из книги Яна Бреммера «Греческая религия и культура, Библия и Древний Ближний Восток»
Это развитие не было учтено в двух последних объяснениях семантического развития от Magus к magician. Согласно Питеру Кингсли, маги (Magi) всегда были магами (magicians) в глазах греков, поскольку они управляли погодой и умели возвращаться из мертвых[1]. Однако попытки управлять погодой были совершенно нормальным явлением в греческой религии[2], а магические возвращения из мертвых не засвидетельствованы до римских времен[3].
Фриц Граф, напротив, искал объяснение в тайлоровских терминах. В своей книге «Первобытная культура» Эдуард Тайлор (1832–1917), один из основоположников социальной антропологии и истории религии, отмечает, что многие культуры называют своих соседей «магами» (magician), как, например, южные скандинавы называли лапландцев и финнов[4]. Однако, как и Марсель Мосс (1872–1950) в своем классическом исследовании магии, Тайлор также отмечает, что эти соседи обычно менее развиты[5]. Теперь можно не сомневаться, что греки в целом и афиняне в частности разработали риторику, в которой персы были «другими», противники, чей деспотизм, рабство, роскошь и жестокость были полной противоположностью всех достоинств греков[6]. В то же время персы произвели на них большое впечатление, и во многих сферах жизни они старательно копировали их[7]. Поэтому вряд ли можно сказать, что они смотрели на Персию свысока, как когда-то южные скандинавы смотрели на лапландцев и финнов. Хотя элемент «другого» вполне мог сыграть свою роль, я предполагаю, что есть и более конкретная причина, по которой греки стали считать магов (Magi) магами (magicians).
Прежде чем перейти к этой причине, давайте сначала рассмотрим вопрос о том, когда греки впервые стали свидетелями магов (Magi). Согласно (Псевдо?-) Аристотелю (фр. 32), сирийский маг (magus) предсказал Сократу насильственную смерть, но это сообщение столь же недостоверно, как и сообщение Сенеки о том, что маги (Magi) присутствовали в Афинах в момент смерти Платона и принесли ему жертву — история, которая выглядит как выдумка его поздних последователей, которые даже утверждали, что маги (Magi) прибыли в Афины, чтобы учиться у Платона[8].Хотя эти сообщения ненадежны, ионийцы, должно быть, уже имели возможность видеть магов (Magi), которые, вероятно, также сопровождали Ксеркса в 480 г. н. э., в конце шестого века. Поскольку в «Ахарнянах» (91–122: 425 гг. до н. э.) Аристофан пародирует сцену посольства, предполагающую знание персидского посольства его зрителями[9], маги (Magi) могли также периодически появляться во время таких персидских визитов в течение V века[10]. Тот факт, что учения магов (Magi) о богах, душе и демонах становятся все более заметными в течение V века, является еще одним свидетельством тесных контактов греков с их восточными соседями[11].
Но как бы то ни было, мы переходим на более простую почву и обращаем внимание на другое. Вот уже сорок лет назад в Дервени, в нескольких километрах от современных Салоник, греческие археологи обнаружили полностью обугленную верхнюю часть свитка папируса на погребальном костре в гробнице около 300 года до нашей эры. Было найдено более 200 фрагментов, которые вместе составляют более 24 колонок текста. Его содержание оказалось аллегорическим комментарием к орфической теогонии в терминах досократической физики, первоначальный текст которой, должно быть, был написан около 420–400 гг. до н. э[12]. Комментарий составляет самую большую часть сохранившегося папируса (20 колонок), но ему предшествует гораздо более короткое теологическое введение (6 колонок). Эта часть уже была известна, но в 1997 году были опубликованы новые фрагменты, которые, довольно неожиданно, раскрыли деятельность магов (magoi).
В колонке VI мы читаем: «Молитвы и жертвоприношения умиротворяют души, а заклинание (epôi dê) магов (magoi) способно прогнать даймонов, когда они встают на пути. Даймоны, стоящие на пути, — враги душ. Вот почему маги (magoi) совершают жертвоприношение, как если бы они платили штраф (…) И на жертвоприношения они возливают воду и молоко, из которых они также совершают возлияния (…) Посвящаемые совершают предварительные жертвоприношения Эвменидам так же, как и маги (magoi); ибо Эвмениды — это души[13]».
В этом фрагменте есть много интересных аспектов[14], но для нашей цели мы рассмотрим только три из них.
