Хямяляйнен Р. Методы и теории как инструменты в изучении религий Севера: примеры ритуалов медведя и традиций паровой бани у коренных народов Северной Америки / Перевод с англ. М. С. Синицыной

Введение

Нередко исследователь сталкивается с культурами и религиозными традициями, которые не принадлежат к его или её собственному культурному или традиционному контексту. Также возможно, что исследователь изучает особенности традиций, которые практиковались десятки или даже сотни лет назад. Вполне возможно, что изучаемые традиции больше не существуют, или их функции и значения существенно изменились. Источники также могут быть ограничены. В этих обстоятельствах значение корректной исследовательской методологии особенно велико. Теории предоставляют полезные инструменты для более глубокого понимания и интерпретации культурных и религиозных феноменов. Однако именно на исследователе лежит ответственность за осмысление методологического и теоретического выбора его или ее работы, а также за осознание неизбежности субъективной интерпретации.

Надёжные методы и теории помогают понимать не только чужие, но и более знакомые традиции. Чтобы показать полезность методов и теорий при изучении северных религий, я приведу примеры медвежьих ритуалов и традиций паровой бани. Мои примеры заимствуются из культур коренных народов Северной Америки, но в заключении я приведу также несколько случаев из финских традиций, чтобы продемонстрировать, как теории, оказавшиеся полезными для изучения коренных северных американцев, могут быть применены и к традициям других обществ.

Медвежьи ритуалы

В своём классическом исследовании Альфред Ирвинг Хэллоуэлл собрал данные о медвежьих ритуалах из Евразии и Северной Америки. Он также представил их обобщающий обзор и выделил общие и существенные элементы медвежьих ритуалов в нескольких северных обществах.¹ Согласно ему, эти элементы включают: 1) предпочтительное время охоты — весну, когда медведь всё ещё находится в берлоге; 2) использование метафорических выражений для обозначения медведя; 3) вызывание медведя из берлоги; 4) убийство медведя архаичным оружием; 5) произнесение речей духу медведя после его смерти и особое отношение к туше, которая становилась центром сложной церемонии; 6) организацию коллективного, часто «всеобщего» пира, на котором поедалось мясо медведя; 7) почтительное обращение с костями медведя и особенно с черепом.

Целью этой ритуальной практики было умилостивить духа-хранителя медведей и сделать возможным возрождение убитого животного, чтобы люди могли охотиться на медведей и в будущем. Однако как я отмечал ранее², не все медвежьи ритуалы следовали сценарию Хэллоуэлла, и далее я намерен сравнить медвежьи ритуалы и их значения в двух различных культурных контекстах коренных народов Северной Америки, чтобы обсудить их принципиальные различия.³

Североамериканская субарктика

В XIX веке медвежьи ритуалы восточных кри, народа субарктической зоны Северной Америки, следовали описанному Хэллоуэллом сценарию. Этот сценарий также можно считать характерным для медвежьих церемоний субарктических народов в целом⁴. Охота на медведя в его зимней берлоге обычно происходила ранней весной. Готовясь к охоте кри никогда не произносили слово «медведь» (на своём языке); вместо этого они пользовались метафорическими выражениями, такими как «Чёрная пища» или терминами родства вроде «Дедушка/бабушка»⁵. Когда охотник подходил к берлоге, он звал медведя, пока тот не выходил наружу. Когда медведь появлялся, охотник убивал его. Считалось правильным убить медведя только традиционным оружием, например копьём⁶.

После этого охотник переворачивал тело медведя на спину и клал немного табака на его грудь. Он садился и торжественно обращался к медведю. Он объяснял, что убил его только потому, что беден и голоден, и что ему нужна шкура для одежды и мясо, чтобы накормить семью. Когда охотник возвращался в лагерь, он просил кого-нибудь принести медведя и разделать тушу. Некоторые части медвежьего мяса сразу же сжигались в качестве жертвы, чтобы Meme:kwe:ši:w — дух-хранитель медведей — даровал людям больше медведей в будущем.

