Питер Л. Бергер – профессор, директор Института изучения экономической культуры Бостонского университета. Среди написанных им книг – «Далекая слава: Поиски веры в эпоху легковерия» (1992) и «Искупительный смех» (1997). Предлагаемое эссе адаптировано с разрешения автора оригинальной статьи, которая появилась в журнале National Interest (№46, Зима 1996/97; Вашингтон, округ Колумбия).
Berger, Peter L. «The Desecularization of the World: A Global Overview» in The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, D.C. : Ethics and Public Policy Center ; Grand Rapids, Mich. : W.B. Eerdmans Pub. Co., 1999. (pp. 1-18)
Несколько лет назад мне на стол лег первый том так называемого «Проекта Фундаментализма»[1]. Этот проект был очень щедро профинансирован Фондом Макартура и возглавлялся Мартином Марти, выдающимся историком церкви, профессором Чикагского университета. В исследовании приняли участие несколько весьма авторитетных ученых; были опубликованы результаты в целом отличного качества. Однако, глядя на первый том, я пришел к «озарению». Книга была очень большой и лежала у меня на столе как «книжное оружие», способное нанести серьезный ущерб, поэтому я спросил себя: по какой причине Фонд Макартура выложил несколько миллионов долларов на поддержку международного исследования религиозных фундаменталистов?
На ум пришли два возможных ответа. Первый был очевидным и не очень интересным. Фонд Макартура — очень «прогрессивная» организация, которая понимает, что фундаменталисты «антипрогрессивны». В таком случае проект предназначался для того, чтобы лучше узнать своих врагов. Но возможен и более интересный ответ. «Фундаментализм» считается странным и трудным для понимания явлением, а цель проекта состояла в том, чтобы углубиться в этот чуждый мир и сделать его более понятным. Но кому? Кто находит этот мир странным? Что ж, ответ на этот вопрос был прост: это люди, с которыми обычно разговаривают официальные лица Фонда Макартура – такие, как профессора элитных американских университетов. И тут меня озарило! Озабоченность, которая, должно быть, привела к данному проекту, была основана на «перевернутом» восприятии мира, согласно которому «фундаментализм» (термин, которым, в конечном счете, часто определяется любое «пассионарное» религиозное движение) является необычной и труднообъяснимой вещью. Но трезвый взгляд на историю или на современный мир зачастую показывает, что необычным является не само явление, а знание о нем. Трудным для понимания явлением оказываются не сами иранские муллы, а трактующие их взгляды американские университетские профессора. Попытка объяснения этого, возможно, и стоит многомиллионного проекта!
Ошибки теории секуляризации
По моему мнению, предположение о том, что мы живем в секуляризованном мире, ложно. Сегодняшний мир, за некоторыми исключениями, к которым я сейчас вернусь, так же «яростно» религиозен, как и когда-либо, а в некоторых местах даже более, чем когда-либо. Это означает, что весь массив исторической и социологической литературы, в общих чертах обозначенный как «теория секуляризации», по существу ошибочен. В своих ранних работах я тоже внес вклад в такого рода литературу. Я был в хорошей компании: большинство социологов религии придерживались схожих с моими взглядов, и у нас были веские на это причины. Некоторые из работ, которые мы написали, все еще актуальны. (Как я люблю говорить своим студентам, одно из преимуществ того, чтобы быть социологом, а не, скажем, философом или теологом, заключается в том, что вы можете получать столько же удовольствия в том случае, когда ваши теории опровергаются, сколько и тогда, когда они подтверждаются!)
Хотя термин «теория секуляризации» относится к работам 1950-х и 1960-х годов, ключевая идея теории в действительности восходит к эпохе Просвещения. Эта идея проста: модернизация неизбежно ведет к упадку религии – как в обществе в целом, так и в сознании отдельных людей. И именно эта ключевая идея оказалась ложной. Безусловно, модернизация имела некоторые секуляризирующие последствия, где-то более значительные, где-то менее. Однако процессы модернизации спровоцировали также и мощные контр-секуляризационные движения. Кроме того, секуляризация на уровне общества в целом не обязательно связана с секуляризацией на уровне индивидуального сознания. Некоторые религиозные институты утратили власть и влияние во многих обществах, но как старые, так и новые религиозные верования и практики, тем не менее, продолжали существовать в жизни отдельных людей, иногда принимая новые институциональные формы, а иногда даже приводя к большим взрывам религиозного рвения. И наоборот, религиозные институты могут играть весьма значительную социальную или политическую роль, даже если верующих людей, исповедующих данную религию очень мало. Таким образом, отношения между религией и современностью можно назвать, как минимум, довольно сложными.
