Религиозные чувства и интуиция
Вся дальнейшая жизнь Старбака — это история о том, как научный дискурс изменил не только представления о религиозном опыте, но и то, как этот опыт практиковался и передавался в американских религиозных культурах. Из всех психологов-религиоведов Старбак наиболее энергично доказывал, что религиозный опыт, избавленный от “непристойных элементов”, доказывает, что Бог существует и что вера психологически полезна и истинна.
Старбак не стал долго ждать, прежде чем перейти от научных исследований к утверждениям о том, что его данные открывают новые способы восприятия и веры в Бога. Вскоре после публикации своего исследования опыта обращения в веру он написал статью, в которой попытался показать, что разнообразные данные религиозного опыта свидетельствуют о существовании Бога. Указывая на то, что религия связана прежде всего с «аффективной жизнью», и выражая распространенное функционалистское мнение о том, что религиозные чувства, как и другие чувства и инстинкты, приспосабливают человека к более широкой реальности, охватывающей его, Старбак утверждал, что человеческие чувства «дают нам такой же достоверный отчет о внешних фактах и отношениях, истине и реальности, как и когнитивная [жизнь]». Он рассуждал так: 1) поскольку религиозные чувства универсальны и 2) поскольку на большинство других внутренних склонностей можно положиться для получения истинного знания о мире, следовательно, 3) религиозные чувства указывают на существование объективной духовной реальности, воздействующей на нас. Чувства, утверждал он, «никогда не были чисто субъективными»; они всегда указывали на бессубъективные реальности за пределами «я». Таким образом, изучение чувств позволяет нам прощупать края более обширной вселенной отношений1. (Старбак был не одинок в своих размышлениях над этими вопросами. Многие психологи того времени были озабочены именно ими, изучая, в частности, как физиология ощущений и восприятия указывает на связь между субъективными состояниями и внешними, объективными вещами). Старбак был более склонен, чем другие, превращать такого рода аргументы в теистические доказательства, возможно, потому, что сам пережил ряд таинственных религиозных переживаний и интуиций. Его полусерьезное обращение в евангелическую веру было лишь началом; позже в его жизни было еще несколько мощных религиозных «озарений», и он никогда не терял ту часть своей личности, которую однажды назвал «неизлечимым мистицизмом»2.
Как известно, у Джеймса были схожие предположения относительно существования духовного измерения, но он ограничился предварительной оценкой этой проблемы в разделе «Многообразия», посвященном его «чрезмерным убеждениям». Однако в частном порядке он поощрял Старбака. В августе 1904 года он писал: «Я смутно представляю себе, на какие внешние отношения может реагировать наш организм, и какие чувства и интеллект интерпретируют религиозную мысль»3. Когда в том же году вышла статья Старбака, он сказал Старбаку, что его тезисы «в этой статье важны и оригинальны, и их следует изложить как можно яснее» и «как можно конкретнее». По признанию Джеймса, это был трудный аргумент для убедительного изложения; «на самом деле суть» его «заключается в том, чтобы объективно определить идеалы, на которые реагирует чувство». «“Бог есть дух” — darauf geht es an (вот к чему все сводится) —это последнее доступное определение термина “дух”. Оно может быть очень абстрактным»4. Бог верующих ученых, вроде Старбака, действительно был абстрактным; но все другие возможные боги, включая особенно тех, которых представляли себе более традиционные американские христиане, были доступны только через веру в абсурдные доктрины или выполнение непристойных и нерациональных упражнений поклонения.
В этих спорах многое было поставлено на карту. Озабоченные тем, что авторитет Библии был подорван как библейской критикой, так и научными представлениями о времени и истории, американские интеллектуалы с надеждой обратились к опыту как к новому, самоподтверждающему основанию для веры. Старбак настаивал на том, что религиозный опыт, избавленный от его искажений и излишеств, привносит в личность животворящие элементы. Другие верующие психологи приводили аналогичные аргументы. «Холодная, полумертвая вера интеллекта часто согревается жизнью, соприкасаясь с жизненными силами чувств, и, однажды ожив и отождествившись с глубочайшими течениями своей жизни, впоследствии редко подвергается сомнению или оспариванию», — писал психолог Джеймс Пратт5. Единственное удовлетворительное основание для современной веры — это религиозное чувство. То же самое лекарство может излечить и скептицизм беспокойных верующих. Многие культурные и интеллектуальные люди, писал Пратт в другом контексте, прекрасно описывая свою собственную ситуацию, хотя «не могут принять никакого вероучения или даже поклоняться в какой-либо церкви, все же находят в себе поток невнятного, но подлинного религиозного опыта и интуиции, который является для них самой настоящей жизнью»6. Пратт ознакомился с данными Старбака и «Многообразием» Джеймса и был впечатлен тем, что люди, пережившие религиозный опыт, казались более убежденными и верующими. Ссылаясь на одного из религиозных (но постхристианских) респондентов, с которым он имел дело в своих исследованиях, Пратт вспомнил, что этот верующий, как и многие другие, настаивал на том, что сам момент религиозного опыта «достаточен для жизни». «Это часть моего существа, и она имеет для всего моего существа значение и ценность, которые являются высшими, и этого мне достаточно»7, — признался респондент. Задача психологов религии, считал Пратт, — изучить и классифицировать все религиозные данные и использовать эту информацию, чтобы помочь обычным верующим лучше понять религиозный опыт и внедрить его в свою жизнь.