Сразу после заката люди собирались в пиршественном шатре. Хранитель пира пел и приносил дары Meme:kwe:ši:w, бросая кусочки мяса в огонь. Он просил, чтобы охотникам удалось добыть больше медведей. Он пил немного медвежьего жира и мазал им лоб. Затем сосуд с жиром передавался по кругу по часовой стрелке, и остальные собравшиеся делали то же самое. Дэвид Роквелл отмечает, что кри считали питательный медвежий жир самой важной частью туши.⁷ Первой съедалась голова медведя. Первыми ели самые старшие мужчины, а самые молодые последними . После того как голова была съедена, приступали к передним лапам. Когда эти священные части были разделены между мужчинами, остальное мясо передавалось по часовой стрелке, и все могли есть. К этому моменту атмосфера становилась более лёгкой: люди разговаривали и смеялись. Мужчины курили, хранитель пира пел и бил в барабан, а позже и другие присоединялись к пению и игре на барабане. На рассвете, когда большая часть мяса была съедена, начинались пляски.

Медвежьи ритуалы кри также включали особое обращение с костями и особенно с черепом. Кости нельзя было выбрасывать, и собакам не позволялось прикасаться к ним. Разбивать череп было запрещено даже при убийстве медведя. После пира срубалось дерево, с него счищалась почти вся кора и ветви и оставлялся лишь небольшой пучок наверху. Дерево красили и устанавливали на краю лагеря. Череп медведя окрашивали, помещали табак в челюсть, к нему привязывали ленты из кожи или ткани. Затем череп привязывали к шесту примерно в трёх метрах над землёй, а остальные кости связывали в пучок и подвешивали ниже черепа. Кри делали это для каждого убитого медведя, чтобы его дух мог возродиться и снова вернуться в качестве цели охоты⁸.

Североамериканские равнины

Почитание медведей и проведение медвежьих ритуалов существовало у многих народов равнин, особенно в северной части Великих равнин. Элис Флетчер отметила, что в XIX веке каждый связанный с определённым животным культ объединял людей, получивших сверхъестественную силу от представителей одного и того же животного вида через видение. Каждый из таких культов обладал особыми ритуалами и церемониальными атрибутами, символизирующими то животное, от которого была получена сила⁹. Члены культа практиковали общие целительские приемы¹⁰, происходящей от этого животного, между ними и членами культа устанавливалась особая связь.

Хотя коренные американские народы Великих равнин охотились на медведей, а некоторые практиковали «медвежьи пляски», существующие данные о медвежьих обрядах на равнинах не дают нам много сведений о ритуалах охоты и трапезах в честь медведя¹¹. Главное значение этих обрядов заключалось не в охоте и возрождении медведя, как у кри. Во время своей полевой работы среди народа северных Великих равнин — ассинибойнов — летом 1953 года Джон Эверс собрал сведения об их медвежьем культе. Его информатор, Генри Блэк Тейл, вспоминал три основные функции медвежьего культа ассинибойнов: 1) церемонии в честь медведя; 2) активное участие в военных походах; 3) лечение больных.¹²

Поскольку медвежий культ был достаточно схож у разных народов региона, можно предположить, что эти три функции характеризуют медвежьи культы равнинных народов в целом. Таким образом, медвежьи ритуалы были связаны прежде всего с войной и исцелением¹³. Война традиционно являлась важной частью культуры равнин, и участники медвежьего культа были известны как грозные воины. Они получали свою силу от медведя, который служил их духом-хранителем в битве, и его изображение часто рисовали, например, на щитах¹⁴. Когда члены медвежьего культа шли в бой против врага, они надевали особое одеяние, наносили на лица характерные боевые раскраски и обычно несли ножи из когтей медведя. Во время атаки они подражали медведю, двигаясь и рыча, как он¹⁵. Когда воин надевал свои ритуальные атрибуты, он был уверен, что сила медведя с ним и поможет ему в бою. Своим обликом и поведением он ясно давал понять врагам, с кем они имеют дело, и тем самым мог получить психологическое преимущество над ними¹⁶.

Народы равнин высоко почитали медведя и как целителя. У лакота медведь считался единственным животным, которое во сне могло преподнести человеку целебные травы. Информатор Фрэнсис Денсмор по имени Два Щита утверждал, что лакота считали медведя главой всех животных в вопросах, касающихся лекарственных трав; поэтому человек, которому приснился медведь, становился знатоком в использовании трав для лечения болезней. Медвежья медицина пользовалась наибольшим спросом, потому что целители, практикующие медвежью медицину, могли лечить все обычные болезни, и только они могли лечить раненых воинов¹⁷. Целительная сила медвежьих целителей была тесно связана с войной: медвежья медицина применялась особенно для лечения полученных в битвах ран. Поэтому, как отмечал Томас Льюис, к концу эпохи военных столкновений и с прекращением нужды в лечении боевых ран медвежьи целители лакота почти полностью исчезли¹⁸.