Утверждение о том, что модернизм неизбежно ведет к упадку религии, в принципе идеологически нейтрально. То есть данный тезис может быть подтвержден как людьми, считающими это положительным явлением, так и людьми, которые думают, что это очень плохо. Большинство мыслителей эпохи Просвещения и наиболее «прогрессивно» мыслящие люди последующих времен склонялись к идее, что секуляризация — это хорошо, как минимум в той мере, в какой она устраняет религиозные явления, которые характеризуются как «отсталые», «суеверные» или «реакционные» (религиозный «остаток», очищенный от этих негативных характеристик, все еще может считаться приемлемым). Но религиозные люди, в том числе с традиционными или ортодоксальными убеждениями, также подтвердили связь модернизма и секуляризации и горько оплакивали ее. Некоторые даже определили модернизм как врага, с которым, по возможности, нужно бороться. Другие, напротив, рассматривали модернизм как некое непобедимое мировоззрение, к которому должны адаптироваться религиозные верования и практики. Иными словами, отвержение и адаптация — это две стратегии, открытые для религиозных общин в мире, который считается секуляризованным. Как всегда бывает в том случае, когда стратегии основываются на ошибочном представлении о реальности, оба указанных выше пути реагирования на модернизацию дали весьма сомнительные результаты.
Теоретически, конечно, можно отвергнуть любые современные идеи и ценности, но при этом сделать так, чтобы этот отказ прижился в жизни людей, гораздо труднее. Для этого требуется один из двух подходов. Первый — это религиозная революция: единицы пытаются захватить общество в целом и сделать свою контрмодернистскую религию обязательной для всех; это трудно реализуемое предприятие для большинства современных стран. (Франко пытался осуществить это в Испании и потерпел неудачу; муллы все еще занимаются этим в Иране и в некоторых других регионах). И это действительно связано с модернизацией, которая порождает крайненеоднородные сообщества и стимулирует качественный скачок в межкультурной коммуникации. Эти два фактора благоприятствуют плюрализму и не благоприятствуют установлению (или восстановлению) религиозных монополий. Другой возможный способ заставить людей отказаться от современных идей и ценностей в своей жизни — создание религиозных субкультур, предназначенных для защиты их адептов от влияния окружающего общества. Это в чем-то более многообещающее предприятие, чем религиозная революция, однако тоже может столкнуться со своими трудностями. Современная культура — очень мощная сила, и для поддержания анклавов с герметичной системой обороны требуются огромные усилия. Спросите об этом амишей в восточной Пенсильвании или хасидского раввина в районе Уильямсбурга в Бруклине.
Интересен тот факт, что теория секуляризации была также опровергнута результатами адаптационных стратегий религиозных институтов. Если бы мы действительно жили в почти полностью секуляризованном мире, можно было бы ожидать, что религиозные институты выживут в той степени, в которой им удастся приспособиться к секуляризации. Это было вполне ожидаемо от адаптационных стратегий. На самом деле получилось так, что в целом религиозные общины выжили и даже процветали до такой степени, что они и не пытались приспособиться к предполагаемым требованиям секуляризованного мира. Проще говоря, эксперименты с секуляризованной религией в целом провалились; религиозные движения с верованиями и практиками, пропитанными консервативной верой в сверхъестественное (явление, совершенно недопустимое на уважающих себя факультетских вечеринках) добились большого успеха.
Католическая церковь против модернизма
Борьба с модернизмом в Римско-католической церкви прекрасно иллюстрирует трудности различных стратегий. На волне Просвещения и вдохновленных им многочисленных революций первоначальным ответом Церкви было воинственное, а затем «вызывающее» неприятие модернизма. Возможно, самый значимый момент этого неповиновения пришелся на 1870-й год, когда Первый Ватиканский собор торжественно провозгласил непогрешимость Папы и непорочное зачатие Марии, буквально перед лицом Просвещения, готового оккупировать Рим руками армии Виктора Эммануила I. (Презрение было обоюдным. Если вы когда-либо посещали римский памятник берсальерам, элитным армейским подразделениям, которые оккупировали Вечный Город во имя итальянского Рисорджименто[2], вы, возможно, заметили расположение героической фигуры в форме берсальеров, которая установлена таким образом, что ее заднее место обращено точно в сторону Ватикана.)
Второй Ватиканский собор, почти сто лет спустя, значительно изменил подобную «отвергающую» позицию, руководствуясь понятием аджорнаменто[3] и приведя Церковь в «соответствие» с современным миром. (Я помню, как спросил протестантского богослова, что, по его мнению, произойдет на Соборе — это было еще до созыва; он ответил, что не знает, но уверен, что они не будут читать протокол последнего заседания!) Второй Ватиканский собор должен был «открыть окна», особенно окна католической субкультуры, которые были созданы, когда стало ясно, что общество в целом не может быть отвоевано. В Соединенных Штатах эта католическая субкультура была довольно представительной вплоть до совсем недавнего прошлого. Проблема с открытием окон заключается в том, что вы не можете контролировать то, что через них входит, и многое из того, что вошло (а это, по сути, весь бурный мир современной культуры), немало тревожит Церковь. При нынешнем понтификате Церковь проводит тонкую грань между отказом и адаптацией, что ведет к неоднозначным результатам в разных странах.
