Доктор Жак Камстра недавно опубликовал лекцию о значении синкретизма для феноменологии религии и его связи с теологией[1]. Его интерес к этой теме родился из опыта противостояния между синкретической японской культурой и христианством, а также из его детального исследования старейшего случая синкретизма в Японии, вызванного приходом буддизма в эту страну[2]. Он отмечает, что со времен работы Хендрика Крамера[3] в области анализа синкретизма было мало что сделано, и эта тема практически игнорируется в общем изучении религии. Например, о нем вообще не упоминается в 634-страничной книге Гео Виденгрена Religionsphinomenologie[4]. Более того, многие исследователи религии, находясь под сильным влиянием христианства, склонны рассматривать синкретизм как нелегитимное смешение, угрозу, табу или признак религиозного упадка.
Камстра отмечает, что слово synkretizein впервые было использовано Плутархом в значении «прийти к согласию, как критяне, когда им угрожает общий враг», а Эразм употреблял его в смысле примирения. В XVII веке богословы стали использовать его также в негативном ключе. Сам Камстра предлагает определять синкретизм как «сосуществование чуждых друг другу элементов в рамках конкретной религии, независимо от того, происходят ли эти элементы из других религий или, например, из социальных структур»[5]. Он подробно описывает различные способы, которыми эти элементы могут быть связаны, а затем разделяет свое внимание между (I) «теологическим подходом к синкретизму: реальными корнями синкретизма» и (2) «феноменологическим подходом к синкретизму: динамикой синкретизма».
В контексте теологических подходов к синкретизму Камстра уделяет особое внимание анализу Хендрика Крамера. Камстра считает важным отказаться от теологически обусловленных анализов и перейти на феноменологическую основу. Его критика Крамера с этой точки зрения особенно показательна: осознавая, что анализ Крамера был теологически предвзят, он обратился к той религии, которую сам Крамер считал принципиально не синкретической, а именно к христианству, и нашел корни синкретизма именно в нем. Или, как Камстра объясняет далее, корни синкретизма лежат не в «натурализме», примитивном или монистическом — о котором говорил Крамер в отличие от «пророческих» религий — а в самой структуре человеческого существования. «Быть человеком — значит быть синкретистом», — пишет он[6]. И под этим он подразумевает: «Даже пророк, как бы он ни был наполнен божественным, нуждается в языке и ситуации своей аудитории, чтобы быть хоть сколько-нибудь понятным»[7].
Чтобы проиллюстрировать эту мысль в тексте своей лекции Камстра апеллирует к авторитету апостола Павла, а в примечании к ней предполагает, что буддизм может внести полезный нюанс своим различением между самврити и парамартха сатья, то есть, условной и абсолютной истиной. Кажется, что на этом этапе можно было бы развить тезис Камстра на более прочной сравнительной основе. Возможно, это, строго говоря, и следует сделать, если мы хотим, чтобы то, что он говорит, стало обобщением в изучении религии. Однако нет смысла повторять очевидное, если это вряд ли будет оспорено. Однако я хотел бы кратко подчеркнуть, что здесь может возникнуть небольшая проблема, связанная с тем, что позиция Камстра может быть воспринята как представляющая альтернативную теологическую точку зрения по сравнению с позицией Крамера в отношении интерпретации природы пророческой религии в целом и христианской религии в частности. В конце концов, вспомним, что даже само название его книги Encounter or Syncretism включает слово, популярное в христианской теологии XX века, хотя сама книга касается совершенно иной области истории религий. Сам я не считаю, что анализ корней синкретизма у Камстра страдает от этого недостатка, но, возможно, было бы лучше освободить его от напряжения, вызванного тем, что он возник как ответ на теологически обусловленный взгляд Крамера.