Медвежьи ритуалы и экология религии

Несмотря на то, что коренные народы как Великих равнин, так и субарктических регионов традиционно были охотниками и собирателями, а охота составляла основу их существования, смысл, придаваемый образу  медведя и медвежьим церемониям, существенно различался от региона к региону. Отсюда возникает важный вопрос: почему значение образа медведя и ритуалы, связанные с ним у народов равнин, отличались от тех, что существовали у народов субарктических областей?

У субарктических народов главной функцией медвежьих ритуалов было обеспечение удачи на будущей охоте. Возвращение костей, особенно черепа, служившего вместилищем духа животного, обратно в лес и подвешивание их на специальное дерево позволяло духу вернуться к сверхъестественному хранителю вида и обеспечивало возможность его возрождения. Ивар Полсон исследовал связанные с черепом медведя и его возвращением в лес обряды. Он заметил, что область существования этих обрядов в Северной Америке охватывает территорию от Плато на западе до восточных лесов и района Великих озёр на востоке. Он не упоминает народы Равнин, а описываемая им зона фактически охватывает северную часть Равнин¹⁹. Хэллоуэлл, в свою очередь, отмечал, что хотя народы равнин с большим почтением относились к медведю, нет свидетельств, что при убийстве этого животного у них проводились какие-либо особые ритуалы, за исключением равнинных кри, равнинных оджибве и ассинибойнов²⁰.

На севере дичь иногда была в большом дефиците, и субарктические народы не могли полагаться только на один источник пищи. Тоби Моранц пишет, что голод и болезни были достаточно частыми, чтобы объяснить, почему восточные кри не могли зависеть лишь от одного ресурса²¹. Их выживание на минимальном уровне зависело от количества доступной дичи, и потому люди использовали все возможные источники пищи. Единственным крупным животным, кроме северного оленя (карибу) и лося, был медведь. Алансон Скиннер отмечал, что медведь являлся важным элементом питания у восточных кри, а Фрэнк Спек писал, что народ наскпи, также живший в Субарктике, считал медведя вторым по значимости источником пищи²².

Хэллоуэлл утверждал, что исследование взаимоотношений человека с животным миром предповлагает рассматрение двух точек зрения. «Во-первых, утилитарной, то есть эксплуатацию животных ради их мяса, шкур и прочих полезных свойств. Во-вторых, можно изучать это отношение так, как видят его сами люди». Это он называл психологическим аспектом, включающим все народные верования и обычаи, связанные с животными²³. Фактически этот второй аспект является религиозным. Но исключают ли эти две точки зрения друг друга?

Поскольку религия неотделима от культуры, является её частью, она также отражает влияние окружающей среды. Используя свой метод культурной экологии, Джулиан Стюард показал, что между природой и культурой существует экологическая взаимосвязь, в рамках которой культура не только ограничивается, но и аккумулирует собственное развитие²⁴. Оке Хульткранц развил этот метод, включив в него взаимосвязь между религией и природной средой, особенно у северных охотников²⁵. Экология религии, по Хульткранцу, это «изучение экологической интеграции религии и её следствий»²⁶. Модель показывает, что на любую религию, тесно связанную с культурой, зависящей от природы, оказывает явное влияние окружающая среда.

В самых северных регионах земледелие было не столь эффективно, как на юге, а сбор съедобных растений ограничен. Поэтому основным способом добывания пищи были охота и рыболовство. Количество дичи менялось по сезонам; особенно мало её было зимой, а весной голод был обычным явлением. По словам Моранц, ни один разговор о влиянии среды на образ жизни субарктических охотников не будет полным без упоминания о голоде — естественной части их жизни²⁷. В начале XX века Скиннер писал, что «почти на каждом стоянке можно было найти людей, которые при таких обстоятельствах пробовали человеческое мясо»²⁸.

В модели религио-экологической интеграции, предложенной Хульткранцем, животные церемонии относятся к так называемому первичному уровню интеграции. Этот уровень включает адаптацию базовых культурных черт к окружающей среде, таких как способы добычи пищи, технологии и религиозные элементы, связанные с ними²⁹. На севере медведь иногда служил чрезвычайно важным источником пищи, особенно поздней весной, когда дичь была редка. Именно в это время и охотились преимущественно на медведей. Как крупное животное, медведь давал возможность всему сообществу устроить общий пир.