Во-первых, сейчас кажется разумным предположить, что в конце V века странствующие маги (magoi) (будь то персидские или эллинские) присутствовали в греческом мире именно в тот момент, когда мы находим первые упоминания о «магических» (magical) магах (magoi). К сожалению, мы не можем точно сказать, где именно практиковали эти частные маги (magoi), поскольку ничего не известно об авторстве или месте создания оригинального текста. Выдвигалось множество версий, от Стесимброта до Продика, но ни одна из них не является по-настоящему убедительной[15]. Тот факт, что текст написан на ионическом диалекте с вкраплениями аттического, может навести на мысль об определенной связи с Афинами[16], но недавнее исследование диалекта мифографических фрагментов показывает, что в конце V века ионические писатели, которые, возможно, не имели личной связи с Аттикой, уже начали перенимать аттические формы[17]. Во всяком случае, более века спустя афинский историк Филохор действительно читал этот комментарий[18].
Во-вторых, в то время как возлияния молоком засвидетельствованы в Авесте и повторяются в описании каппадокийских магов (Magi) Страбона[19], вода, похоже, полностью отсутствует в зороастрийских возлияниях. Гео Виденгрен сравнивает сосуд с водой в митраистских мистериях, но ни один из его многочисленных примеров не упоминает зороастрийские возлияния водой[20]. Другими словами, автор (или его маги (Magi)) должны были адаптировать свои обряды к обрядам греков, которые действительно возлияли воду[21].
В-третьих, маги (magoi) используют заклинания: используемый термин, epôidê, типичен для заклинаний и как таковой встречается уже у Гомера[22]; он также подходит к частым упоминаниям пения магов (Magi)[23].
Деятельность этих магов (magoi) вполне могла вызвать негативную оценку, в частности, по двум причинам. Во-первых, непонятный авестийский язык наводил на мысль о магических формулах[24] и, возможно, повлиял на изображение Еврипидом «варварских напевов» Ифигении (вышеупомянутых)[25]. Во-вторых, в отличие от греческих жрецов, маги (Magi) обычно шептали свои авестийские и другие ритуальные тексты очень тихим голосом: «Zoroastreos susurros» (зороастрийские шепоты) Пруденция (A poth. 494)[26]. Этот шепот, должно быть, делал деятельность магов (Magi) похожей на «магические» обряды в глазах древних, поскольку бормотание тесно ассоциировалось с магией как у греков, так и у римлян[27]. Помимо того, что они были «другими», есть еще две вполне конкретные причины, по которым греки считали персидских магов (Magi) колдунами. Хотя греки наверняка видели магов (Magi) и раньше, имеющиеся данные убедительно свидетельствуют о том, что знакомство со странствующими магами (Magi) значительно усилилось в последние десятилетия V века, о чем также прямо или косвенно свидетельствует папирус Дервени. Областями, где это происходило, должны были быть Иония и Афины — именно те места, где мы могли бы заподозрить возможное присутствие магов (Magi).
В религии, как, разумеется, и в экономике, недостаточно доказать наличие «предложения», но должен существовать и «спрос» со стороны религиозных «потребителей». К счастью, этот «спрос» хорошо засвидетельствован в Афинах конца IV века, где мы наблюдаем растущее недовольство традиционной религией и повышенный интерес к частным культам[28]. Присутствие частнопрактикующих магов (Magi) прекрасно отражает это развитие.
Это развитие не означало, что с этого момента magos/mageia стало правящим обозначением области магии, колдовства и чародейства. У греков уже были термины goês/goêteia[29], которые оставались популярными наряду с magos/mageia, возможно, даже более популярными, поскольку Демосфен, например, использует goês, а не magos в своей полемике[30]. А поскольку сторонники чистоты языка греческого периода Римской эпохи считали goês «более аттическим», чем magos[31], mageia и однокоренные термины так и не стали действительно популярными в поздней греческой культуре. Римляне не имели таких предрассудков и поэтому использовали magia, magicus и magus/maga гораздо чаще, чем греки[32].Однако статус персидских магов (Magi) всегда оставался положительным фактором в оценке термина magos/magus, как это было и в ранний период современной Европы[33], и поэтому более поздние «маги» (magicians) называли их не goês или pharmakeus, а magos/magus.
Bremmer J. N. Greek religion and culture, the Bible, and the ancient Near East. – Brill, 2008. – Т. 8. P. 235-248
Используемые автором сокращения:
Для античных авторов обычно используются сокращения, приведенные в S. Hornblower и A. Spawforth (eds.), The Oxford Classical Dictionary3 (Oxford, 1996). Комические фрагменты цитируются по PCG, фрагменты Эсхила и Софокла — по изданию Радта, Еврипида — по изданию Каннихта. Другие издания приводятся в указателе, где они идентифицируются по редактору. Все комментарии идентифицируются по имени комментатора. Цитаты из Библии, включая книги Маккавеев, приводятся в соответствии с New Revised Standard Version.