В поддержку позиции Камстра можно добавить дополнительное мнение из другого источника, а именно профессора Г. Маэды, который утверждал, что христианство является махаянской (дайдзётэки) религией[8]. Под этим он подразумевал, что оно принимает в себя чуждые элементы и таким образом расширяет свое влияние. То, что Маэда высказал эту точку зрения и проиллюстрировал ее в контексте израильской религии в Ханаане (несмотря на пророческую реакцию, которая, как я упоминал выше, является частью общего процесса), независимо укрепляет утверждение Камстра о том, что синкретизм в целом может быть обнаружен и в тех «пророческих» религиях, которые Крамер считал в принципе несинкретическими.
Освободившись от теологии, Камстра подходит к вопросу синкретизма с феноменологической точки зрения. По сути, этим он открывает поле для лучшего понимания теологии и в итоге возвращается к ней. Хотя с этим можно согласиться, мой собственный аргумент сочтет необходимым вернуться к теологии и ее эквивалентам довольно рано, и таким образом, я полагаю, сократит «ничейную землю», которую Камстра оставил между теологией и феноменологией. Как будет видно далее, граница между ними наиболее четко проявляется именно при рассмотрении природы синкретизма.
Камстра, как и я[9], считает, что только один автор, а именно Герардус ван дер Леув, достаточно глубоко занимался вопросом, названным им «динамикой» религии. Он особенно выделяет концепцию «транспозиции» (Verschiebung) ван дер Леува как ключ к дальнейшему развитию темы. Это означает, что религии постоянно меняются, а значит, и значения различных элементов в разных религиях, многие из которых они заимствуют друг у друга, также могут меняться в зависимости от контекста. Камстра особенно впечатляет тот факт, что очень часто элементы продолжают существовать в религии, даже если они утратили свое первоначальное значение. Этот феномен он называет «внутренним синкретизмом». Под этим Камстра понимает своего рода отчуждение (vervreemding) внутри религии в отношении её структурных элементов, которые продолжают существовать только в силу своей привычности. Я считаю, что Камстра затрагивает здесь тот тип религиозного или духовного опыта, знакомого многим в современном мире, особенно на Западе в отношении христианства, но, возможно, также и на Востоке — в частности, в японском буддизме. Как сам Камстра отмечает (с досадной неуместной теологической аллюзией): «Примеров этого внутреннего синкретизма в наше время великое множество»[10].
Однако именно здесь, как мне кажется, кроется основная ошибка в аргументации Камстра. Он пишет: «После всего сказанного нами, синкретизм, следовательно, также является результатом отчуждения в существующей религии. Это отчуждение может возникнуть в результате всевозможных структурных изменений. Поэтому критерием синкретизма, следовательно, является отчуждение: нечто, что либо приходит как чуждое извне, либо отчуждается изнутри — независимо от того, что это»[11]. Я бы оспорил мнение о том, что отчуждение является «критерием» для синкретизма любого рода. Камстра использует слово «отчуждение» для того, чтобы характеризовать внутренний синкретизм, но совершенно не показывает, что оно подходит для описания синкретизма внешнего, который он просто добавляет к первому. Более того, хотя идея внутреннего синкретизма кажется мне увлекательной, она искажает общее представление о синкретизме по двум причинам. Во-первых, слово «отчуждение» само по себе неудовлетворительно, потому что слишком сильно связано с пророческими религиями. Оно предполагает, что мы отдалились от того, к чему должны стремиться, блуждаем вдали от своего истинного дома, изгнаны из Эдемского сада и т. д. Во-вторых, Камстра в этот момент слишком увлечен идеей «внутреннего» измерения религии, видя в ней лишь процесс упадка, растворения изнутри и нападения извне, игнорируя тот факт, что многие религии стремятся развиваться и выходить за свои пределы. Поэтому он действительно видит во внешнем синкретизме угрозу для существующей системы. Но почему синкретизм «внешний»? Почему не «синкретизм вовне»? Если мы говорим о синкретизме как о чем-то, что может быть «в сторону от себя», то нельзя сказать, что отчуждение — главный критерий для его понимания. Можно даже сказать, что анализ Камстра здесь, хотя и не является теологически обусловленным, каким он представил работу Крамера, но тем не менее духовно обусловлен. Это, с одной стороны, приводит к некоторым ценным открытиям, но, с другой стороны, искажает истинную природу синкретизма.