Сделать это можно было разными способами. В популярных лекциях и статьях в религиозных изданиях Пратт, Старбак и другие убеждали американских верующих в том, что психологические исследования опыта совершенствуют религиозность и помогают людям верить сильнее и здоровее. «Опыт каждого искреннего человека оригинален и неповторим, им должны делиться другие, и он расширяет наше представление о возможностях духовной жизни. Это похоже на обмен опытом между надежными друзьями, или на исповеди, которые люди делают, или на свидетельства, которые они дают на молитвенных собраниях, только в большем масштабе»9.
Психологические исследования религии породили новую крупномасштабную дискурсивную «молитвенную встречу», новую экономику религиозного опыта, в которой обменивались и обсуждались личные религиозные чувства и озарения. Это резко изменило природу опыта и то, как он структурируется; опыт стал дискурсом, формируемым в меньшей степени пасторами и христианскими символами и в большей — статистическими обобщениями по культурам, сформулированными психологами и педагогами. Верующие всегда делились историями о вере, писал Старбак в популярном журнале для пасторов, но теперь этот процесс должен был привести к «способности различать качества духовного опыта». Сравнение различных религиозных переживаний и их результатов может показать, какие переживания наиболее функциональны, полезны и здоровы. Благодаря научным исследованиям «мы можем знать достаточно, чтобы чувствовать, что не блуждаем в потемках»; мы можем «быть полезными для жаждущей души»; мы можем понять и использовать различные методы, чтобы продвигать людей через процессы религиозного развития10. Один метод — в частности, старый, евангелический — подходит не всем; разные темпераменты требуют разных методов.
Трансформация американского представления о религиозном опыте, которой способствовали Старбак и некоторые другие, была весьма масштабной. Многие приняли предложенный Старбаком подход к двум типам обращения — внезапному и постепенному — и удивительное количество людей согласились с тем, что лучше всего развивать религиозные чувства молодых людей постепенными, естественными способами. Диаграммы и графики духовного роста Старбака, а также диаграммы и графики других психологов попали в большое количество популярных пособий по благочестию. В одной брошюре приводилась диаграмма возраста обращения в веру и сообщалось, что психологи теперь согласны с тем, что существует благоприятное время для обращения в веру или «День принятия решения» (см. рис. 4).
Рисунок. 4 Брошюра, пропагандирующая научный подход к религиозному обращению. Из книги Charles A. Brand, Decision Day and How to Us It, 1908.
Особенно важно было направлять детей подросткового возраста (от 14 до 18 лет); это было время, когда «физическая природа и религиозная природа находятся в странном состоянии смятения и незавершенности», когда молодой человек «жаждет чего-то более высокого и лучшего… Условия никогда больше не будут столь благоприятными»11. Здесь психологическая проницательность добавляла актуальности пастырским трудам: возможности для обращения были невелики. И, конечно же, психологические знания также подтверждают, насколько важен опыт обращения для общей зрелости. И все же, хотя обращение молодежи было важно, те, кто заимствовал знания психологов, соглашались, что оно никогда не должно возвращаться к «старому плану» — использовать Божий гнев или страшные доктрины для мотивации христиан. Это может привести к появлению стада новообращенных, но без подлинного опыта; кроме того, давление на людей таким образом будет действовать «на эмоции не лучшим образом»12. Таково было постоянное послание в этой литературе: не причиняйте вреда верующим (и молодым верующим в особенности), навязывая им надуманные или чрезмерные методы. К началу двадцатого века эти идеи доминировали в религиозном образовании среди основных американских протестантов.
Заключение
В итоге эмпирические исследования Старбака помогли создать правдоподобного Бога для той большой группы американцев, которым евангелизм был неприятен. Хотя не было сомнений в том, что евангелические обращения содержали полезные и жизнеутверждающие элементы, Старбак не понаслышке знал, что этот религиозный стиль неестественен и должен быть реформирован или вытеснен. На глубоком уровне его и других психологов, таких как Джордж Коу, тревожил евангелический стиль, который они могли оценить только тогда, когда он был размеренным и контролируемым. Трансцендентный Бог американских евангелистов, который внезапно проникает в личность, беспокоил и сбивал с толку. Старбак считал, что этот Бог слишком непредсказуем и далек от человеческих нужд и чаяний. «Боги-создатели и отсутствующие божества, казалось, никогда не обладали никакой силой», — жаловался Старбак. Эти представления и другие детские идеи о чудесах и исцелениях были причудливыми и мимолетными. Но «ощущение Присутствия имело в моей жизни тело и суть», писал он, двигая меня к прозрению, счастью и «могущественной глубине»13. (Эта глубина, это чувство внутреннего духовного измерения во всех вещах, была настолько сильной, что она уберегла его от консервативных верующих и ученых-материалистов, которые отвергали посредничество в науке о религиозном опыте. Таких критиков было немало, но Старбак, похоже, игнорировал многих из них). Старбак видел духовную силу или принцип, действующий даже в его научных исследованиях религии. В конце жизни он был уверен, что психология религии «работала» над ним, направляя его действия, призывая его к своим новым утверждениям. Бог имманентно действовал в измерениях и методах современной научной культуры.
