Антропоморфизм (от греческих слов anthropōs — “человек” и morphē “форма”) — современное понятие, используемое с XVIII века и обозначающее почти универсальную склонность к формированию религиозных концепций и идей и, на более базовом уровне, переживанию божественного или «нуминозного» (это понятие здесь используется лишь как удобное условное обозначение и не подразумевает приверженности теориям Рудольфа Отто) в категориях и формах, непосредственно доступных человеческому мышлению — то есть, именно в человеческих категориях и формах. В западной мысли эта идея имеет довольно долгую историю. В древней греческой (включая патристическую) литературе обнаруживаются (презрительные) упоминания об «антропоморфитах», то есть о людях, представляющих себе богов по-человечески. То же слово используется и в латинском языке Августином для обозначения тех, кто «чувственно воображает себе Бога, подобного падшему человеку» (Patrologia Latina 42.39); под его влиянием этот термин применялся другими авторами вплоть до Лейбница (XVII в.).
Определения и особенности. В более общем смысле антропоморфизм можно определить как описание нематериальных, «духовных» сущностей в физических и особенно человеческих формулировках. Идея человеческой внешности является существенной частью определения, поскольку без нее пришлось бы иметь дело с репрезентациями и манифестациями божественного во всех возможных материальных формах. Разумеется, строгие определения часто бывают произвольными, а иногда и ложными, особенно если учесть, что во многих религиозных культурах и в мифологии и в иконографии боги нередко принимают животные формы (териоморфизм), смешанные, гибридные, полуживотные-получеловеческие формы (териоантропизм) или даже нереалистичные, дико фантастические гротескные формы. Божества могут представляться полностью или частично в животном виде, как Хатхор и Анубис — богиня-корова и бог-шакал в древнеегипетской религии, или у них могут быть животные аватары, как у Вишну, который предстает как рыба, черепаха, человеко-лев и кабан. У богов и богинь может быть несколько голов или рук, как у Брахмы, богини могут быть многогрудыми подобно великой эфесской богине (Артемиде), или же они могут обладать свирепо-«демоническими» лицами или телами с неестественным сочетанием конечностей, как андрогины или некоторые трикстеры. Древнеегипетская и индийские религии, не считая множества других, предоставляют массу подобных примеров. Задействуя терминологию Отто еще раз, можно утверждать, что только благодаря своим нечеловеческим компонентам териоморфные и териантропные репрезентации могут выступать в качестве символов «абсолютно иного» нуминозного.
Пока феномен чистого антропоморфизма оставался главной проблемой истории религий, теологии и религиозной философии (в смысле критики религии или же внутрирелигиозных усилий, направленных на лучшее понимание собственных символов) переход от териоморфизма к антропоморфизму (согласно популярной несколько десятилетий назад эволюционной точке зрения) зачастую рассматривался как явный признак прогресса. Так, Гегель в «Лекциях по философии истории» восхвалял древнегреческую религию, поскольку ее антропоморфизм означал, что «человек как духовное начало составляет истинную суть греческих богов». В другом месте, в «Лекциях по эстетике», он добавлял, что христианство превосходит древнегреческую религию, поскольку его антропоморфизм сделал более решительный шаг вперед: Бог представляет собой не просто человекообразный художественный идеал красоты и искусства; он есть «действительный единичный индивид, всецело действительный человек, вступивший во все условия существования». Этот тезис прямо противопоставляется точке зрения немецкого поэта Шиллера (1759-1805), ставившего христианство ниже древнегреческой религии: «Когда боги были более человечны люди были более божественны» («Боги Греции»). Обязательно следует добавить, что в средневековых спорах и ислам, и иудаизм осуждали христианство не только за «политеизм» (то есть за учение о Троице), но и за антропоморфизм.