Прежде чем попытаться понять природу синкретизма с другой стороны, стоит отметить один из побочных результатов подхода Камстра. Благодаря его акценту на «внутреннем» синкретизме становится возможным распознать параллельную герменевтическую деятельность в совершенно различных традициях. В любой религии, рассматриваемой в динамике, синкретизмы можно увидеть как процесс их разоблачения и разрушения, так и процесс их нового формирования. Камстра говорит, что в этом смысле каждый теолог и каждый богословский факультет находится в пограничной зоне. Однако методологически более значимой является, пожалуй, та граница, к которой ведет сравнительная основа этих замечаний: это не граница теологии с миром, а граница между феноменологией и теологией. Представляется, что если теология, буддология и другие эквиваленты, рассматриваемые как непрерывная деятельность, способствующая динамике соответствующих религий, действительно могут быть изучены параллельно или сравнительно, то это открывает путь к более точным попыткам определить, как они функционируют. Это, в свою очередь, приведет к возможности экспертного понимания принципов и переменных, задействованных в этих процессах. Так богословы (и их эквиваленты) больше не будут работать, полагаясь лишь на интуитивное чувство напряжений, стрессов и возможностей в своей традиции, иногда создавая новый эффективный синкретизм, но чаще — нет. Напротив, они будут опираться на научное понимание природы динамики религии, и их деятельность, хотя и останется творческой, по сравнению с некоторыми видами деятельности может рассматриваться и как технологическая. Строительство священных мостов или помощь людям в их распознавании, когда они возникают по инициативе божеств (поскольку в феноменологии нельзя заранее предполагать наличие божественной инициативы), станет аналогичным строительству обычных мостов (за исключением оставления открытым вопроса о божественной инициативе). Сравнительное и феноменологическое исследование динамики религии, с особым упором на герменевтическую деятельность отдельных личностей, действующих с разной степенью самосознания, должно стать частью базового набора знаний любого теолога или буддолога. Действительно, в той мере, в какой технологическое ноу-хау указывает на жизнеспособность различных вариантов, феноменология религии начала бы оказывать давление на границы с теологией, что не обязательно приведет к негативным последствиям. Однако это не то место, где следует начинать развитие такой сравнительной науки о герменевтике[12]. На данный момент необходимо вернуться к конкретной проблеме синкретизма.
Как я уже говорил выше, чтобы понять природу синкретизма, необходимо вернуться к теологии и её аналогам раньше, чем это делает Камстра. Заметим, однако, что мы не обращаемся к теологии скрытно. Мы также не должны поддаваться влиянию одной религиозной ситуации. Необходимо подходить к теологии и ее эквивалентам сравнительно и, следовательно, феноменологически (поскольку нельзя быть приверженцем всех эквивалентов сразу), чтобы приблизиться к пониманию значений синкретизма. Смысл, если он есть, может быть найден только через значения. В этом смысле теология и её аналоги оказывают давление на феноменологию. Действительно, если некоторые эквиваленты считаются особенно полезными для прояснения смысла синкретизма, давление этих эквивалентов будет особенно сильным, и необходимо следить за тем, чтобы предпосылки какой-либо религиозной традиции не искажали наш взгляд, даже если это не наша собственная религиозная традиция. Хотя Камстра весьма заинтересован значениями синкретических ситуаций, его определение синкретизма, приведенное ранее, не содержит никаких упоминаний о значениях — ни прямых, ни косвенных. Это можно исправить, но сделать это нужно таким образом, чтобы ни одна религия не претендовала на монополию в объяснении. Я надеюсь показать, что на смыслы можно ссылаться косвенным и нейтральным образом, так, чтобы общая теория синкретизма вновь обращалась к конкретным случаям для своего уточнения.
Ещё одна любопытная черта определения синкретизма у Камстра заключается в том, что оно совершенно не упоминает одну из его главных проблем. Он снова и снова подчёркивает важность динамики религии, но это, по-видимому, никак не повлияло на формулировку его определения. Это второй момент, которому будет уделено внимание ниже.