Хэллоуэлл отмечал, что даже среди тех народов, которые не совершали особых обрядов при убийстве или поедании медведя, это животное, тем не менее, пользовалось глубочайшим уважением и даже почитанием. Здесь он имел в виду, прежде всего, народы равнин³⁰. Похоже, что медведя на Великих равнинах ели нечасто, поэтому ритуалы, связанные с охотой, обращением с костями и черепом, не были необходимы. Хотя и на равнинах дичь могла быть скудной поздней весной, огромные стада бизонов, а также другие многочисленные животные и дикие или возделываемые растения предоставляли гораздо более обильные источники пищи, чем в субарктических районах.

Так как медведь не имел такого значения как объект охоты у народов равнин, медвежьи ритуалы у них относились не к первичному уровню религио-экологической интеграции, как у народов субарктики, а ко вторичному уровню, то есть к косвенной адаптации религиозных верований и ритуалов. На вторичном уровне, согласно Хульткранцу, религиозные формы «организованы в систему, структура которой отражает социальную организацию общества, которая, в свою очередь, формируется в зависимости от экономико-технологической адаптации к среде»³¹. Кроме того, на Великих равнинах представление о сверхъестественном хранителе или «господине» животного вида было вытеснено идеей индивидуальных духов-хранителей³². Среди равнинных народов медведь стал символом силы и мудрости, а исцеление, полученное от него, помогало воинам добиваться успеха в сражениях и давало целителям возможность обеспечивать благополучие общины.

Традиции паровой бани

Паровая баня — это ещё одна широко распространённая северная традиция, известная как в Евразии, так и в Северной Америке. В мире есть два главных региона, где особенно ярко проявились формы этой традиции: один вокруг Балтийского моря и среди некоторых финно-угорских народов, другой в Северной Америке, особенно к северу от Мексики.³³ Финская сауна и американская паровая баня так сильно похожи, что их почти всегда сравнивают, а раньше иногда даже считали, что они имеют общие корни³⁴. Среди этих двух традиций именно американская паровая баня явно служит для духовного очищения, хотя схожие смыслы можно встретить и в финской сауне³⁵.\

Североамериканская паровая баня

Паровая баня — древняя традиция, известная большинству коренных народов Северной Америки, особенно распространённая у некоторых групп³⁶. На первый взгляд, паровая баня связана с физической деятельностью, но истинное значение американской паровой бани выходит далеко за рамки этого. Хотя участники действительно моются после процедуры, главная цель не физическое, а ритуальное очищение³⁷.

Здесь я сосредоточусь на традиции паровой бани народа лакота, поскольку о ней собрано больше всего сведений. Кроме того, именно она ярче всего отражает основное значение североамериканской паровой бани. Описания банных обрядов лакота встречаются уже в ранней этнографической литературе, и источники XIX века показывают, что паровая баня использовалась прежде всего в рамках ритуалов и церемоний. Однако первое всестороннее описание появилось только в 1953 году, когда вышла книга Джозефа Эпса Брауна The Sacred Pipe. Книга основана на беседах с Николасом Черным Лосем, который рассказал о семи священных обрядах лакота. Один из этих обрядов 一 именно паровая баня. Черный Лось был шаманом и как таковой он впервые подробно описал паровую баню лакота и её символику с точки зрения самих коренных американцев³⁸.

Английский термин sweat bath подчёркивает физическую сторону этого явления, но на самом деле он вводит в заблуждение относительно его сути. Используемое лакота слово inípi раскрывает истинное значение обряда. Корнем этого слова является ní. По словам информатора лакота Джорджа Сворда, ní — это то, что человек вдыхает в своё тело; ní циркулирует внутри и поддерживает жизнь. Если ní покидает тело, то человек умирает. Когда лакота говорят inípi, они имеют в виду действие, «совершать iní», то есть «принимать паровую баню». Иногда ní человека ослабевает, и тогда в тело могут проникнуть вредные силы. В таком случае лакота должны совершить inípi — очистительный ритуал. Джордж Сворд подчёркивал: «Лакота делает inípi не для того, чтобы пот лился по телу; он делает это, чтобы очистить внутренность тела»³⁹.