Здесь важно отметить, что все приведенные мною наблюдения предназначены для того, чтобы быть непредвзятым. Я пытаюсь объективно взглянуть на текущую религиозную ситуацию. На время этого занятия я отложил в сторону свои собственные религиозные убеждения. Как социолог религии, я допускаю, что Риму пришлось немного обуздать как своё учение, так и практику – в связи с внутренними волнениями, последовавшими за Вторым Ватиканом. Однако это ни в коей мере не подразумевает моего богословского согласия с тем, что происходило в Римско-католической церкви при нынешнем понтификате. Несомненно, что если бы я был католиком, то имел бы серьезные опасения по поводу этих событий. Но я либеральный протестант (прилагательное относится к моей религиозной позиции, а не к моим политическим убеждениям), и у меня нет непосредственной экзистенциальной заинтересованности в том, что происходит в римской общине. Я говорю здесь как социолог, и в этом качестве я могу претендовать на определенную компетентность, богословских же полномочий у меня нет.
Глобальная религиозная обстановка
На международной религиозной арене почти повсеместно набирают силу консервативные, ортодоксальные или традиционалистские движения. Это именно те движения, которые, по мнению прогрессивных интеллектуалов, отвергли аджорнаменто и модернизм. И наоборот, религиозные институты и движения, приложившие огромные усилия для того, чтобы соответствовать современным реалиям, почти повсеместно находятся в упадке. В Соединенных Штатах это стало широко обсуждаемым фактом: яркий пример – упадок так называемого традиционного протестантизма и сопутствующий ему рост евангелизма, и Соединенные Штаты в этом отнюдь не уникальны.
Речь не только о Протестантизме. Консервативная направленность в Римско-католической церкви при Иоанне Павле II принесла свои плоды как в количестве новообращенных, так и в возрождении энтузиазма среди потомственных католиков, особенно в не западных странах. После распада Советского Союза произошло заметное возрождение Православной Церкви в России. Как в Израиле, так и в еврейских диаспорах быстрее других растут ортодоксальные группы. Не менее энергичный подъем консервативной религиозности произошел и во всех других крупных религиозных течениях: исламе, индуизме, буддизме, а также в сравнительно небольших течениях, (таких как, например, синтоизм в Японии и сикхизм в Индии. Обозначенные религиозные процессы сильно различаются по своим социальным и политическим последствиям; объединяет их религиозное воодушевление. Следовательно, все вместе они являют собой массовое опровержение идеи о том, что модернизация и секуляризация являются родственными явлениями. По крайней мере, названные перемены свидетельствуют о том, что контр-секуляризация является не менее значительным явлением в современном мире, чем секуляризация.
Как в средствах массовой информации, так и в научных публикациях рассматриваемые движения часто относят к категории «фундаментализма». Это не самый удачный термин – не только потому, что он несет в себе уничижительный оттенок, но и потому, что указанный термин восходит к истории американского протестантизма, где он содержит конкретную отсылку, которая некорректно проецируется на другие религиозные традиции. Тем не менее этот термин может быть полезен — при попытках объяснения вышеупомянутых явлений. Он предполагает сочетание нескольких факторов: большого религиозного пыла, пренебрежения тем, что другими определено как «дух времени», и возвращения к традиционным источникам религиозного авторитета. Это действительно общие, кросс-культурные черты. И они реально отражают присутствие секуляризирующих сил, поскольку их следует понимать как сопротивление этим силам. (В таком контексте можно сказать, что кое-что из старой теории секуляризации в некотором роде сохраняет свои позиции, пускай и несколько сомнительным путем.) Я бы сказал, что это взаимодействие секуляризирующих и контр-секуляризирующих сил является одной из самых важных тем для социологических исследований современной религии, однако слишком обширной темой для рассмотрения ее в рамках данной статьи. Я могу только намекнуть: модернизм по вполне понятным причинам подрывает все старые убеждения; в то же время неопределенность для многих невыносима, поэтому на любое движение (не только религиозное), обещающее дать или вернуть определенность, сразу возникает спрос.
Различия между преуспевающими движениями
Рассмотренные выше общие черты, конечно, важны, однако анализ социальных и политических последствий различных религиозных всплесков должен также в полной мере учитывать и их различия. Это станет очевидным, если взглянуть на два, возможно, самых динамичных религиозных подъема в современном мире, исламский и евангелический. Кстати, подобное сравнение подчеркивает недостатки применения термина «фундаментализм» по отношению к этим течениям.
Исламский подъем известен в большей степени вследствие его более очевидных политических последствий. Однако было бы серьезной ошибкой рассматривать его только лишь сквозь политическую призму. Исламский подъем представляет собой грандиозное возрождение подчеркнуто религиозного характера. Он охватывает обширные территории, затрагивая каждую мусульманскую страну – от Северной Африки до Юго-Восточной Азии. Он продолжает набирать новообращенных, особенно в странах Африки к югу от Сахары (где ислам часто находится в прямой конкуренции с христианством). Указанная тенденция более заметна в растущих мусульманских общинах Европы; в значительно меньшей степени – в Северной Америке. Усиление ислама приводит повсюду к возрождению не только исламских верований, но и самобытного исламского образа жизни, который во многих отношениях прямо противоречит современным идеям, таким, как необходимость разделения религии и государства, равноправие мужчин и женщин, весьма лояльные моральные кодексы повседневного поведения и расширение границ религиозной и моральной терпимости. Исламское возрождение отнюдь не ограничивается консервативными или «отсталыми» слоями общества, как все еще любят думать прогрессивные интеллектуалы. Напротив, оно очень сильно в городах с высокой степенью модернизации, а в ряде стран оно особенно заметно среди людей с высшим образованием западного образца, как, например, в Египте и Турции, где многие дочери светских специалистов надевают чадру и другие атрибуты исламской скромности.