Часто проводится различие между физическим антропоморфизмом (чистым антропоморфизмом) и ментальным или психологическим антропоморфизмом, также называемым антропопатизмом (человеческие переживания — любовь, ненависть, желание, гнев и т. д. — вне человеческой формы или образа). Так, например, в древнееврейских писаниях (Ветхом Завете) чистый антропоморфизм едва различим, но при этом Бог предстает любящим, жалеющим, прощающим, гневающимся и яростным (по отношению к грешникам и злодеям) и торжествующим над своими врагами. Даже если теологическое мышление по мере своего прогресса отделяет от божества «грубые» проявления физического и ментального антропоморфизма, некоторые неустранимые черты все же остаются. Например, в некоторых направлениях теологии истории (Heilsgeschichte) подразумевается, что у Бога «есть план» в отношении своего творения или специально в отношении человечества. При этом религия зачастую определяется в терминах обязанностей, исполнение которых будет способствовать реализации этого плана и конечной цели. Однако предельный остаточный антропоморфизм представляет собой именно теистическая концепция личного Бога в противоположность концепции безличного божественного. Вербальные образы, неважно насколько метафорично они трактуются, обеспечивают сохранение этого базового антропоморфизма: Бог есть отец, мать, возлюбленный, царь, пастырь, судья. Вербальные и графические образы могут не иметь друг к другу никакого отношения, хотя и быть антропоморфными. Так, буддизм по своей сути является метафизической религией, и все же буддийские храмы (тхеравадинские не в меньшей степени, чем махаянские) могут быть доверху заставлены антропоморфными изображениями. Мифология синто более чем антропоморфна, но в синтоистских святилищах (по крайней мере, в тех, что не были затронуты влиянием буддизма) оказывается столько же статуй и изображений, сколько в любой мечети или синагоге.
Другое важное различие делается между тем, что можно назвать первичным и вторичным антропоморфизмом. Первый отражает простой, наивный, некритический (или докритический) уровень непосредственного, конкретного, «цельного» и мифологического воображения. Второй является более догматичным и избирательным. Его можно назвать фундаменталистским в том смысле, что антропоморфные утверждения возможны и даже подлежат защите не потому, что они отражают не непосредственное религиозное сознание, а догматическую позицию: священные писания или канонические тексты используют антропоморфный язык. Значит, этот язык следует воспринимать буквально и верить в то, что на нем говориться. В свете этого различия можно рассматривать множество споров в истории мусульманской теологии.
Теологические и философские значения. Рассмотрение всех примеров антропоморфизма в религиях мира означает углубленное изучение мифологий и религиозной иконографии. В этой статье мы ограничимся кратким обзором теологических и философских вариантов осмысления антропоморфизма, но даже эту задачу мы будем выполнять, обращаясь к истории только западной мысли: не потому, что аналогичные вопросы вообще не рассматривались где либо еще, но потому, что именно в истории западной мысли проблема антропоморфизма решалась наиболее систематично и последовательно. Кроме того, религиозная история Запада демонстрирует один особый очень интересный пример, а именно христианство (ср. приведенное выше высказывание Гегеля), поскольку Христос воспринимается как нечто большее, чем очередная божественная аватара или манифестация, постольку доктрина воплощения ставит проблему антропологии в самом широком смысле и весьма специфичным способом — то есть проблему учения о природе человека и его отношении к божественному. Но даже если не касаться воплощения, «личностный» элемент, как мы уже видели, все равно остается в теистических религиях как неустранимый антропоморфизм. Так порядок вещей прекрасно определил немецкий исследователь Ветхого Завета и теолог Бернхард Дум, когда сказал, что настоящей проблемой для библейской религии было не изгнание антропоморфизма, а устранение «физиоморфизма» в ее представлении о Боге.
Большинство религий начинается с непосредственных, наивных антропоморфных представлений о божественном (боги, богини), и на более развитых стадиях тому, что простой народ продолжает придерживаться «примитивных» представлений, в то время как духовная элита может счесть антропологическую образность слишком грубой и заменить ее более утонченными словесными описаниями, почти не придается значения. В таком случае, физические и антропоморфные образы объясняются (точнее, оправдываются) как символические указания на определенные качества божественного; более духовное понимание божественного впоследствии могло бы сделать ненужными и эти указания.
Антропоморфизм и критика религии. Выражение «критика религии» требует многоуровневого осмысления. Критике не обязательно быть атеистической или иррелигиозной. Это словосочетание означает лишь, что религиозные представления и утверждения (первобытные ли, народные традиционные или любые другие нормативные утверждения) подвергаются критике за вменяемую им незрелость и даже аморальность. Критика может приходить как снаружи — например, от философии — так и изнутри — когда религиозное сознание становится более утонченным, очищенным и самокритичным (часто под внешним философским влиянием). Одним из самых ранних и всем известных примеров данной тенденции является греческий философ Ксенофан (V в. до н.э.), чьи произведения сохранились лишь во фрагментах. Он иронично замечает, что эфиопы представляют себе богов черными, фракийцы изображают их голубоглазыми и рыжеволосыми, а, «если бы руки имели быки … или кони», сделанные ими изображения богов представляли бы именно быков и лошадей. Таким образом, Ксенофан предвосхищает современную атеистическую инверсию ветхозаветной истории творения: люди творят себе богов по собственному подобию. Кроме того, Ксенофан нападает на антропоморфизм: «Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только у людей позором считается или пороком: красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно]». И все же его мысль нельзя назвать иррелигиозной. Ксенофан говорит о том, что есть только один бог «ни обликом, ни сознаньем» не похожий на людей. У него нет глаз и ушей, но «Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит».
