Народ кикуйю проживает главным образом в Центральной провинции Кении, где его численность примерно равна 2,2 миллионам человек, что составляет примерно 20% всего населения страны. Кикуйю были предметом различных исследований — антропологических, этнологических, исторических, богословских и т. д. Однако философское исследование их воззрений никогда не проводилось1. Именно его я предлагаю сделать предметом данной работы.
На последующих страницах я постараюсь описать, прокомментировать и оценить традиционную религию кикуйю и, в частности, их представление о Боге. Я делаю акцент именно на традиционной религии, так как большинство современных кикуйю были обращены в такие разные вероисповедания, как христианство, ислам и иудаизм. Даже та небольшая часть народа, что по-прежнему придерживается традиционных верований, в той или иной степени испытала влияние новых религий, особенно христианства. Поэтому для сравнительного религиоведческого анализа продуктивнее рассматривать именно доколониальный, традиционный период.
У кикуйю есть как минимум три известных имени Бога: Нгаи (Ngai), Мурунгу (Murungu) и Мвене-Ньяга (Mwene-Nyaga). Наиболее употребительным из них является первое. В этой работе я буду использовать имя Нгаи всякий раз, когда речь идет о Боге в контексте верований кикуйю.
II
С. К. Гатигира писал:
«Кикуйю представляют Нгаи не только как животное, но и как самое большое из всех животных. Они также воображают его человеком с чертами животных и при этом — таким, кого невозможно описать, то есть не вполне человеком и не вполне животным… Никто никогда не видел это существо, которого зовут Нгаи, и потому, когда кикуйю видит что-то большое и удивительное, он восклицает: “Это, поистине, как Нгаи!”»2
Таким образом, представление кикуйю о Боге носит двойственный характер: является ли Бог чем-то материальным — человеком или животным — или же он совершенно иной, недоступный описанию и потому духовный? Если признать, что эта двойственность действительно характерна для кикуйю, можно ли сказать, что одно из этих представлений перевешивает другое? Думаю, да. Тот факт, что кикуйю никогда не пытались создать «изображение» Нгаи, указывает на то, что они считают его непостижимым и не имеющим образа. Следовательно, Бог для них скорее духовен, чем материален.
Другой вопрос, который возникает при изучении верований кикуйю, — верят ли они в одного Нгаи или во многих. По словам Гатигира:
«Когда гремит гром, говорят, что боги спорят между собой: один хочет дождя, а другой противится. Это означает, что, по мнению кикуйю, богов два — добрый и злой. Добрый бог принадлежит кикуйю, он творит добро, а злой — бог масаи, он приносит беды, если его не сдерживает бог кикуйю. Часто между этими двумя богами идет война, и при новолунии можно увидеть, кто победил. Если видно, что сторона луны, обращенная к кикуйю [правая сторона], уменьшается, считается, что бог кикуйю побежден; а если изгибается сторона луны, обращенная к масаи [левая сторона], значит, бог масаи потерпел поражение».3
Действительно ли кикуйю верят в двух богов — бога масаи и бога кикуйю? Однако, когда они говорят так, создается впечатление, что они не слишком серьезны в своих словах. Любой, кто хорошо знает этот народ, легко согласится с этим. Кроме того, на практике кикуйю никогда не были замечены в поклонении более чем одному Богу. Следовательно, можно заключить, что кикуйю — монотеисты. Этот вывод гораздо лучше согласуется с остальными их религиозными верованиями и практиками, чем противоположный. Эйлуорд Шортер справедливо относит кикуйю к африканским народам, которые придерживаются строгого монотеизма4.
Более того, несмотря на слова Э.Б. Идову о том, что трудно провести границу между «поклонением предкам» или почитанием святых и поклонением Богу5, в случае с кикуйю это различие достаточно ясно. По словам Джомо Кениаты, почести, оказываемые Нгаи, существенно отличаются от почитания духов умерших. Это видно из различия между терминами gothaithaya и goitangera ngoma njohi. Кениата пишет: «Существенное различие между поклонением Божеству, в истинном смысле, и тем, что называют “поклонением предкам”, проявляется в том, что слово gothaithaya [молиться или поклоняться] никогда не употребляется в отношении духов предков. Термин, используемый для того, что я назвал бы “общением с предками”, — goitangera ngoma njohi, что буквально значит “вылить или брызнуть пиво для духов”»6.
