередь историком, но, применял, подобно Максу Веберу, исторический анализ для описания социальных процессов в исламском мире.
Об авторе: Бреская Ольга Юрьевна, кандидат социологических наук, доцент, Европейский Гуманитарный Университет (Вильнюс, Литва).