Платон также возражает против всех слишком человеческих представлений о богах. По этой причине он запрещает традиционные гомеровские мифы в своем идеальном государстве: «неважно, сочинены ли они с намеком или без него» («Государство» 377-378). Однако, уже то, что Платон упоминает о возможности скрытого смысла, указывает на один из способов, который религиозное мышление и апологетика могли бы избрать для ответа на вызов критики. Повторим, что этот вызов не носит антирелигиозного характера; скорее он является стремлением самой религии к самоочищению, к устранению из самой себя элементов, которые можно счесть грубыми и примитивными. Аналогичная тенденция обнаруживается во многих частях Ветхого Завета, то есть не только во второй из Десяти заповедей. Она набирает силу под влиянием эллинистической философии, что особенно очевидно, например, в таргумах (арамейских переводах Ветхого Завета); здесь переводчики стараются удалить все антропоморфизмы, заменяя древнееврейские обороты «и предстал Бог перед», «и сказал Бог», «и увидел Бог», «рука Божья» и т. д. альтернативными фразами «и предстала слава Божья», «могущество Божье» и тому подобными.
Однако, это «предварительное очищение» не решает проблему ментального антропоморфизма. Когда в XVI в. французский писатель Монтень отметил, что «Мы часто говорим: «могущество, истина, справедливость». Все это слова, означающие нечто великое, но мы не имеем представления об этом величии, не понимаем его. … Ничто, присущее нам, ни в каком отношении не может быть приравнено к божественной природе или отнесено к ней, ибо это накладывало бы на нее отпечаток несовершенства», он всего лишь обобщил все сказанное до него средневековыми исламскими, иудейскими и христианскими философами. Главной проблемой для них, как и для Монтеня, была не сомнительность физических и некоторых моральных атрибутов, но сама возможность их применения. Великий еврейский философ XII в. Моисей Маймонид (Моше бен Маймон), подобно предшествующим ему мусульманским философам, бескомпромиссно полагал, что ни один положительный атрибут не может быть предикатом Бога. При этом нас не должно удивлять, что Маймонид, будучи не только известным философом, но и ведущим раввинистическим авторитетом, затратил огромное количество сил, оправдывая и объясняя множество библейских антропоморфизмов. Тот, кто займет самую радикальную позицию, неизбежно столкнется с вопросом: разве «бытие» и «существование» не являются столь же человеческими понятиями, и не является ли определение Бога как чистого или безусловного бытия антропоморфизмом, хотя и более утонченным по сравнению с другими.
На этот вызов можно ответить двумя различными способами. Один предполагает прекращение любой разговора о божественном («мистическое молчание»); второй, теологически более утонченный, основан на анализе человеческого сознания.
Мистицизм. Самым радикальным из доступных религиозному сознанию методов устранения антропоморфизма является утверждение о том, что в человеческом языке невозможны никакие адекватные суждения о божественном. На западе данная традиция мышления восходит к неоплатонику, мистику и теологу V века н.э., известному под именем Дионисия Ареопагита, пополнившему христианскую терминологию понятиями «сокрытая божественность» и «божественная тьма». Позднее эта традиция передается латинскому западу Иоанном Скоттом Эриугеной (IX век), от которого она переходит к Экхарту и рейнским мистикам, а также к англичанам Уолтеру Хилтону и автору «Облака неведения»; кроме того, она оказала влияние на более поздних мистиков (Якоб Бёме, Ангелус Силезиус) и даже на немистических «главных» теологов. В своей теологической системе Фома Аквинский оставил место для theologia negativa, а Мартин Лютер был высокого мнения о мистическом трактате «Немецкая теология».
