Термин «сравнительное религиоведение» имеет различные значения. Он может относиться как к сравнению целых религий, так и к анализу отдельных элементов внутри религии, таких как мифы о сотворении мира, боги земли или шаманы. Кроме того, этот термин может означать изучение тех, кто занимается сравнением. Когда термин используется для обозначения изучения «сравнителей» из всех дисциплин, он эквивалентен теории религии. Если же термин касается «сравнителей» исключительно в рамках религиоведения — лиц, которых я называю «религиоведами», — он идентичен истории и феноменологии религии.
Среди сотен книг по сравнительному религиоведению многие посвящены изучению религий или отдельных аспектов религии. Другие — исследованиям теоретиков религии. Третьи фокусируются на историках и феноменологах религии.
Среди современных исследований теоретиков религии, вероятно, наиболее известна книга Comparative Religion («Сравнительное религиоведение») Эрика Шарпа. Среди других известных современных работ, некоторые из которых представляют собой сборники текстов самих теоретиков, можно назвать книгу Яна де Вриса The Study of Religion: A Historical Approach («Изучение религии: исторический подход», пер. на англ.: Kees W. Bolle [New York: Harcourt, Brace, 1967]), Comparative Religion: An Introduction through Some Source Materials («Сравнительное религиоведение: введение и некоторые источники») Майкла Пая (New York: Harper & Row, 1972), Classical Approaches to the Study of Religion («Классические подходы к изучению религии») [под редакцией][1] Жака Ваарденбурга (серия «Religion and Reason», тома 3 и 4 [the Hague: Mouton, 1973 и 1974])[2] и Contemporary Approaches to the Study of Religion («Современные подходы к изучению религии») [под редакцией] Фрэнка Уэлинга (серия Religion and Reason, тома 27 и 28 [Berlin: Mouton, 1984 и 1985]).
Эти работы можно назвать трудами сравнительного религиоведения в двух смыслах: обсуждаемые в них фигуры теоретизируют обо всех или многих религиях, а не только об одной или двух, и они принадлежат к разным научным дисциплинам. Если в книге Эдварда Эвана Эванс-Притчарда «Теории примитивной религии» (Oxford, Eng.: Oxford University Press, 1965)[3], напротив, рассматриваются только антропологические теоретики, то в книге Шарпа и других упомянутых работах представлены теории из всех социальных наук, философии и собственно религиоведения.
Прослеживая путь изучения религии вплоть до античности, Шарп, как и многие другие, считает Фридриха Макса Мюллера основателем сравнительного религиоведения: «Пожалуй, есть только два серьезных претендента на звание «отца сравнительного религиоведения» — голландский египтолог Корнелис Петер Тиле и великий филолог, немец по происхождению, британец по усыновлению, Фридрих Макс Мюллер (1823–1900). Отдавая предпочтение последнему, мы не хотим преуменьшить значение выдающихся работ Тиле. Но Макс Мюллер был более универсальной фигурой, большая часть работы которого была проделана в критическое десятилетие, 1859–1869 гг.»[4].
Шарп выделяет три предпосылки для существования области сравнительного религиоведения. Во-первых, необходим мотив: «…это может быть всего лишь старое доброе любопытство, хотя на практике оно часто может включать (а в более поздние времена часто включает) определенную степень неудовлетворенности унаследованными религиозными традициями». Во-вторых, должны быть материалы: «информация из первых или вторых рук о религиозных убеждениях и практиках людей, не принадлежащих к господствующей внутренней традиции исследователя»[5]. В-третьих, необходим метод. По мнению Шарпа, область сравнительного религиоведения возникла в десятилетие после публикации «Происхождения видов» в 1859 году. Эволюционизм предоставил недостающую предпосылку: метод. Этот метод использовался не только Мюллером, но и Гербертом Спенсером, Эдуардом Тайлором, а также другими ведущими викторианскими теоретиками религии.