Но внутри данного движения есть и большие различия. Даже на Ближнем Востоке, в самом сердце ислама, существуют как религиозные, так и политические различия между суннитскими и шиитскими возрожденческими тенденциями. Под исламским консерватизмом, скажем, в Саудовской Аравии и Иране, подразумеваются разные вещи. По мере удаления от Ближнего Востока различий становится все больше. Например, в самой густонаселенной мусульманской стране в мире — Индонезии – мощное движение возрождения Нудхатул-Улама открыто выступает за демократию и плюрализм, что прямо противоположно общепринятому представлению о мусульманском «фундаментализме». Там, где политические условия позволяют, местами идут оживленные дискуссии об отношении ислама к различным реалиям современности. Эти дискуссии содержат резкие разногласия между людьми, в равной степени приверженными возрожденному исламу. Тем не менее, по причинам, глубоко коренящимся в традиции, вероятно, будет справедливым сказать, что в целом исламу было тяжело примириться с ключевыми современными институтами, такими, как плюрализм, демократия и рыночная экономика.
Евангелический подъем столь же грандиозен по своему масштабу. В географическом плане его охват даже шире. Он привёл к огромному числу новообращенных в Восточной Азии, во всех китайских общинах (включая, несмотря на жестокие преследования, материковый Китай), а также в Южной Корее, на Филиппинах, по всей Южной части Тихого океана, по всей Африке к югу от Сахары (где часто встречается евангелизм, синтезируемый[4] с элементами традиционных африканских религий) и, по-видимому, в некоторых частях бывшей коммунистической Европы. Но самый заметный успех был достигнут в Латинской Америке. В настоящее время считается, что к югу от границы с США проживают от сорока до пятидесяти миллионов евангельских протестантов, подавляющее большинство которых — протестанты в первом поколении. Наиболее многочисленную группу евангельского подъема представляет пятидесятничество, сочетающее в себе библейскую ортодоксальность и строгую мораль с экстатическими практиками и акцентом на духовном исцелении. Именно в Латинской Америке обращение в протестантизм приводит к культурной трансформации, включающей в себя новое отношение к труду и потреблению, новый образовательный идеал и ярко выраженный отказ от традиционного мачизма[5] (женщины играют ключевую роль в евангельских церквях).
Истоки всемирного Евангельского подъема находятся в Соединенных Штатах, откуда впервые вышли миссионеры. При этом необходимо понимать, что практически везде, и особенно в Латинской Америке, новый евангелизм теперь полностью коренной и больше не зависит от поддержки со стороны американских единоверцев. Более того, латиноамериканские евангелисты посылали миссионеров в латиноамериканскую общину в США, где наблюдался сопоставимый всплеск обращений.
Излишне говорить, что религиозное содержание исламского и евангелического возрождений совершенно различно, как и их социальные, и политические последствия (о которых я расскажу позже). Но эти два явления отличаются также в другом очень важном отношении: исламское движение имеет место преимущественно в странах, которые уже являются мусульманскими, или среди мусульманских эмигрантов (как, например, в Европе), в то время как евангелическое движение резко растет по всему миру в странах, где этот тип религии ранее был неизвестен или крайне ограничен.
Исключения из тезиса о десекуляризации
Позвольте мне повториться в отношении того, о чём я сказал выше: сегодняшний мир в значительной мере религиозен, и это что угодно, но не секуляризованный мир, который был предсказан (с оптимизмом или грустью) многими аналитиками современности. Однако из этого положения есть два исключения, одно из которых неочевидное, а другое лежит на поверхности.
Первым очевидным исключением является Европа, а точнее, Европа к западу от той границы, которая раньше называлась «железным занавесом» (события в бывших коммунистических странах всё еще очень мало изучены и неясны). По всей видимости, в Западной Европе, как нигде более, устояла старая теория секуляризации. С ростом модернизации произошло увеличение ключевых показателей секуляризации, как на уровне проявлений вероисповеданий (особенно тех, которые можно было бы назвать традиционными в протестантских или католических терминах), так и, что особенно драматично, на уровне воцерковленности, посещения храмов, соблюдения церковных заповедей в личной жизни (особенно в отношении половой жизни, деторождения и брака), а также набора в духовенство. Эти явления, давно наблюдавшиеся в северных странах континента, после Второй мировой войны быстро охватили и юг. Например, в Италии и Испании наблюдается стремительный упадок церковной религии. Аналогичным путем пошла и Греция, тем самым подорвав утверждение католических консерваторов о том, что в упадке виноват Второй Ватиканский собор. Сейчас существует массовая светская евро-культура, и то, что произошло на юге, можно просто описать (хотя и не объяснить) как вторжение североевропейской секулярной культуры в южноевропейские страны. Нет ничего фантастического в предсказании, что аналогичные события произойдут и в Восточной Европе, в той самой степени, в какой эти страны также будут интегрированы в новую Европу.