По словам Гатигиры, духи умерших не тождественны Нгаи. Он добавляет, что злые духи иногда возвращаются на землю, чтобы причинить страдания членам своей семьи. Чтобы умилостивить их и изгнать, родственники должны принести жертву. В то время как духов почитают и умиротворяют только члены их семьи, молитвы и жертвоприношения Нгаи совершают особые старейшины — от имени всего сообщества7. Из этого следует, что кикуйю поклоняются только Богу, а предков лишь чтят. Поэтому использование аргумента «культа предков» в доказательство политеизма кикуйю неправомерно; напротив, это подтверждает их монотеизм.
Кикуйю верят, что Нгаи создал человека и все сущее. Его воспринимают как mugai — того, кто раздает дары, таланты, богатство и прочие блага так, как считает нужным. Существует пословица: ciumaga iguru iri ngaye — «все распределено еще на небе (где живет Нгаи), прежде чем появиться на земле». Эта идея помогает кикуйю благодарно принимать все, что они имеют, смиряться со своей долей и не завидовать чужому благополучию. Кикуйю также верят, что судьба человека полностью в руках Нгаи. Выражая эту мысль в образной форме, они говорят, что при рождении человека Нгаи завязывает узел, который Он затем развязывает в момент его смерти8. Этим они хотят сказать, что рождение и смерть человека предопределены Нгаи.
Согласно религии кикуйю, смерть не является концом для человека — по крайней мере, не для его духа или души. Это подтверждается, среди прочего, языком, используемым при упоминании смерти. Когда говорят о чьей-либо смерти, кикуйю обычно говорят: ng’ania niaretiruo («такого-то призвал Нгаи»), или ng’ania niarambatire («такой-то поднялся вверх [на небо, где живет Нгаи]»). Выражение ng’ania niarakuire («такой-то умер») редко используется, так как оно считается несколько неуважительным к умершему. Вероятно, это связано с коннотациями слова gukua («умирать»), которое означает: 1) перестать существовать; 2) исчезнуть; 3) быть уничтоженным. Все эти оттенки, несмотря на их неоднозначность (они не различают физическое и духовное присутствие), противоречат вере кикуйю в бессмертие души. Это может объяснить непопулярность у кикуйю выражения ng’ania niarakuire.
Гатигири описывает веру кикуйю в бессмертие души так: “…кикуйю верят, что человек не исчезает при смерти; напротив, он становится нгома (ngoma) [духом или призраком]. Если при жизни он был плохим человеком, то вернется, чтобы тревожить людей своей семьи. Родственники идут к гадателю, чтобы узнать, что нужно сделать для умиротворения нгома. Очень часто люди убивали овцу или козу и использовали растопленный жир животного, чтобы «залить» духов и не дать им вернуться мучить семью”9.
Религия кикуйю не объясняет, почему духи тех, кто был плохим при жизни, возвращаются, чтобы тревожить свои семьи. Является ли это следствием наказания, которое они испытывают? Этого не разъясняют. Что же касается людей, которые были добрыми при жизни, о том, какое существование они ведут после смерти, ничего не сказано. Как видно, религия кикуйю оставляет довольно много вопросов без ответа в отношении будущей жизни человека.
Мы уже упоминали вопрос молитвы у кикуйю. Теперь настало время обсудить его подробно, так как, пожалуй, это наиболее заметный аспект религии кикуйю — тот, который показывает, что их вера в Бога тверда и искренна.
У кикуйю различают две категории молитвы: индивидуальную и общественную. Рассмотрим каждую по отдельности. Под «индивидуальной» молитвой понимается молитва, совершаемая от имени конкретного человека, а не та, которую сам человек обращает к Нгаи, так как у кикуйю последняя форма молитвы не практиковалась — вероятно, из-за очень сильной общинной жизни.
В традиционной жизни кикуйю молитвы за отдельного человека совершались по двум случаям: в случае болезни или если в него ударила молния.