Основой для дальнейших размышлений должна стать идея сосуществования элементов, чуждых друг другу. В качестве наглядного примера синкретизма я хотел бы упомянуть отношения между буддизмом и синтоизмом, особенно в контексте теории хондзи-суйдзяку (honji-suijaku). Эти отношения упоминались в различных публикациях и недавно были подробно исследованы Алисией Мацунага[13]. Интересно, что Мацунага прослеживает лежащие в основе этой теории буддийские идеи вплоть до китайского буддийского различия между пэнь и ци, а затем до индийского буддийского различия между самврити и парамртха сатья, о котором говорилось ранее. Можно согласиться, что рассматриваемые отношения являются очевидным примером синкретизма, поскольку они явно включают сосуществование чужеродных элементов в едином религиозном контексте.
Теперь мы должны подойти к вопросу значений. Для буддистов смысл заключался в том, что в облике местного божества (ками) скрыто присутствует существо Бодхисаттвы или Будды. Так, ками Омия считался проявлением Шакьямуни, а ками Хатиман иногда рассматривался как проявление Амиды и т. д. Таким образом, существующие очаги религиозного поклонения были втянуты в синкретическое поле и интерпретировались с точки зрения буддийского смысла. С точки зрения синтоизма движение к синкретизму, возможно, сначала было актом самозащиты, поскольку альтернативой адаптации могло стать полное исчезновение синтоистских смыслов[14]. Как бы то ни было, несомненно, что таким образом синтоистские значения смогли сохраниться, и со временем возникла синтоистская реакция, известная как хан-хондзисуйдзяку — то есть хондзи-суйдзяку наоборот — в соответствии с которой буддийские значения рассматривались как лишь поверхностные проявления более глубоких синтоистских ками. Суть заключается в том, что рассматриваемые элементы становились двусмысленными. Они могли нести два различных значения в зависимости от точек зрения людей, взаимодействующих с ними. Эти значения неоднократно становились объектом споров, и примечательно, что синтоизм сохранил свою устойчивость, и его ками не были полностью ассимилированы. Синкретическое напряжение продолжало ощущаться до тех пор, пока со стороны синтоизма не была предпринята попытка восстановить свои позиции. Важно не допустить, чтобы одно из двух возможных значений символа, используемого в рамках хондзи-суйдзяку, возобладало над феноменологическим подходом к синкретизму. Конечно, важны именно значения, но мы можем нейтрально оценить их важность, признав двусмысленность ситуации.
Не стоит думать, что подобная связь между буддизмом и Синтоизмом наблюдается только в тех случаях, когда можно применить теорию хондзи-суйдзяку. Рассмотрим, например, историю о посещении монахом Гэдацу великого святилища Исэ, рассказанную в «Тайхэйки»: «Однажды этот святой человек пришел в великое святилище Исэ, чтобы поклониться во Внешнем и Внутреннем храмах и втайне рассказать о прелестях полного следования учению буддизма. Эти храмы не похожи на другие, ибо их крыши прямы, и у них нет загнутых концов. Поэтому Гэдацу казалось, что они подобным “прямому пути, отвергающему извилистое”. А глядя, как древние сосны склоняют свои ветви, а старые деревья распускают листья, он уподобил их бодхисаттвам, спустившимся с небес, чтобы спасти живых существ здесь, внизу. И хотя имена Трех Сокровищ буддизма здесь не произносятся, думал он, плача, всё же и этим путем люди могут достичь спасения»[15].
Или рассмотрим следующее заклинание, использовавшееся ямабуси для изгнания злого влияния бога Кондзина над определенными частями компаса:
«Из-за невежества три мира — это тюрьма,
Из-за просветления десять направлений свободны.
В истине нет ни востока, ни запада,
Где же тогда юг и север?»[16]
Это заклинание явно действует на двух совершенно разных уровнях или в двух совершенно разных смысловых сферах. Более того, эти две сферы смысла являются взаимоисключающими. Если кто-то действительно верит, что экзорцизм необходим, то он явно еще не достиг той точки осознания природы явлений, к которой стремится буддийская философия. Тем не менее, буддизм использует заклинание чтобы развеять страх. С другой стороны, если принять буддийский анализ, заклинание становится избыточным. И все же они сосуществуют в единой религиозной схеме, даже если двусмысленность проявляет признаки непереносимости.