Хотя эти факты не оспариваются, ряд недавних работ по социологии религии, особенно во Франции, Великобритании и Скандинавии, поставили под сомнение правомерность применения термина «секуляризация» в отношении описываемых явлений. Совокупность данных указывает на сильные религиозные «пережитки», большинство из которых по своей природе христианские, несмотря на широко распространенное отторжение организованных церквей. Таким образом, более точным определением европейской ситуации была бы не секуляризация, а изменение институционального положения религии. Тем не менее Европа сильно отличается от других частей мира и, конечно, от Соединенных Штатов. Одна из самых интересных загадок в социологии религии заключается в том, почему американцы в значительной степени более религиозны, а также более воцерковлены, чем европейцы.
Другое исключение из тезиса о десекуляризации менее двусмысленно. Существует международная субкультура, представленная людьми с высшим образованием западного типа, особенно в области гуманитарных и социальных наук, которая действительно секуляризована. Эта субкультура является главным «носителем» прогрессивных, «просветительских» убеждений и ценностей. Хотя ее члены относительно немногочисленны на местах, они очень влиятельны, поскольку контролируют институты, которые дают «официальные» определения реальности, в частности системе образования, средствам массовой коммуникации и высшим инстанциям правовой системы. Во всем мире они удивительно похожи: как в настоящий момент, так и на протяжении долгого времени (хотя, как мы видели, есть и перебежчики из этой субкультуры, особенно в мусульманских странах). Опять же, к сожалению, я не могу здесь судить о том, почему люди с таким типом образования должны быть так склонны к секуляризации. Я могу только отметить, что мы имеем дело с глобализованной элитной культурой.
Тем временем в разных странах религиозные всплески носят ярко выраженный популистский характер. Помимо чисто религиозных мотивов это движения протеста и сопротивления светской элите. Указанную особенность с решительностью разделяет так называемая культурная война в Соединенных Штатах. Попутно отмечу, что правдоподобие теории секуляризации во многом обязано этой международной субкультуре. Когда интеллектуалы путешествуют, они обычно пересекаются в интеллектуальных кругах, то есть среди людей, очень похожих на них самих. Они легко могут впасть в заблуждение, что встреченные ими люди отражают общее состояние общества, что, конечно, является большой ошибкой. Представьте себе светского интеллектуала из Западной Европы, общающегося с коллегами в преподавательском клубе Техасского университета. Он может подумать, что вернулся домой. Но затем представьте себе, как он пытается проехать через пробку в воскресенье утром в центре Остина — или, да помогут ему Небеса, включает в машине радио! Происходящее вокруг станет для него тяжелым потрясением, которое антропологи называют культурным шоком.
Возрождение религии: истоки и перспективы
После предложенного читателю поверхностного обзора мировой религиозной сцены позвольте мне обратиться к некоторым вопросам, поставленным на обсуждения в данной работе.
Во-первых, каковы истоки всемирного возрождения религии? Два возможных ответа уже упоминались. Первый: современность имеет тенденцию подрывать само собой разумеющуюся определенность, благодаря которой люди жили на протяжении большей части истории. Для многих это некомфортно и невыносимо, и сулящие определенность религиозные движения обретают большую привлекательность. Второй: чисто светский взгляд на реальность в основном базируется в элитарной культуре, которая, что неудивительно, вызывает возмущение у большинства людей, которые не являются ее представителями, но чувствуют ее влияние (что вызывает наибольшее беспокойство, поскольку их дети получают воспитание, которое игнорирует или даже прямо противоречит их собственным убеждениям и ценностям). Поэтому религиозные движения с ярко выраженным антисекулярным уклоном могут обращаться к недовольным людям, иногда даже на совершенно нерелигиозной почве.
Но я хотел бы еще раз напомнить о небольшой истории, с которой я начал: чиновники из американского фонда обеспокоены «фундаментализмом». Вокруг всегда была сильно ощутимая религиозность и объяснения требует скорее ее отсутствие, нежели присутствие. Современная секулярность — гораздо более загадочное явление, чем все эти религиозные взрывы и, если хотите, Чикагский университет является более интересной темой для социологии религии, чем исламские школы Кума. Другими словами, рассматриваемые здесь явления в равной мере служат для демонстрации преемственности в исследовании вопроса о месте религии в жизненном опыте человека.