В случае болезни сначала пробовали обычное лечение, и если выздоровления не наступало, обращались к mundu mugo (гадателю), чтобы выяснить, не связано ли заболевание с проступком против какого-либо предка. Если это оказывалось так, приносили необходимое искупление, и ожидалось, что больной поправится. Если улучшения не происходило или если выяснялось, что предки не имеют отношения к болезни, тогда обращались непосредственно к самому Нгаи10. В этом случае глава семьи возглавлял своих людей — как живых, так и умерших — в обращении к Нгаи с мольбой об исцелении любимого человека. Семейная молитва сопровождалась жертвоприношением Нгаи11. Но несмотря ни на что, больной мог все равно умереть. В таком случае люди смирялись с ситуацией и приписывали смерть воле Нгаи.
Может возникнуть вопрос: почему при поиске исцеления к Нгаи обращались в последнюю очередь? Причина в том, что кикуйю не верят в то, что Нгаи следует беспокоить по пустякам. Поэтому если больного можно исцелить медицинскими средствами или умиротворением духа умершего без вмешательства Нгаи — тем лучше. Именно по этой причине кикуйю воздерживаются от молитв к Нгаи во времена благополучия, как мы узнаем у Кениаты: «Если у людей все хорошо и дела идут успешно, считается само собой разумеющимся, что Бог доволен их поведением и состоянием страны. В таком счастливом положении молиться не нужно — более того, это нежелательно, ведь нельзя понапрасну тревожить Нгаи. Только когда человек действительно в нужде, он должен обратиться к Богу, не опасаясь потревожить его и навлечь гнев»12.
Думаю, кикуйю делают одно исключение из этого правила — они молятся, чтобы поблагодарить Нгаи за хороший урожай, как мы увидим ниже.
Теперь обратимся к молитве, связанной со случаем, когда человека поражала молния. кикуйю верили, что гром и молния — это некоторые из способов проявления Бога. Гром рассматривался как знак того, что Нгаи «разминает суставы», готовясь к бою, а молния — как его оружие. Поэтому во время грозы было строго запрещено смотреть вверх. Если кого-то поражала молния, это считалось верным признаком того, что он совершил проступок — взглянул на Нгаи во время грозы.
Если пораженный молнией оставался жив, происходило два действия: его лечили обычными методами, а также приносили жертву Нгаи. Кениата описывает это так: «Физические повреждения лечат обычным медицинским способом. Но человека поразил Нгаи, поэтому сразу же следует обратиться к нему. На месте удара молнии закалывают овцу. Содержимым ее желудка омывают пострадавшего, очищая его. Затем животное приносят в жертву Нгаи… Предки в этом не участвуют, ведь молния — не их оружие. Однако, поскольку ритуал совершается всей правильно собранной семьей, духи предков, как считают, тоже присутствуют»13.
По этому поводу можно сделать два наблюдения. Во-первых, очевидно, что человека может поразить молния и без того, чтобы он «виновато» смотрел на небо. Но важно не то, насколько это верование верно или ложно, а то, что оно побуждает людей молиться Нгаи. Во-вторых, последние слова Кениатты как будто подразумевают веру кикуйю в нечто вроде «общения святых». Учитывая их веру в бессмертие души, это не удивительно. Я говорю «вроде», потому что в христианской (особенно католической) традиции, где встречается понятие «общения святых», различают три состояния человеческого существования: земную жизнь, жизнь на небесах и чистилище. Души на небесах могут помогать молитвами людям на земле и душам в чистилище; люди на земле, в свою очередь, могут помогать душам в чистилище. Поскольку кикуйю верят, что души умерших могут ходатайствовать за живых, можно говорить о том, что у них есть нечто похожее на «общение святых». Однако не уточняется, находятся ли эти души на небесах или в каком-то ином месте — лишь то, что они так или иначе соединены с Нгаи.
Публичные молитвы у кикуйю делились на два вида: молитвы, произносимые во время бедствий — таких, как эпидемии, засуха, голод, войны, — и регулярные молитвы, которые совершались в обычное время, например, перед посадкой и уборкой урожая, на обрядах инициации, свадьбах, похоронах и т. д. Как уже упоминалось, общественные молитвы произносили специально назначенные старейшины, которых называли нджама (Njama). В этой работе я ограничусь описанием лишь одного примера из каждой категории.