Паровая баня рассматривается как утроба и перерождение. Например, Арвол Смотрящий Конь, хранитель священной Трубки Белого Бизоньего Теленка у лакота, говорил: «Паровая баня — это нечто священное. Это чрево матери. Всегда говорят: когда выходишь из бани, это словно рождение заново, возвращение из материнского чрева»⁴⁰. Полная темнота под крышей бани символизирует пребывание внутри утробы (или Матери-Земли) до рождения. Символика паровой бани связана и с идеей жизни: как отмечал Черный Лось, каркас крыши сооружается из гибких прутьев ивы, которые символизируют возрождение⁴¹.

Во многих североамериканских культурах важным элементом подготовки к ритуалам и контакту с миром духов является ритуальное очищение, и чаще всего оно осуществляется именно с помощью паровой бани. Так, охотник народа кри входил в баню перед охотой на медведя, а участники солнечного танца у лакота очищали себя через парение до церемонии. Таким образом, паровая баня обычно предшествовала другим обрядам; нередко люди заходили в баню и после завершения ритуала чтобы вновь очиститься.

Паровая баня как обряд перехода

В своём классическом исследовании Мэри Дуглас⁴² обсуждает как человеческое тело функционирует в качестве символа общества и его категориальных границ, а потоотделение, проникающее через эти границы и выходящее наружу, как бы разрушает их. Однако поскольку главной целью обряда паровой бани традиционно являлась подготовка себя к другим ритуалам и возвращение к повседневной жизни после них, я рассматриваю этот обряд как символический переход между этим миром и миром духов. Благодаря паровой бане человек мог приблизиться к силам духовного мира не только во время самого обряда, но и во время других церемоний. Таким образом, паровая баня являлась инструментом определённого символического и ритуального перехода через границы, что можно лучше понять через концепцию обрядов перехода.

Арнольд ван Геннеп был первым учёным, отметившим значение и структуру ритуалов, которые означают прохождение человеком жизненного пути, переход от одной жизненной стадии к другой. Согласно его теории, обряды перехода можно разделить на три этапа: предлиминальный, лиминальный и постлиминальный⁴³. Позже Виктор Тёрнер развил эту теорию и углубил понимание обрядов перехода, особенно значимости лиминального периода для сообщества. Тёрнер предложил два ключевых положения. Во-первых, обряды перехода — это процесс движения от структурированного, привычного состояния к антипорядку, или антиструктуре, и обратно. Во-вторых, период пребывания вне структуры — лиминальный период, или лиминальность, как он её назвал — характеризуется возникновением особого чувства единения между участниками — communitas, своего рода общности или духовного единства. Тёрнер расширил понятие лиминального периода за пределы его первоначального смысла — как промежуточной ритуальной фазы, — где лиминальность «приобрела новое значение как самостоятельная и иногда достаточно долго существующая группа людей, находящихся “между и посередине”»⁴⁴.

Обряд паровой бани можно проанализировать в соответствии со структурой обрядов перехода. Его главная цель — не социальный переход в буквальном смысле, как у ван Геннепа, а символический переход, в духе концепции Тёрнера. Все три выделенные ван Геннепом фазы обнаруживаются и в обряде паровой бани, хотя смены социального статуса здесь не происходит. Помимо очищения, целью бани является переход от профанного состояния к священному пространству. В обряде паровой бани можно наблюдать эти переходы и лиминальность на двух уровнях: на первом, когда баня рассматривается как самостоятельный ритуал; на втором, когда баня является частью более обширного ритуального комплекса⁴⁵.

Рассматривая паровую баню как самостоятельный обряд, первый переход или пересечение границы можно заметить в тот момент, когда участники входят под крышу бани, и дверь за ними закрывается, то есть когда они оказываются запертыми внутри темноты. Крыша была сооружена таким образом, чтобы внутрь не мог проникнуть никакой свет. Второй переход происходит, когда дверь открывается и участники выходят наружу — из состояния лиминальности и священного пространства обратно в повседневную, профанную жизнь. Американские объяснения смысла паровой бани обычно связаны с понятием перерождения. Темнота под крышей символизирует пребывание в материнской утробе до рождения, а выход наружу — повторное рождение. Находясь внутри, участник обычно размышляет о своей жизни и о том, в каком направлении он хочет идти дальше. Свидетельства лакота о значениях паровой бани подтверждают это понимание⁴⁶.

Таким образом, трёхступенчатая структура обрядов перехода вполне прослеживается в ритуале паровой бани коренных североамериканских народов. Под крышей бани человек отделяется от профанной жизни и переходит в темноту символической утробы — в лиминальное измерение, где он может приблизиться к миру духов и установить с ним связь. После обряда, выйдя наружу, участники вновь включаются в свою обычную, повседневную жизнь.