FGrH — F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker (Berlin and Leiden, 1923–)
TGrF — R. Kannicht, S. Radt and B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta, 5 vols. (Göttingen, 1971–2004)
[1]P. Kingsley, “Greeks, Shamans and Magi,” Studia Iranica 23 (1994) 187–98; see also his interesting but usually over-confi dent Ancient Philosophy, Mystery, and Magic (Oxford, 1995) 225f.
[2]P. Stengel, Opferbräuche der Griechen (Leipzig and Berlin, 1910) 146–53; J. Harrison, Themis (Cambridge, 1927) 76–82; W. Fiedler, Studien zum antiken Wetterzauber (Diss. Würzburg, 1930); M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I (Munich, 1967) 116–7; M. Blöcker, “Wetterzauber. Zu einem Glaubenskomplex des frühen Mittelalters,” Francia 9 (1981) 117–31; A. Mastrocinque, “Magia agraria nell’impero cristiano,” Mediterraneo Antico 7 (2004) 795–836; F. Graf, “9. Wetterriten,” in ThesCRA III, 298f.
[3] Lucian, Nec. 6; Ph. Gignoux, Les quatre inscriptions du Mage Kirdir, textes et concordances (Paris, 1991).
[4] C.-H. Tillhagen, “Finnen und Lappen als Zauberkundige in der skan dinavischen Volksüberlieferung,” in Kontakte und Grenzen. Probleme der Volks-, Kultur- und Sozialforschung. Festschrift Für Gerhard Heilfurth zu seinem 60. Geburtstag (Göttingen, 1969) 129–43.
[5] E. Tylor, Primitive Culture, 2 vols (London, 1871), vol. I = The Collected Works of Edward Burnett Tylor III (London, 1994) 102–4; M. Mauss, “Théorie générale de la magie,” L’Année sociologique 7 (1902–03) 1–146 at 26–27 = Mauss, Sociologie et Anthropologie (Paris, 1950) 23 = Mauss, A General theory of Magic, tr. R. Brain (New York, 1972) 31.
[6] Hall, Inventing the Barbarian, 56–100 and passim.
[7] See the splendid overview by M. Miller, Athens and Persia in the fi fth century BC (Cambridge, 1997); W. Gauer, “Die Aegaeis, Hellas und die Barbaren,” Saeculum 49 (1998) 22–60.
[8] Sen. Ep. 58.31, cf. P. Boyancé, Le culte des muses chez les philosophes grecs (Paris, 1972) 255 note 3; L.G. Westerink (ed.), Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy (Amsterdam, 1962) 15: 6.20 –2
[9] C. Chiasson, “Pseudartabas and his eunuchs: Acharnians 91–122,” Class. Philol. 79 (1984) 131–6.
[10] 7 Embassies could make a lasting impressi on, as is well illustrated by the visit of the Byzantine emperor John VIII Palaio logos to the Council of Ferrara of AD 1438, which is often refl ected in contem porary pain tings, cf. Mil ler, Athens and Persia, 90; add C. Ginzburg, Indagine su Piero (Turin, 1994) 35–7, 82–4.
[11] See the rich exposition by Burkert, Babylon, Memphis, Persepolis, 99–124
[12] A. Laks and G. Most (eds.), Studies on the Derveni Papyrus (Oxford, 1997) 56 note 56 (Ch. Kahn: ca. 400 BC) 174 note 32 (W. Burkert: ca. 420 –400 BC); D. Sider, 138, who wonders whether this is not even too early.
[13] See now the offi cial edition by T. Kouremenos et al., The Derveni Papyrus (Florence, 2006), still to be used with the preliminary edition and translation by R. Janko, “The Derveni Papyrus: An Interim Text,” ZPE 141 (2002) 1–62; A. Bernabé, Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta. Poetae Epici Graeci. Pars II. Fasc. 3 (Munich and Leipzig, 2007) 169–269.
[14] K. Tsantsanoglou, “The First Columns of the Derveni Papyrus and Their Religious Signifi cance,” in Laks and Most, Studies, 93–128; A. Henrichs, “Dromena und Legomena. Zum rituellen Selbstverständnis der Griechen,” in F. Graf (ed.), Ansichten griechischer Rituale. Festschrift für Walter Burkert (Stuttgart and Leipzig, 1998) 33–71 at 33–5.
[15] The various suggestions have been listed and refuted by R. Janko, “The Physicist as Hierophant,” ZPE 118 (1997) 61–94, whose own suggestion, Diagoras, is hardly more persuasive.
[16] Janko, “The Physicist,” 62.
[17]R.L. Fowler, Early Greek Mythography I (Oxford, 2000) xliv–xlv
[18]D. Obbink, “A Quotati on of the Derveni Papyrus in Philodemus,” Cronache Ercolanesi 24 (1994) 1–39.