В качестве примера молитвы, произносимой в трудные времена, рассмотрим обряд испрашивания дождя. В стране кикуйю дожди редки, поэтому важно, чтобы сезонные осадки выпадали вовремя, иначе угроза голода становится вполне реальной. Кикуйю не раз переживали засухи и голод, что, вероятно, и побуждало их укреплять веру в Бога и молиться о дожде.
Когда становилось ясно, что дожди задерживаются, старейшины, на которых возложена обязанность совершать общественные молитвы, собирались и назначали день принесения жертвы. Для жертвоприношения требовались: баран одного цвета (бурого, белого или черного); небольшое количество медового пива; немного молока.
Со стороны участников требовалось присутствие мальчика и девочки — обоим должно быть меньше восьми лет — и четное число старейшин, предпочтительно четыре или восемь. Церемония проходила под священным деревом, например mugumo (фиговое дерево) или mutamaiyu (оливковое дерево)14.
Старейшины тщательно следили, чтобы баран для жертвоприношения был честно приобретен хозяином. Его одноцветность символизировала чистоту и святость всего, что приносится Нгаи. Дети должны быть младше восьми лет, потому что в этом возрасте их еще считают невинными. Старейшины же должны быть людьми безупречной репутации, умеющими властвовать над своими низшими страстями и заботящимися о благе общины15. Все это должно было расположить Нгаи к народу и сделать его милостивым.
В день церемонии процессия начиналась у дома главного старейшины. Впереди шли двое детей: мальчик нес сосуд с молоком, девочка — сосуд с пивом. За ними вели барана, а замыкали шествие старейшины. Когда процессия приходила к подножию священного дерева, главный старейшина брал у детей оба сосуда, поднимал их высоко и, обращаясь лицом к Кириньяга (Kirinyaga (гора Кения)), произносил молитву: «Владыка, живущий на Кере-Ньяга, ты, кто заставляет дрожать горы и выходить реки из берегов! Мы приносим тебе эту жертву, чтобы ты даровал нам дождь. Люди и дети плачут; овцы, козы и коровы стонут. Мвене-Ньяга, умоляем тебя принять кровь и жир этого агнца, которого мы тебе приносим. Мы принесли тебе очищенное медовое пиво и молоко. Мы славим тебя так же, как славили наши предки (ndemi na mathathi) под этим самым деревом, и ты слышал их и посылал им дождь. Просим, прими эту нашу жертву и пошли нам дождь благополучия. (Хор или ответ): «Мир, мы умоляем Тебя, Нгаи, мир да пребудет с нами»16. (Оба слова “Кириньяга” (Kirinyaga) и “Кере-Ньяга” (Kere-Nyaga) обозначают гору Кения. Они пишутся по-разному, причем первый вариант является более поздним).
После молитвы главный старейшина отпивал немного из обоих сосудов, а затем разбрызгивал напитки из-за плеч — этот жест означал «кормление» духов предков, которые, как верили кикуйю, присутствовали на церемонии. Затем барана душили. Детям поручали положить большие пальцы на его горло, и этот символический акт означал, что животное умерщвляется «невинными руками»17.
Затем следовали три действия: разделка туши, заготовка дров и добывание огня с помощью githegethi (трением друг о друга двух кусков твердого дерева). После того как мясо изжаривалось, лучшие куски откладывали для Мвене-Ньяга. Остальное съедали старейшины и дети. (Если что-то оставалось, это добавляли к доле Мвене-Ньяга и оставляли завернутым в шкуру у подножия священного дерева; домой мясо брать запрещалось).
После трапезы все вставали и произносили заключительную молитву:
«Huuuu! Huu thaiyi! Ngai, Thaiyi! Huuuu huuu! Huuuu thaiyi! Mbura thaiyi! Huuuu huuu! Huu thaiyi!!»18
Это можно перевести так:
«Хооо! Хоо мир! Бог мир! Хооо хооо! Хооо мир! Дождь мир! Хооо хооо! Хоо мир!»
Молитву произносили, поворачиваясь лицом к священной горе на севере (гора Кения), а затем поочередно к другим горам на востоке, юге и западе. После заключительной молитвы оставалось лишь вернуться домой и ждать дождя. Иногда, как сообщает Кениата, дождь начинал идти почти сразу, что рассматривалось как явный знак того, что Нгаи услышал молитву своего народа19.