Анализ, представленный выше, не ограничивается ситуацией буддизма и синтоизма. Транспозиции, упомянутые ван дер Леувом и Камстра, также демонстрируют этот двусмысленный характер. Они касаются элементов целостного религиозного паттерна, вокруг которых вращаются два или более набора значений. Более того, понятие двусмысленности не ограничивает нас рамками того, что Камстра называет «внешним синкретизмом», что характерно для рассмотренных нами случаев. Оно столь же важно и столь же нейтрально по отношению к конкретным смыслам (в отличие от нагруженного слова «отчуждение») в контексте «внутреннего синкретизма», где круги смыслов, вращающиеся вокруг конкретных элементов традиции, иногда начинают двигаться и смещаться, как песок под ногами, делая сами эти элементы двусмысленными.
Принятие двусмысленности в качестве основной характеристики синкретизма согласуется также с мнением Камстра о том, что она вытекает из самой природы человека в том смысле, что каждый человек — ограниченное существо, неспособное постичь откровение божественного или абсолютную истину иначе, чем через преломление этих понятий в рамках своей собственной ситуации. Можно сказать, что каждый составляющий элемент в данной религиозной системе неоднозначен, поскольку имеет значение одновременно и в общей ситуации человека, для которого он значим, и в символическом контексте, который несет в себе откровение соответствующей религии. Однако, хотя природа синкретизма явно коренится в природе религии в целом, а природа религии — в человеческой природе, я предпочел бы говорить более конкретно о двусмысленности как ключевом моменте синкретизма, то есть, в связи с отношениями между элементами, изначально чуждыми друг другу и (если принять теорию Камстра о внутреннем синкретизме) элементами, становящимися чуждыми друг другу в рамках религиозных ситуаций.
Если двусмысленность можно считать ключевой характеристикой синкретизма любого рода, то сейчас необходимо подчеркнуть, что понимать ее следует динамически. Синкретизм, как сосуществование элементов различного происхождения, неоднозначно взаимодействующих друг с другом, является естественным подвижным аспектом крупных религиозных традиций, таких как буддизм, синтоизм, христианство, и, смею предположить, всех религиозных традиций. Это часть динамики религии, которая развивается в процессе постоянной адаптации этих традиций к новым культурным контекстам — будь то географически или во времени, при этом их более или менее искушенные приверженцы более или менее осознают происходящее. Но поскольку традиции находятся в постоянном движении, а значения постоянно переосмысляются, любой конкретный случай синкретизма неизбежно носит временный характер. Конфликт значений требует какого-то разрешения, и даже если оно не наступает немедленно, его необходимость остается встроенной в саму природу отношений.
На практике, как и в логике, возможны три варианта разрешения, не считая отсрочки любого решения. Первый — это расширение одного значения до такой степени, что другое фактически устраняется; это можно назвать ассимиляцией. Второй — слияние различных элементов таким образом, что при достижении единой целостной модели смыслов, она становится настолько отличающейся от всех ранее существовавших, что можно говорить о появлении новой религии. Третий — разрыв двух смыслов, что можно назвать распадом.
Эти три формы разрешения применимы как к внутреннему, так и к внешнему синкретизму; хотя обычно внешний синкретизм, вероятно, заставляет нас чаще думать об ассимиляции существующей религиозной модели, в то время как внутренний синкретизм заставляет нас чаще думать о растворении существующей религиозной модели. Было бы интересно проанализировать возникновение новой религии с точки зрения ее зависимости от влияния внутреннего и внешнего синкретизма предшествующих религиозных традиций (Камстра кратко упоминает некоторые новые религии в контексте последнего.)