Если рассматривать паровую баню как часть более широкого ритуального комплекса, то она выполняет функцию канала перехода. В этом случае лиминальный период — это промежуток между двумя омовениями. Во время первой паровой бани происходит освящение: участники отделяют себя от повседневного мира и вступают в лиминальное состояние перед ритуалом, для которого они очищены. После завершения основного ритуала совершается вторая паровая баня — для десакрализации, то есть, чтобы отделить участников от священного пространства и вернуть их в обыденное состояние.

Я рассматриваю паровую баню через призму структуры обрядов перехода, чтобы лучше понять её роль в ритуальном очищении и подготовке к контакту с миром духов. В этот момент совершающие ритуал коренные американцы оказываются ближе к священному миру, что становится возможным благодаря символическому переходу от профанного пространства к сакральному и обратно⁴⁷.

Заключение

Понимание сходств и различий

Многие классические теории основаны на сравнительном материале. Хотя на уровне теоретического обобщения могут возникать проблемы, эта процедура, тем не менее, может служить хорошим отправным пунктом для дальнейшего изучения сходств и структур, а также для поиска более глубоких смыслов исследуемого явления. Выше я говорил о традиции паровой бани у коренных народов Северной Америки и обнаружил, что теория обрядов перехода полезна при попытке понять структуру ритуального очищения. Проводя исследование финской сауны, я заметил, что в ней можно обнаружить тот же тип символического перехода⁴⁸.

Согласно финским традициям, сауна воспринималась как pyhä, «священная», и она была частью традиционных календарных обрядов, обрядов в кризисные моменты, а также ритуалов перехода. Например, сауна занимала особое место в рождественских традициях. Люди шли в сауну до захода солнца в сочельник, после чего они были чистыми и готовыми к Рождеству. Традиционно сауна также использовалась для исцеления: люди купались и использовали её как место лечения. Сауна была пространством и для ритуалов перехода, будь то рождение, брак или уход из жизни. До 1930-х годов большинство финнов рождались в сауне. Иногда человек также умирал в сауне, или, по крайней мере, его тело омывали в ней. Ранее также существовал обычай, когда и невеста и жених посещали сауны в своих домах перед свадьбой. Эти несколько примеров показывают, что финская сауна могла функционировать как священное пространство, где люди отвлекались от повседневной жизни и рутины. Более подробно я обсуждал это в других своих работах⁴⁹, но это всё ещё требует дальнейшего изучения.

При сравнении ритуалов основной целью обычно было нахождение сходств, а различия нередко объяснялись как отклонения или вовсе игнорировались. Однако различия особенно интересны и важны при изучении разнообразия культур и религиозных традиций. Я нашел это особенно увлекательным при исследовании североамериканских медвежьих ритуалов. Я заметил, что значение образа медведя и медвежьих ритуалов сильно различается в двух географических областях, хотя коренные народы обеих территорий традиционно были охотниками-собирателями и охота составляла основу их существования.

Я заметил, что в медвежьих ритуалах существует экологическая точка интеграции между культурами коренных народов и их экологическим окружением. Ранее я описал, как использовал религио-экологическую модель Хульткранца при рассмотрении медвежьих ритуалов и их различий в двух культурах коренных народов Северной Америки. Эта модель может применяться при изучении медвежьих обрядов и в других культурах и традициях — не только при сравнении между разными культурами, но и внутри одной культуры. Например, в отношении медвежьих ритуалов в финской народной религии такой подход может быть полезен при обсуждении различий между старыми охотничьими традициями и традициями более позднего аграрного общества. В охотничьем обществе медведь считался почётным животным, имеющим небесное происхождение, и медвежьи ритуалы следовали сценарию Хэллоуэлла. Было важно обеспечить возвращение медведя в его небесный дом, чтобы на него можно было вновь охотиться⁵⁰. В более позднем аграрном обществе, напротив, медведя продолжали почитать, но одновременно рассматривали как вредное лесное животное, убивавшее скот и поедавшее урожай. Важно было проводить различные защитные ритуалы против медведей, например karhun pyllytys, или «показ ягодиц медведю», когда старшая женщина поднимала юбку и показывала голые ягодицы во все стороны, чтобы медведь не приблизился⁵¹. Можно считать, что эта смена отношения была обусловлена изменением образа жизни, и потому религио-экологическая модель также может предложить интересную точку зрения в данном случае.