[19]Strabo 15.3.14 with the detailed discussion by De Jong, Traditions of the Magi, 139–42. For Cappadocian Magi note also M.J. Vermaseren, Corpus inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, 2 vols (The Hague, 1956–1960) I.50 no. 19; Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor II.404; SEG 52.1166 (Lydian magoi ).
[20]G. Widengren, Die Religionen Irans (Stuttgart, 1965) 181–4, followed by Henrichs, “Dromena,” 46; for water in the Mithraeic mysteries see also R. Gordon, Image and Value in the Greco-Roman World (Aldershot, 1996) VI.122–4.
[21]F. Graf, “Milch, Honig und Wein. Zum Verständnis der Libation im griechischen Ritual,” in Perennitas. Studi in onore di Angelo Brelich (Rome, 1969) 209–21; A. Henrichs, “The Eumenides and wineless libation in the Derveni papyrus,” in Atti del XVII Congresso Internazionale di Papirologia (Naples, 1984) 255–68.
[22]G. Lanata, Medicina magica e religione popolare in Grecia fi no all’età di Ippocrate (Rome, 1967) 46–51; Boyancé, Le culte, 33–59; W.D. Furley, “Besprechung und Behandlung. Zur Form und Funktion von EPÔI DAI in der griechischen Zaubermedizin,” in G.W. Most et al. (eds.), Philanthropia kai Eusebeia. Festschrift für Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag (Göttingen, 1993) 80 –104; M.L. West, Indo-European Poetry and Myth (Oxford, 2007) 327.
[23]Hdt. 7.191; Xen. Cyr. 8.1.23; Curt. Ruf. 3.3.9, 5.1.22; Catullus 90.5; Strabo 15.3.14; Dio Chrys. 36.39, 42; Paus. 5.27.5. For an excellent discussion see De Jong, Tradi tions of the Magi, 362–4.
[24] Это произносимые, но непонятные слова, которые встречаются в заклинаниях классической античности – Прим. пер.
[25]On the voces magicae see now W.M. Brashear, “The Greek Magical Papyri: an Introduction and Survey; Annota ted Bibliography (1928–1994),” ANRW II.18.5 (1995) 3380 –3684 at 3429–38; H.S. Versnel, “The Poetics of the Magical Charm: An Essay on the Power of Words,” in P. Mirecki and M. Meyer (eds.), Magic and Ritual in the Ancient World (Leiden, 2002) 105–58.
[26]As is frequently attested, cf. J. Bidez and F. Cumont, Les mages helléni és, 2 vols (Paris, 1938) II, 112–3, 245, 285–6; Widen gren, Die Religionen Irans, 249–50; J.C. Greenfi eld, “rtyn mgws,” in S. Hoenig and L. Stitskin (eds.), Joshua Finkel Festschrift (New York, 1974) 63–9.
[27] Admittedly, our fi rst Greek examples are only Hellenistic, but they are so widespread and persistent, that it seems hyper-critical not to assume the same for classical times, cf. Theocr. 2.11, 62: Orpheus, Lith. 320; Lucian, Nec. 7; Ach. Tat. 2.7; Heliod. 6.14.4; L. Soverini, “Hermes, Afrodite e il susurro nella Grecia antica,” in S. Alessandri (ed.), Historie. Studi Giuseppe Nenci (Galabina, 1994) 183–210; L. Moscadi, “ ‘Murmur’ nella terminologia magica,” SIFC 48 (1976) 254–62; E. Valette-Cagnac, La lecture à Rome (s.l., 1997) 42–7; P.W. van der Horst, Hellenism-Judaism-Christianity (Leuven, 1998) 300 –02; D.K. van Mal-Maeder, Apuleius Madaurensis, Metamorphoses: Livre II (Groningen, 2001) 60.
[28] J.N. Bremmer, Greek Religion (Oxford, 1999) 84–97.
[29] G. Delling, “goês,” in Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament I (1933) 737–8; M. Smith, Jesus the Magician (London, 1978) 69–70; S.I. Johnston, Restless Dead (Berkeley, Los Angeles, London, 1999) 102–23; W. Burkert, Kleine Schriften III (Göttingen, 2006) 173–90.
[30] Dem. 18.276, 19.102, 109 and 29.32.
[31] Phrynichus 56.8 de Borries.
[32]F.M. Simón, “La emergencia de la magia como sistema de alteridad en la Roma del siglo I d. C.,” MHNH 1 (2001) 105–32; L. Baldini Moscadi, Magica musa: la magia dei poeti latini, fi gure e funzioni (Bologna, 2005).
[33]S. Clark, Thinking with Demons: the ideas of witchcraft in early modern Europe (Oxford, 1997) 215–6, 232, 247.