Вопрос о том, насколько эволюционизм в социальных науках обязан биологии, долгое время был предметом споров. Многие ученые утверждают, что эволюционизм в социальных науках, в том числе эволюционизм Спенсера и Тайлора, возник независимо от Дарвина и даже оказал на него влияние. Сам Шарп ссылается на книгу Джона Берроу Evolution and Society («Эволюция и общество»), являющуюся классическим источником этой точки зрения, но упоминает его в другой связи.
Более значимым является выбор Шарпа в качестве основателя сравнительного религиоведения Макса Мюллера, а не Спенсера или, тем более, Тайлора. Выбирая Мюллера, Шарп дважды меняет свое определение «сравнительного религиоведения»: с одной стороны, от изучения теоретиков религии к изучению самих религий, чем и занимался Мюллер; с другой стороны, что еще более важно, от изучения теоретиков из всех дисциплин к изучению исключительно религиоведов, которых теперь Шарп выделяет. Ведь Мюллер был пионером сравнительного религиоведения не в применении эволюционизма к изучению религии, а в создании дисциплины религиоведения. Эта дисциплина изучает не религию как таковую, а религию с точки зрения верующего.
Ни один из трёх критериев Шарпа для существования сравнительного религиоведения не подразумевает столь узкого определения области. Более того, и Спенсер, и Тайлор с момента публикации «Первобытной культуры» в 1871 году использовали эволюционный метод — ключевую предпосылку Шарпа — гораздо полнее, чем Мюллер. На самом деле, Мюллер был по крайней мере столь же дегенеративистом, как и эволюционистом. Почему же тогда не считать основателем сравнительного религиоведения Спенсера или Тайлора? Ответ заключается в том, что здесь Шарп использует более узкое определение этой области.
Показательно меняющееся определение «сравнительного религиоведения» у Шарпа. С одной стороны, он настаивает на междисциплинарном подходе к изучению религии: «Изучение религии должно оставаться местом встречи взаимодополняющих (а не конкурирующих) методов — исторических, социологических, феноменологических, философских, психологических. Те, кто настаивал на том, что их подход исключает все мыслимые альтернативы, нанесли в прошлом огромный вред исследованию. Будем надеяться, что подобный догматизм останется в прошлом»[6].
С другой стороны, Шарп, несмотря на свою приверженность плюрализму или даже благодаря ему, настаивает на сугубо религиозном подходе к религии — подходе, пионером которого был Мюллер. Шарп утверждает, что происхождение, функция и значение религии в своей основе, хотя и не исключительно, являются непреодолимо религиозными. Поэтому он легко отвергает Дюркгейма как: «настолько одержимого желанием объяснить феномен религии, что его теории о происхождении религии не имеют большого значения. Его неспособность принять веру человечества в реальное существование невидимого сверхъестественного порядка… привела его к серьезным ошибкам в интерпретации»[7].
Шарп превозносит Юнга над Фрейдом за признание религии не как «невроза», а скорее как древнего мистического опыта жизни и труда, выраженного в вечных символах». Прежде всего, он хвалит книгу феноменолога религии Уильяма Бреде Кристенсена как «работу верующего человека, который стремится защитить чистоту других верующих от непреднамеренных мисинтерпретаций со стороны ученых, пусть и не имеющих дурных намерений, но так и не научившихся пониманию»[8].
Шарп ратует за плюрализм скорее для того, чтобы защитить, а не устранить нередукционистский религиозный подход к изучению религии. Эксклюзивисткий подход (по крайней мере — в своей нерелигиозной разновидности) очевидно не оставил бы места нередукционистскому религиозному подходу, для которого Шарп старается найти убежище. И тем не менее гарантировать место для такого подхода в религиоведении для Шарпа было и догматичным, и не необходимым. Догматично потому, что происхождение, функции или смысл религии вовсе не обязательно должны быть собственно религиозными, даже если это так с точки зрения верующего человека — главной авторитетной инстанции для Шарпа. Априорнонастаивать даже не на редукционистском, а на плюралистическом подходе — значит впадать в догматизм. Как говорил сам Шарп, религия — это скорее «комплекс», но ее комплексность следует продемонстрировать, в том числе указывая на неадекватность подходов, сводящих религию к одной единственной причине.