ИСТОЧНИКИ

Berres, Thomas E. & David M. Stothers & David Mather. 2004. Bear imagery and ritual in Northeast North America: an update and assessment of A. Irving Hallowell’s work. Midcontinental Journal of Archaeology 29:1, pp. 5–42.

Bowers, Alfred W. 1991. Mandan Social and Ceremonial Organization. Moscow, ID: University of Idaho Press.

Brasser, Ted J. 1979. The pedigree of the Hugging Bear Tipi in the Blackfoot camp. American Indian Art Magazine 5:1, pp. 32−39.

Brown, Joseph Epes. 1953. The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Bucko, Raymond A. 1999 The Lakota Ritual of the Sweat Lodge: History and Contemporary Practice. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Catlin, George. 1841. Letters and Notes on the Manners, Customs and Condition of the North American Indians. 1–2. New York: Wiley and Putnam.

Denig, Edwin Thompson. 1930. Indian tribes of the Upper Missouri. Ed. J.N.B. Hewitt. Forty-Sixth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1928–1929, pp. 375−628.

Densmore, Francis. 1918. Teton Sioux Music. Washington, DC: Government Printing Office.

Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge and Kegan Paul.

Driver, Harold E. & William C. Massey. 1957. Comparative studies of North American Indians. Transactions of the American Philosophical Society 47:2, pp. 165–456.

Ewers, John C. 1988. Indian Life on the Upper Missouri. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Fletcher, Alice C. 1884. The elk mystery or festival: Ogallala Sioux. Sixteenth and Seventeenth Annual Reports of Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology 3, pp. 276–288.

van Gennep, Arnold. 1909. Les rites de passage: étude systematique des rites. Paris: Émile Nourry.

Hallowell, A. Irving. 1926. Bear ceremonialism in the northern hemisphere. American Anthropologist 28, pp. 1−175.

Hämäläinen, Riku. 2002. Mustaa ruokaa ja kaksijalkaisia: Karhukultti subarktisen alueen intiaanien ja tasankointiaanien parissa. Kojootteja, sulkapäähineitä, uraanikaivoksia: Pohjois-Amerikan intiaanien kirjallisuuksia ja kulttuureja (Oulun yliopiston taideaineiden ja antropologian laitoksen julkaisuja. A. Kirjallisuus 11), pp. 54–86. [Eds.] S. Lakomäki & M. Savolainen. Oulu: Oulun yliopisto.

——— 2009. Bear ceremonialism and its ecological aspects among Subarctic and Plains Indians. Reconfigurations of Native North America: An Anthology of New Perspectives, pp. 54–70. Eds. J.R. Wunder & K.E. Kinbacher. Lubbock, TX: Texas Tech University Press.

——— 2011. Bear Shields of Plains Indians: Motifs and Meanings. Wyk: Tatanka Press.

——— 2012. The Finnish sauna: a possible place for transition. Religious Experience: North and South, pp. 255–272. Ed. R. Gothóni. Oxford: Peter Lang.

——— 2016. Native American Sweat Lodge as Space for Transition: The Lakota Inípi as an Example. Helsinki Study of Religions: A Reader, pp. 200–218. Eds. R. Hämäläinen & H. Pesonen & T. Utriainen. Helsinki: University of Helsinki, Study of Religions.

Hultkrantz, Åke. 1954. The Indians and the wonders of Yellowstone: a study of the interrelations of religion, nature and culture. Ethnos 19, pp. 34−68.

——— 1965. Type of religion in the Arctic hunting cultures: a religio-ecological approach. Hunting and Fishing, pp. 265−318. Ed. H. Hvarfner. Luleå: Norrbottens Museum.

——— 1979. Ecology of religion: its scope and methodology. Science of Religion: Studies in Methodology, pp. 221−236. Ed. L. Honko. The Hague: Mouton Publishers.

——— 1982. Religion and experience of nature among North American hunting Indians. The Hunters: Their Culture and Way of Life, pp 163−186. Eds. Å. Hultkrantz & Ø. Vorren. Tromsø: Universitetsforlaget.

——— 1985. Some critical reflections on the ecology of religions. Temenos 21, pp. 83–90.