Следует также отметить, что по этим вопросам существует определенная напряженность между отдельными людьми и группами. Неоднозначная синкретическая ситуация может быть разрешена в пользу одного из значений для отдельного человека или даже ряда людей, несмотря на то что сам синкретизм может сохраняться еще долгое время как более широкое культурное явление, предлагающее свои различные возможности для других людей. Именно поэтому синкретические ситуации могут сохраняться долго и даже бесконечно, хотя, как уже говорилось выше, они по своей сути временны. Было бы совершенно неправильно называть их постоянными. Назвать их временными — значит указать на то, что они представляют собой ситуации напряжения (что бы ни говорили их участники о гармонии, терпимости и т.д.!) и что их следует понимать исключительно в контексте динамики религии.
Подчеркивание напряженности, как я это сделал, не должно восприниматься как заключение того, что синкретизм совершенно бессвязен. Синкретическая ситуация целостна, поскольку различные значения остаются согласованными для различных вовлеченных и взаимодействующих с ними людей. Для феноменолога религии синкретизм представляет собой последовательность событий в истории религии, которые имеют узнаваемую согласованную структуру.
Наконец, я соглашусь с Камстра в том, что элементы, вовлеченные в синкретическую религиозную ситуацию, необязательно должны быть исключительно религиозного происхождения. Они могут включать в себя политические, философские и другие светские элементы самых разных видов.
По вышеуказанным причинам я бы определил синкретизм как временное двусмысленное сосуществование элементов из различных религиозных и иных контекстов в рамках целостной религиозной модели.
Pye M. Syncretism and ambiguity // Numen. – 1971. – Т. 18. – №. Fasc. 2. – С. 83–93.
[1] Kamstra, J. H., Synkretisme op de Grens tussen Theologie en Godsdienstfenomenologie, Leiden 1970, E. J. Brill. C.f. a short notice of this same work by the present writer in Religion: A Journal of Religion and Religions, Vol. I Part I, Spring I97I.
[2] Kamstra, J. H., Encounter or Syncretism; the Initial Growth of Japanese Buddhism, Leiden 1967, E. J. Brill
[3] Kraemer, H., De Wortelen van het Syncretisme, ‘s-Gravenhage 1937
[4] Widengren, Geo, Religionsphlinomenologie, Berlin 1969
[5] Kamstra, Synkretisme, стр. 10
[6] Там же, стр. 23.
[7] Там же, стр. 23 и далее.
[8] ) Maeda, GorS, ‘Nihon no KirisutokyS’, Shis3, April 1962, pp. 93 ff
[9] Pye, E. M., ‘The Transplantation of Religions’, Numen XVI.3, Dec. 1969, pp. 234 ff. G. Van Der Leeuw, Religions in Essence and Manifestation, London 1938, George Allen and Unwin Ltd., Chapters 93 and 94.
[10] ) Kamstra, указ. соч, стр. 27.
[11] Там же, стр.27.
[12] Такой сравнительный подход к герменевтике действительно нуждается в гораздо более широкой основе, чем та, которую дает только изучение синкретизма. Он также должен учитывать, по крайней мере, то, как религиозные традиции подтверждают себя в невыносимо двусмысленных ситуациях (например, моя статья, упомянутая выше), и также характер критериев, применяемых в различных религиях при определении или переопределении «сущности» (hridaya) их соответствующих традиций. Это, конечно, поднимает множество теологических проблем и их эквивалентов!
[13] Matsunaga, Alicia, The Buddhist Philosophy of Assimilation. The Historical Development of the Honji-Suijaku Theory, Tokyo and Rutland Vermont 1969, Sophia University and Charles E. Tuttle Co.
[14] Eliot, Sir George, Japanese Buddhism, London 1959, Routledge and Kegan Paul, p. 243.
[15] McCullough, Helen, The Taiheiki, A Chronicle of Medieval Japan, New York 1959, Columbia University Press, p. 368.
[16] Renondeau, G., Le Shugend: Histoire, Doctrine et Rites des Anachorhtes dits Yamabushi (Cahiers de la Socidtd Asiatique, 8), Paris 1964, Imprimerie Nationale, p. 14o