Следующий пример — церемония, проводившаяся перед тем, как кому-либо разрешалось попробовать новый урожай. Цель этой церемонии состояла в том, чтобы поблагодарить Нгаи за Его доброту, проявившуюся в даровании людям богатого урожая, и показать Ему, что они умеют обуздывать свое обжорство. В этот день обрядовые старейшины закалывали барана. Жир из барана собирали и топили. Растопленным жиром окропляли сады и зернохранилища, а также горшки и очаги. При этом старейшины произносили следующую молитву: «Нгаи, мы приносим тебе этот жир, чтобы умолить тебя благословить нас и позволить пользоваться плодами этого урожая без страха войны или болезни, ибо только ты — Даритель всех благ20.
Изучив систему молитв кикуйю, которые, как мы уже говорили, составляют центральный элемент их религии, мы теперь лучше понимаем их отношение к трансцендентности и имманентности Бога.
Ясно, что кикуйю верили и в трансцендентность, и в имманентность Бога. Они считали, что Нгаи живет на небе. Тем не менее, они также верили, что Он приходит и делает временным местом пребывания землю, особенно горы, причем гора Кения является Его любимым местом отдыха. Именно поэтому кикуйю обычно молятся, обращаясь лицом к этой горе. Именно поэтому кикуйю предпочитают молиться, обращаясь лицом к горе Кения, как было упомянуто ранее. На мой взгляд, все это указывает на то, что Бог у них мыслится одновременно и трансцендентным, и имманентным по отношению к Своему творению.
Другой пример сочетания трансцендентности и имманентности можно увидеть в обряде молитвы о дожде. После жертвоприношения часть мяса оставляли у подножия священного дерева, чтобы Нгаи мог прийти и вкусить его после того, как старейшины уйдут. Но теперь необходимо объяснить, почему жертвы и молитвы о дожде совершались у подножия дерева. Основная причина заключается в том, что дерево служит «путем» для Нгаи, по которому он может спуститься на землю и принять предложенное Ему мясо. Таким образом, подразумевается, что Нгаи обитает где-то над землей (трансцендентен), но может приходить к людям (имманентен), используя дерево как опору.
Представления кикуйю о проявлениях Бога заслуживают особого внимания, поскольку они ведут к интересным выводам. Согласно кикуйю, Нгаи проявляет Себя не только через природные явления как молния или гром, как мы уже видели ранее, но и через хорошие или плохие события в жизни: первые показывают, что Он доволен Своими людьми, а вторые рассматриваются как наказание от Нгаи за то, что люди Его оскорбили. Таким образом, кикуйю воспринимают все происходящее сквозь призму отношения к Богу (sub specie religionis). Именно поэтому их религия пронизывает повседневную жизнь. В этом контексте Кеньята пишет: «Религия кикуйю переплетена с традициями и социальными обычаями народа. Поэтому считается, что каждый член общины автоматически получает все необходимое знание о вере и обычаях еще в детстве. Обязанность передавать это знание возложена на родителей, которые воспринимаются как официальные наставники как религиозных, так и социальных норм»21.
Развивая эту мысль дальше, Кеньята отмечает, что, «Если воспользоваться европейской терминологией, можно сказать, что религия у кикуйю —“государственная”, или даже точнее, что церковь и государство едины»22. Используя ту же терминологию, можно сказать, что кикуйю, возможно, даже более последовательно, чем некоторые западные философские традиции, объединяют вместе представления о трансцендентности и имманентности Бога.
1 В этой связи стоит отметить труды Самуэля Кибичо. Хотя они в первую очередь богословские, они затрагивают схожую проблематику. См.: S. G. Kibicho, The Kikuyu Conception of God, Its Continuity into the Christian Era, and the Question It Raises for the Christian Idea of Revelation (Ph.D. диссертация, Университет Вандербильта, 1972); а также S. G. Kibicho, The Continuity of the African Conception of God into and through Christianity: A Kikuyu Case Study // в сборнике E. Fashole-Luke и др. (ред.), Christianity in Independent Africa, Лондон: Rex Collings, 1978».