Возможно, именно эта мощная убежденность могла привести к масштабным религиозным реформам, которые за двадцать пять лет полностью изменили представление американских протестантов и других верующих о религиозном опыте и его практическом применении. Научные, клинические и пастырские исследования американского религиозного опыта распространялись с поразительной быстротой. Пытаясь разобраться в этой огромной продукции, один рецензент в 1937 году жаловался, что немногие «из моих читателей могут иметь хоть какое-то представление о том, насколько велико количество книг и статей, написанных для объяснения религиозных феноменов с психологической точки зрения»14. По его словам, никто, включая его самого, не может прочитать их все. Многие, особенно Старбак и Коу, усердно применяли свои новые понятия на практике, создавая доминирующие ассоциации религиозного образования, разрабатывая новые схемы религиозного воспитания и создавая новые учебные программы воскресных школ, в большей степени ориентированные на модели постепенного роста веры. Внезапно планы уроков для воскресной школы стали соответствовать возрасту и психологическому развитию. Без преувеличения можно назвать это революцией в представлениях американских верующих о вере. Другой наблюдатель за ситуацией отметил, что в первые десятилетия двадцатого века воплощение в жизнь рекомендаций Старбака, Коу и других «затмило, пожалуй, все остальные проекты церквей». «Большое количество мужчин и женщин стремились получить специальную подготовку для работы в системе [религиозного образования]». Новые специалисты по вопросам религии помогали детям верить, подросткам обращаться в веру, пасторам укреплять веру и изгонять неверие — и все это с помощью новых научных методов15. Все это стало апогеем проекта Старбака — проекта по исследованию универсальных психологических функций религиозного опыта и выявлению его наиболее полезных и здоровых форм. Хотя в межвоенный период богословы критиковали, а иногда и отказывались от этой и других либеральных религиозных инноваций, тем временем Старбак мог с полным основанием оглянуться на свою жизнь и порадоваться, что, по крайней мере, в решающий момент он действительно выполнил обещания открыть «новую эру религиозного опыта».
White C. A measured faith: Edwin Starbuck, William James, and the scientific reform of religious experience //Harvard Theological Review. – 2008. – Т. 101. – №. 3–4. – С. 431–450.
1 Edwin Starbuck, «The Feelings and their Place in Religion». The American Journal of Religious Psychology and Education 1 (1904) 175; см. также Edwin Diller Starbuck, «The Intimate Senses as Sources of Wisdom», The Journal of Religion 1 (1921) 129-45.
2 Starbuck, «Religion’s Use of Me», 204, 219.
3 Уильям Джеймс — Эдвину Диллеру Старбаку, 24 Августа 1904 в Letters 2:209-10.
4 Уильям Джеймс — Эдвину Диллеру Старбаку, 12 февраля 1905, William James Papers. Другие, например философ Уильям Хокинг и психологи-религиоведы, такие как Джеймс Б. Пратт, также указывали на опыт как на доказательство существования Бога. См. Bruce Kuklick, The Rise of American Philosophy: Cambridge, Massachusetts, 1860–1930 (New Haven: Yale University Press, 1977) 484–86.
5 James Bissett Pratt, The Psychology of Religious Belief (New York: Macmillan, 1907) 228.
6 James Bissett Pratt, «The Psychology of Religion», Harvard Theological Review 1 (1903).
7 Там же.
8 James Bissett Pratt, The Religious Consciousness: A Psychological Study (New York: Macmillian, 1924) 479, 228-29, 474.
9 Edwin Diller Starbuck, «The Scientific Study of Religion». Homiletic Review 49 (1903).
10 Starbuck, «The Scientific Study of Religion». 102-3.
11 Charles A. Brand, Decision Day and How to Use It (Boston: Pilgrim, 1908) 6-7. From the George Albert Coe Papers, Yale Divinity School Archives, New Haven.
12 Charles A. Brand, Decision Day and How to Use It (Boston: Pilgrim, 1908) 6-7. From the George Albert Coe Papers, Yale Divinity School Archives, New Haven. С.3.
13 Starbuck, «Religion’s Use of Me».
14 P. Hopkins, «A Critical Survey of the Psychology of Religion», in Readings in the Psychology of Religion (ed, Orlo Strunk; New York: Abingdon, 1959).
15 H. Shelton Smith, Faith and Nurture (New York: C. Seribner’s Sons, 1941) 100-4.