В то же время гарантия места, которую Шарп выделяет религиозному подходу, является излишней, так как даже самый стойкий секулярист не игнорирует нередуцируемую религиозную точку зрения верующего. Секулярист или редукционист принимает точку зрения верующего как подлежащий анализу феномен, но не как сам анализ этого феномена. Секулярист отрицает лишь то, что религия сама объясняет или интерпретирует себя, но не то, что не существует ничего, что можно было бы объяснить или интерпретировать. Без верующего секуляристу нечего было бы нечего объяснять или интерпретировать. Как и многие другие религиоведы, Шарп ошибается, утверждая, что Фрейд и Дюркгейм «отвергли» религию. Напротив, они оба стремились объяснить, а возможно, и истолковать силу религии. Если бы они считали религию бессильной, они бы не обратили на нее внимания. Фрейд и Дюркгейм хотели понять, почему религия так важна для человечества. То, что это действительно так, оба они принимали как само собой разумеющееся.
Шарп одновременно критикует как тех, кто отрицает существование священного, так и тех, кто апеллирует к нему. Он осуждает как психолога Джеймса Леубу за то, что тот «основывает свои аргументы на априорном предположении о несуществовании сверхъестественного»[9], так и Рудольфа Отто за утверждение существования недоказуемого священного: «Отто просто утверждает, что нуминозное должно существовать, ибо что еще могло бы вызвать такие ощущения? … Но это утверждения, или, скорее, суждения веры, и как бы ни хотелось с ним согласиться, необходимо признать, что Отто не приводит — более того, он не может — привести убедительные доказательства своей позиции»[10].
Как же тогда должен действовать сравнительный религиовед? Что лежит между отрицанием и утверждением существования священного? Этого Шарп не говорит.
Шарп заслуживает высокой оценки за охват широкого круга теоретиков. Его краткие изложения их взглядов точны и проницательны, хотя иногда он ошибается: например, Джозеф Кэмпбелл далеко не юнгианец и потому не является «главным представителем юнгианской традиции среди исследователей сравнительного религиоведения»[11]. Однако объяснения Шарпа оставляют желать лучшего. Они непредсказуемо скачут от одного фактора к другому: он объясняет взгляды своих героев, ссылаясь то на их личные качества (например, невротичность), то на убеждения (например, квакерство), то на время (например, Первая мировая война), то на место (например, Германия), то на среду (например, университет), то на общий дух эпохи (например, эволюционизм). Он никогда не говорит, почему взгляды одних деятелей объясняются интеллектуально, а других нет. Он также не уточняет, какова точная связь между неинтеллектуальными причинами и интеллектуальными результатами.
Наконец, объяснения Шарпа меркнут на фоне работ историков других дисциплин — в частности, антрополога Джорджа Стокинга и социолога Роберта Алана Джонса. В сравнении с тщательным анализом интеллектуальных и неинтеллектуальных факторов, проведенным Стокингом и Джонсом, анализ Шарпа лишь едва касается сути. В целом книга Шарпа, хотя и представляет собой широкий и ясный обзор современного изучения религии, является скорее отправной, чем конечной точкой для настоящей истории этой области.
Segal R. What Does Comparative Religion Compare? //Method & theory in the study of religion. – 1989. – Т. 1. – №. 1. – С. 65-70.
Оригинальный текст: https://www.jstor.org/stable/23549503
[1] Здесь и далее прим. ред. курсивом.
[2] Переводы большинства работ из этой антологии опубликованы в изданиях: Классики мирового религиоведения / Сост. и общ. ред. Красникова А.Н. М., 1996 и Мистика, религия, наука / Сост. и общ. ред. Красникова А.Н. М., 1998.
[3] Рус. пер.: Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии / Пер. с англ. A.A. Казанкова, A.A. Белика. М., 2004.
[4] Sharpe E.J. Comparative religion: A History, 2d ed., London: Gerald Duckworth & Co. Ltd, 1986, p. 35
[5] Ibid., p. 2
[6] Ibid., p.293
[7] Ibid., p.86
[8] Ibid., p. 229
[9] Ibid., p. 105
[10] Ibid., p 165
[11] Ibid., p.212