Во-вторых, каково наиболее вероятное направление этого религиозного возрождения? Учитывая значительное разнообразие влиятельных религиозных движений в современном мире, бессмысленно рисковать, делая глобальный прогноз. Предсказания, если кто-то вообще осмелится их делать, будут полезнее применительно к гораздо более конкретным ситуациям. Однако одно предсказание можно сделать с некоторой уверенностью: нет никаких оснований полагать, что мир XXI века будет менее религиозным, чем мир сегодня. Меньшинство социологов религии пыталось спасти старую теорию секуляризации с помощью того, что я бы назвал последним отчаянным тезисом: модернизация действительно способствует секуляризации, и такие движения, как исламские и евангельские, представляют собой последнюю отчаянную попытку защиты религии, которая не может длиться долго; в конечном итоге секуляризация восторжествует или, выражаясь менее уважительно, в конечном итоге иранские муллы, пятидесятнические проповедники и тибетские ламы будут думать и действовать, как профессора литературы в американских университетах. Я нахожу этот тезис на редкость неубедительным.
Сделав общее предсказание о том, что мир в следующем столетии будет не менее религиозным, чем мир сегодня, я вынужден по-разному оценивать различные секторы религиозной арены. Например, я думаю, что наиболее воинственным исламским движениям будет трудно сохранить свою нынешнюю позицию по отношению к современности, даже если им удастся захватить власть в своих странах (похоже, это уже происходит в Иране). Я также думаю, что пятидесятничество, которое сегодня существует в основном в среде бедных и необразованных людей, вряд ли сохранит свои нынешние религиозные и моральные характеристики неизменными, поскольку многие из этих людей получают возможности социального роста (что уже широко наблюдалось в Соединенных Штатах). Как правило, многие из этих религиозных движений так или иначе связаны с нерелигиозными силами, и будущий курс первых будет, по крайней мере частично, определяться курсом последних. В Соединенных Штатах, например, воинствующий евангелизм изменит курс, если некоторые из его целей на политической и правовой аренах будут достигнуты, в отличии от сценария, в котором он будет продолжать терпеть там неудачу. Кроме того, в религии, как и в любой другой области человеческой деятельности, отдельные личности играют гораздо большую роль, чем это готово признать большинство социологов и историков. Возможно, в Иране произошла бы исламская революция без Аятоллы Хомейни, но, вероятно, она выглядела бы совсем по-другому. Никто не может предсказать появление харизматических фигур, которые дадут старт мощным религиозным движениям в неожиданных местах. Кто знает — возможно, следующий религиозный всплеск в Америке произойдет среди разочарованных постмодернистских ученых!
В-третьих, различаются ли возрождающиеся религии в их критике секулярного строя? Да, конечно они различаются, в зависимости от их конкретной системы убеждений. Кардинала Ратцингера и Далай-ламу будут беспокоить различные аспекты современной светской культуры. Однако в чем они оба согласятся, так это в поверхностности культуры, которая пытается обойтись без каких-либо трансцендентных точек отсчета. И у них будут веские причины поддержать эту точку зрения. Религиозный импульс, поиск смысла, выходящий за пределы ограниченного пространства эмпирического существования в этом мире, был постоянной чертой человечества. (Это не теологическое утверждение, а антропологическое, и с ним вполне может согласиться агностик или даже философ-атеист.) Потребовалось бы что-то близкое к мутации вида, чтобы погасить этот импульс навсегда. Более радикальные мыслители эпохи Просвещения и их более поздние интеллектуальные потомки, конечно, надеялись на нечто подобное. До сих пор этого не произошло, и, как я уже утверждал, это вряд ли произойдет в обозримом будущем. Критика секулярности, общая для всех возрождающихся религиозных движений, состоит в том, что человеческое существование, лишенное трансцендентности, станет обнищавшим и, в конечном счете, невыносимым.
В той мере, в какой секулярность сегодня имеет специфически современную форму (были более ранние формы, например в версиях конфуцианства и эллинистической культуры), критика секулярности также влечет за собой критику, по крайней мере названных выше её аспектов, в современную эпоху. Между тем различные религиозные движения различаются в своем отношении к современности. Как я уже говорил, в качестве аргумента можно привести то, что исламское возрождение сильно тяготеет к негативному взгляду на современность и зачастую оно имеет откровенно антимодернизирующий или контрмодернизирующий характер, как, например, в представлениях о роли женщин. Я думаю, как нечто противоположное можно привести тот факт, что евангельское возрождение положительно модернизируется в большинстве мест, где оно происходит, и особенно в Латинской Америке. Новые евангелисты отбрасывают многие традиции, которые были препятствиями на пути модернизации, — например, мачизм, а также подчинение иерархии, присущее иберийскому католицизму. Их церкви поощряют ценности и модели поведения, которые способствуют обновлению. Приведем только один важный пример: чтобы полноценно участвовать в жизни своих общин, евангелистам необходимо читать Библию, а желание читать Библию поощряет грамотность, а следовательно и позитивное отношение к образованию и самосовершенствованию. Новые евангелисты также захотят получить возможность участвовать в обсуждении дел общины, поскольку подобные вопросы в основном находятся в руках мирян (при этом в основном в руках женщин); эта мирская деятельность церквей требует обучения адептов административным навыкам, включая проведение публичных собраний и ведение финансовых счетов. Нет ничего фантастического в том, чтобы предположить, что таким образом евангельские общины служат, разумеется непреднамеренно, школами демократии и социальной мобильности.