——— 2000. The Sweat Lodge and the Sun Dance: ritual purification and its ideology among the Plains Indians. Ethnography is a Heavy Rite: Studies of Comparative Religion in Honor of Juha Pentikäinen (Religionsvetenskapliga skrifter 47), pp. 138–147. Eds. N.G. Holm & H. Kilpeläinen & R. Pulkkinen & V. Anttonen & I. Pyysiäinen & A.-L. Siikala. Åbo: Åbo Akademi.

Kettu, Katja & Meeri Koutaniemi & Maria Seppälä. 2016. Fintiaanien mailla. Helsinki: WSOY.

Kohn, Mareile. 1986. Das Bärenzeremoniell in Nordamerika: Der Bär im Jagdritual und Vorstellungswelt der Montagnais-Naskapi-East Cree und der Chippewa-Ojibwa. Hohenschäftlarn: Klaus Renner Verlag.

Lewis, Thomas H. 1992. The Medicine Men: Oglala Sioux Ceremony and Healing. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Looking Horse, Arval. 1987. The sacred pipe in modern life. Sioux Indian Religion, pp. 67–73. Eds. R.J. DeMallie & D.R. Parks. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Lopatin, Ivan A. 1960. Origin of the Native American steam bath. American Anthropologist 62, pp. 977–993.

Lowie, Robert H. 1983. The Crow Indians. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Mandelbaum, David G. 1996. The Plains Cree: An Ethnographic, Historical, and Comparative Study. Regina: Canadian Plains Research Center, University of Regina

McClintock, Walter. 1992. The Old North Trail: Life, Legends and Religion of the Blackfeet Indians. Lincoln, NE: University of Nebraska Press.

Medicine, Beatrice. 1987. Indian women and the renaissance of traditional religion. Sioux Indian Religion, pp. 159–171. Eds. R.J. DeMallie & D.R. Parks. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Morantz, Toby. 1983. An Ethnohistoric Study of Eastern James Bay Cree Social Organization, 1700−1850. Ottawa: National Museums of Canada.

Neihardt, John G. 1972. Black Elk Speaks: Being the Life Story of a Holy Man of the Oglala Sioux. New York: Washington Square Press.

Paulson, Ivar. 1965. Die rituelle Erhebung des Bärenschädels bei arktischen und subarktischen Völkern. Temenos 1, pp. 150−173.

Pulkkinen, Risto. 2014. Suomalainen kansanusko: samaaneista saunatonttuihin. Helsinki: Gaudeamus.

Pulkkinen, Risto & Stina Lindfors. 2016. Suomalaisen kansanuskon sanakirja. Helsinki: Gaudeamus.

Rockwell, David. 1991. Giving Voice to Bear: North American Myths, Rituals, and Images of the Bear. Niwot, CO: Robert Rinehart Publishers.

Rogers, Edward S. 1973. The Quest for Food and Furs: The Mistassini Cree, 1953−1954 (Publications in Ethnology 5). Ottawa: National Museums of Canada.

Rydving, Håkan. 2010. The ‘bear ceremonial’ and bear rituals among the Khanty and the Sami. Temenos 46:1, pp. 31–52.

Siikala, Anna-Leena. 2014. Itämerensuomalaisten mytologia. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura.

Skinner, Alanson. 1911. Notes on the Eastern Cree and Northern Salteaux. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 9:1, pp. 1−176.

Speck, Frank G. 1935. Naskapi: The Savage Hunters of the Labrador Peninsula. Norman, OK: University of Oklahoma Press.

Stephenson, Barry. 2005. Rites of Passage: An Overview [Further Considerations]. Encyclopedia of Religion 11, pp. 7801–7804. Ed. J. Lindsay. Detroit, MI: Macmillan Reference.

Steward, Julian H. 1963. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana, IL: University of Illinois Press.

Turner, Victor. 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. London: Routledge & Kegan Paul.

Walker, James R. 1980. Lakota Belief and Ritual. Eds. R.J. DeMallie & E.A. Jahner. Lincoln, NE: University of Nebraska Press

Hämäläinen, R. 2022. Methods and Theories as Tools in the Study of Northern Religions: Native North American Bear Rituals and Sweat Bath Traditions as Examples. In: Rydving, H. and Kaikkonen, K. (eds.) Religions around the Arctic: Source Criticism and Comparisons. Pp. 207–226. Stockholm: Stockholm University Press. DOI: https://doi.org/10.16993/bbu.h. License: CC BY 4.0

Hämäläinen, Riku. Religions around the Arctic: Source Criticism and Comparisons, 2022, pp. 207-226