2 S. Kiama Gathigira, Mükarire ya Agikuyu [Customs of the Gikuyu], Nairobi Equatorial Publishers Ltd., 1970 (1934), 29: «Agikuyu meciragia ati Ngai ahaana ta nyamu nene muno gukira nyamu iria ciothe iri guku thi. Ningi ahaana ta mundu utukainie mauthi to ma nyamu, ningi ati ndari mwituire, uguo ni ta kunga ati ndahaana mundu kuna na ndahaana nyamu kuna… Kiuga na maituire oigaga, Koi giki kihaona a ta Navi angiona kindu Rinene muno atari ona, N.B. Термины «Agikuyu», «Kikuyu» и «Gikuyu» являются синонимами. Однако я выбрал последний термин, поскольку он является наиболее распространенным из трех, по крайней мере в научных работах. (Переводы цитируемых текстов на языке кикуйю были выполнены автором).
3 Гатигира, Miikarire, с. 29–30: «…riria mbura ikururuma kwiragwo ati Ngai iri na ngarari, Ngai imwe ikoiga kuure, iria ingi ikarega. Uhoro ucio wonanagia ati Agikuyu meciragia ati Ngai ni igiri, mwega na muuru. Ngai ucio mega nire wa Agikuyu na nive wikaga maundu mega, na ucio muru nirve wa Ugabi nake nie uthinagia andu riria atoinwo ni Ngai wa Agikuyu. Kaingi-kaingi kuri mbaara gatagati ka Ngai icio cieri, na riria mweri ukurugama nigukuonwo iria hoote. Kungionwo ruhia rua Agikuyu ruini, gukamenywo ati Ngai wa Agikuvu ni muhoote. Ruhia rua Ugabi naruo ruainama, ni yao hoote.»
4 Гатигира, Miikarire, с. 29–30: «…riria mbura ikururuma kwiragwo ati Ngai iri na ngarari, Ngai imwe ikoiga kuure, iria ingi ikarega. Uhoro ucio wonanagia ati Agikuyu meciragia ati Ngai ni igiri, mwega na muuru. Ngai ucio mega nire wa Agikuyu na nive wikaga maundu mega, na ucio muru nirve wa Ugabi nake nie uthinagia andu riria atoinwo ni Ngai wa Agikuyu. Kaingi-kaingi kuri mbaara gatagati ka Ngai icio cieri, na riria mweri ukurugama nigukuonwo iria hoote. Kungionwo ruhia rua Agikuyu ruini, gukamenywo ati Ngai wa Agikuvu ni muhoote. Ruhia rua Ugabi naruo ruainama, ni yao hoote.»
5 E. Bolaji Idowu, African Traditional Religion: A Definition, Лондон: SCM Press Ltd., 1973, с. 180.
6 Jomo Kenyatta, Facing Mount Kenya: The Tribal Life of the Gikuyu, Лондон: Secker and Warburg, 1938, с. 232.
7 Гатигира, с. 30–31.
8 Там же, с. 30.
9 Гатигира, с. 33: “9 Gathigira, 33: «… Agikuyu nimetikagia ati mundu wothe aakua ndathiraga, atuikaga ngoma, na angikoruo ni mundu wari muuru miturire-ini yake, kaingi niacokaga guthinia andu ake, nao mona thina na macragura hari ago mangiruo kiria kingirutuo niguo ngoma io itige kumathinia, no marute. Kaingi nimarutaga mburi ya guita maguta, kana ya kurinda ngoma niguo imenye gugathinia andu ringi…”
10 Kenyatta, Facing Mount Kenya, с. 239–240.
11 Там же, с. 240.
12 Там же, с. 237.
13 Там же, с. 240.
14 Там же, с. 244-245.
15 Там же, с. 244.
16 Там же, с. 247.
17 Там же, с. 248.
18 Гатигира, с. 35.
19 Kenyatta, Facing Mount Kenya, с. 249.
20 Mathew N. Kabetu, Kirira kia Ugikuyu [Customs and Tradition of Kikuyu People], Найроби: East African Literature Bureau, 1947, с. 88: «Ngai twakurehere maguta maya tuguthaithe uturathime, na utuitikirie tunyue mwere wa kimera giki tutari na ugwati wa mbaara kana wa murimu ni undu Wee wiki nowe muheani wa maundu mothe mega…»
21 Kenyatta, Facing Mount Kenya, с., 241
22 Там же, с. 242