Религиозное возрождение и международные отношения
Другие вопросы, предложенные для обсуждения в данной работе, касаются связи религиозного возрождения с рядом нерелигиозных тем.
Первый вопрос – международная политика. Здесь уместно вспомнить тезис, красноречиво выдвинутый недавно Сэмюэлем Хантингтоном, – о том, что с окончанием «холодной войны» на международные дела будет влиять «столкновение цивилизаций», а не идеологические конфликты. В пользу этого тезиса есть что сказать. Великий идеологический конфликт, который спровоцировал холодную войну, пока затих, но я, например, не стал бы делать ставку на его окончательное завершение. Мы также не можем быть уверены в том, что в будущем не возникнет новых идеологических конфликтов. Поскольку национализм является идеологией (точнее, у каждой разновидности национализма есть своя идеология), эта идеология жива и процветает во многих странах.
Кроме того, вполне вероятно, что в отсутствие всеобщей конфронтации между Советским Коммунизмом и Западом, возглавляемым Америкой, всплывает культурная вражда, подавленная в период холодной войны. Некоторые виды такой враждебности сами по себе приняли идеологическую форму. Отметим, к примеру, утверждение об особой азиатской идентичности, присущее ряду правительств и интеллектуальных групп в Восточной и Юго-Восточной Азии. Эта идеология стала особенно заметной в дебатах по поводу якобы этноцентрического/евроцентрического характера концепции прав человека, пропагандируемой Соединенными Штатами и другими западными правительствами, и правительственными организациями. Но, вероятно, было бы преувеличением рассматривать эти дебаты как сигнал, свидетельствующий о столкновении цивилизаций. Ситуация, наиболее близкая к определяемому религией столкновению цивилизаций, возникла бы в том случае, если бы мировоззрение наиболее радикальных ветвей исламского возрождения утвердилось в более широком спектре стран и стало основой их внешней политики. Пока этого не произошло.
Для оценки роли религии в международной политике было бы полезно провести различие между политическими движениями, которые действительно вдохновляются религией, и теми, которые используют религию в качестве удобной легитимации политических программ, основанных на совершенно нерелигиозных интересах. Такое разграничение затруднительно, но не невозможно. Например, нет никаких оснований сомневаться в том, что террористы-смертники из движения «Исламские ястребы» действительно верят в религиозные мотивы, которые они исповедуют. Напротив, есть веские основания сомневаться в том, что три стороны, вовлеченные в Боснийский конфликт, обычно представляемый как столкновение между религиями, действительно вдохновлены религиозными идеями. Если не ошибаюсь, первым П. Дж.О’Рурк заметил, что эти три партии принадлежат к одной расе, говорят на одном языке и отличаются только своей религией, в которую никто из них не верит. Тот же скептицизм по поводу религиозной природы якобы религиозного конфликта выражен в следующем анекдоте, бытующем в Северной Ирландии: когда человек идет по темной улице в Белфасте, из дверного проема выскакивает вооруженный человек, приставляет пистолет к его голове и спрашивает: «Вы протестант или католик?» Мужчина заикается: «Ну, вообще-то я атеист.» «Ах да, – говорит боевик, – но ты протестантский или католический атеист?»
Второй вопрос – война и мир. Было бы неплохо, если бы у нас появилось основание утверждать, что религия повсеместно является силой мира. К сожалению, это не так. Весьма вероятно, что религия в современном мире все чаще способствует войне, как между нациями, так и внутри них. Религиозные институты и движения разжигают войны и гражданские войны на индийском субконтиненте, на Балканах, на Ближнем Востоке и в Африке, не говоря уже о самых очевидных случаях. Справедливости ради следует сказать, что иногда религиозные институты пытаются противостоять воинственной политике или выступать посредниками между конфликтующими сторонами. Ватикан успешно выступал посредником в некоторых международных спорах в Латинской Америке. В нескольких странах (включая Соединенные Штаты во время войны во Вьетнаме) существовали религиозные движения за мир. Как протестантское, так и католическое духовенство пыталось посредничать в конфликте в Северной Ирландии, хотя и безуспешно.
Но, вероятно, видеть здесь просто действия официальных религиозных институтов или групп было бы ошибкой. В обществе может происходить распространение религиозных ценностей, имеющих мирную направленность даже в отсутствие официальных действий со стороны церковных органов. Например, по мнению некоторых аналитиков, широкое распространение христианских ценностей сыграло посредническую роль в процессе, положившем конец режиму апартеида в Южной Африке, хотя церкви были в основном поляризованы между двумя сторонами конфликта, по крайней мере до нескольких последних лет режима, когда голландская реформатская церковь изменила свою позицию по апартеиду.
Третий вопрос – экономическое развитие. Основным трудом, посвященным взаимосвязи религии и экономического развития, конечно, является работа немецкого социолога Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» опубликованная в 1905 году. Ученые спорят по поводу основного тезиса этой книги более девяноста лет. Как бы то ни было (я оказался веберианцем старой школы), ясно, что некоторые ценности способствуют современному экономическому развитию в большей степени, чем другие. Нечто вроде «Протестантской этики» Вебера, независимо от того, вдохновлена она религией или нет, вероятно, функционирует на ранней стадии роста капиталистической этики, которая ценит личную дисциплину, тяжелый труд, бережливость и уважение к образованию. Новый евангелизм в Латинской Америке демонстрирует эти ценности, можно сказать, кристально чисто, так что мой собственный воображаемый подзаголовок исследовательского проекта на эту тему, проводимого центром, которым я руководил в Бостонском университете, звучал так: «Макс Вебер жив, здоров и живет в Гватемале». И наоборот, иберийский католицизм в том виде, в котором он существует в Латинской Америке, явно не поощряет такие ценности.
Но религиозные традиции могут меняться. Испания пережила удивительно успешный период экономического развития, начавшийся в последние годы правления режима Франко, и одним из важных факторов было влияние Opus Dei, который сочетал строгую теологическую ортодоксальность с благоприятной для рынка открытостью в экономических вопросах. Я предполагал, что ислам в целом испытывает трудности в своих взаимоотношениях с современной рыночной экономикой, однако мусульманские эмигранты добились значительных успехов в ряде стран (например, в странах Африки к югу от Сахары), а в Индонезии существует мощное исламское движение, которое всё еще способно играть роль, аналогичную роли Opus Dei в католическом мире.
Должен добавить, что в течение многих лет велись, вдохновленные конфуцианством, длительные дебаты о роли ценностей в истории экономического успеха Восточной Азии. Если верить «постконфуцианскому тезису», а также допустить, что конфуцианство является религией, то это являлось бы примером очень важного религиозного вклада в экономическое развитие.
Один из «тревожных» в моральном плане аспектов данного вопроса состоит в том, что ценности, функционирующие в один период экономического развития, могут не функционировать в другой. Ценности «Протестантской этики» или ее функционального эквивалента, вероятно, важны во время фазы, которую Уолт Ростоу назвал «взлетом», но могут не быть таковыми на более поздней фазе. Гораздо менее строгие ценности могут быть более функциональными в так называемых постиндустриальных экономиках Европы, Северной Америки и Восточной Азии. Например, бережливость, какой бы замечательной она ни была с моральной точки зрения, на самом деле может быть пороком с экономической точки зрения. Хотя недисциплинированным гедонистам трудно выбраться из нищеты в примитивном обществе, они могут преуспеть в высокотехнологичной экономике развитых стран, основанной на знаниях.
Наконец, права человека и социальная справедливость. Религиозные институты, конечно, сделали много заявлений о правах человека и социальной справедливости. Некоторые из них имели важные политические последствия, как, например, успехи в борьбе за гражданские права в Соединенных Штатах и крах коммунистических режимов в Европе. Но, как упоминалось ранее, существуют различные религиозные взгляды на природу прав человека. То же самое и с идеями социальной справедливости: то, что является справедливостью для одних групп, является вопиющей несправедливостью по отношению к другим. Иногда совершенно ясно, что позиции, занимаемые религиозными группами по таким вопросам, основаны на религиозных мотивах. Очевидным примером является принципиальная оппозиция абортам и контрацепции со стороны Римско-католической церкви. Однако в других случаях позиции в отношении социальной справедливости, даже если они узаконены религиозной риторикой, отражают положение религиозных функционеров в той или иной системе нерелигиозных социальных классов и интересов. Думаю, что это относится к большинству позиций, занимаемых американскими католическими институтами по вопросам социальной справедливости, кроме тех, которые касаются сексуальности и продолжения рода. Я очень кратко коснулся чрезвычайно сложных вопросов. Меня попросили дать общий обзор, что я и попытался сделать. Мне не удастся закончить его какой-то воодушевляющей проповедью. Те, кто возлагает большие надежды на роль религии в делах этого мира, и те, кто боится этой роли, будут разочарованы приведенными здесь фактами. В оценке этой роли нет альтернативы тонкому индивидуальному подходу. Но с большой уверенностью можно утверждать одно: те, кто пренебрегает религией в своем анализе современных событий, очень сильно рискуют.
[1] Проект Фундаментализма — это международное научное исследование консервативных религиозных движений во всем мире, финансируемое Американской академией искусств и наук. Проект начал осуществляться в 1987 году под руководством Мартина Э. Марти и Р. Скотта Эпплби и был завершён в 1995 году (прим. перев.).
[2] Рисорджименто (итал. il risorgimento — возрождение, обновление) — национально-освободительное движение в Италии и название соответствующего ему исторического периода (середина XIX века). (Прим. перев.).
[3] Аджорнаменто (итал. aggiornamento — обновление) — термин, означающий приспособление к современным условиям (прим. перев.).
[4] В оригинальной статье написано — synthetized (рус.: синтезируемый), но возможно это опечатка и имелось ввиду синкретизированный (англ.: syncretized). (Прим. перев.)
[5] Мачизм (от исп. мачо — мужчина) — подчеркнуто мужское поведение. (Прим. перев).