Вызов антропоморфизма или, говоря точнее, критическое размышление о том, как ответить на этот вызов, становится важным фактором развития мистицизма. Однако, радикальное мистическое «очищение» языка, в конце концов, смыкается с агностической и даже нерелигиозной критикой. В этом отношении особый интерес вызывают «Диалоги о естественной религии» (1779) Дэвида Юма, написанные в форме разговора между тремя участниками: скептиком, близким к мистической традиции христианином и теистом. Христианин-мистик утверждает, что божественные сущность, атрибуты и способ существования являются — это тайна для людей. Скептик соглашается, но допускает законность применения антропологических атрибутов (мудрость, мысль, намерение), поскольку люди просто не располагают другими формами выражения. При этом он ограничивается тем, что предостерегает от ошибки установления строго соответствия между словами и действительными божественными атрибутами. Другими словами, мистическая и скептическая, даже агностическая, критика антропоморфизма почти сливаются друг с другом. Теист сразу же подхватывает эту мысль. Его теизм оказывается сложной конструкцией; он усваивает и встраивает в себя анти-антропоморфистскую критику. Однако, если все суждения о божественном по определению некорректны и неверны, то теология необходимо и автоматически перестает представлять какой-либо интерес. Духовная сущность, которой ничего нельзя приписать (ни воли, ни эмоций, ни любви), вовсе не является духовной. Юмовская идея о конечном слиянии мистицизма (включая пантеизм) с атеизмом оказалась впоследствии весьма влиятельной. Философский атеизм XIX в. позаимствовал ее и применил критику антропоморфизма (указывая на тупик, в который он приводит) для того, чтобы осуществить сдвиг от теологии к антропологии: сущность Бога оказывается ни чем иным как перенесенной на небо сущностью человека. К такому заключению приходит, в частности, Людвиг Фейербах (1804-1872).
Другие подходы к антропоморфизму. Дистанцированная от мистицизма христианская мысль отвечала на критику антропоморфизма двумя способами. Теистическая теология в своей традиционной, стандартной форме пытается, с одной стороны, очистить религию от той разновидности антропоморфизма, что вызывает легкую критику, а с другой — стремится избежать радикального «очищения», ведущего как к мистическому молчанию, так и к атеизму. Иначе о Боге можно говорить не в апологетическом ключе и даже с умеренным апломбом, не забывая при этом, что все сказанное может быть допустимо только «по аналогии». Это одна из самых сложных проблем в истории теологии. Для целей этой статьи достаточно просто указать на существование этого среднего пути, не вдаваясь в технические детали или анализ разновидностей «теологии аналогии»: аналогии атрибуции, более известной как «аналогия сущности» (analogia entis), — основной концепции официальной римско-католической теологии; аналогии пропорциональности; аналогия веры (противопоставленная протестантским теологом Карлом Бартом католической analogia entis); аналогии отношения и т. д. Теология аналогии использует обозначенное мусульманским перипатетиком Ибн Рушдом (Аверроэсом) разделение между однозначной, двузначной и аналогической предикацией. Первые две отверг IV Латеранский Собор (1215), поддержав только одну «аналогию».
Другой, уже совсем современный, метод ухода от проблемы антропоморфизма предполагает следующее: все, что утверждает религия, относится, прежде всего, к религиозному сознанию. Отцом этого метода в истории западной мысли стал немецкий протестантский теолог XIX в. Фридрих Шлейермахер. В конечном итоге, эта точка зрения тоже означает сдвиг от теологии к антропологии (на что не замедлил обратить внимание Фейербах) с той лишь разницей, что для Шлейермахера этот сдвиг оказывает услугу религиозному чувству, а Фейербах использует его для радикальной критики религии как таковой. Идеи Шлейермахера оказываются эффективными для программы «демифологизации» Евангелия Рудольфа Бультмана. Он полагает, что все сказанное о конкретных деяниях Бога следует интерпретировать «экзистенциально», за исключением идеи события Бога (то есть его спасительного вмешательства в человеческое существование). Несогласные с Бультманом, разумеется, тут же спросят: зачем делать исключение для этого конкретного антропоморфизма? Теология религиозного сознания была осуждена как еретическая и римско-католической церковью (см. папскую энциклику Pascendi, 1977), и протестантской ортодоксией (например, Карлом Бартом).
Заключение. Несмотря на то, что настоящая статья анализирует историю только одной западной мысли, ее целью было последовательное изложение порождаемых антропоморфизмом проблем. Аналогичные примеры, пусть и не столь систематично разработанные, можно обнаружить и в других религиозных традициях, например в концепции безличного Абсолюта в веданте, которая рассматривает персоналистский теизм и почитание бхакти как низшие формы религии. Буддизм махаяны обладает сложным антропоморфным и полуантропоморфным пантеоном, однако его персонажи являются преодолеваемыми на высших уровнях медитации символическими образами. В общем, восточные религии оказываются весьма снисходительными к различиям в уровне религиозной чуткости, зависящей от положения и способностей разных людей. Кроме того, некоторые средневековые мусульманские теологи отстаивали (почти еретическое) учение «двойственной истины», напоминающее проводимое в индийской философии различие между самврити (конвенциональной истиной) и парамартха сатья (абсолютной истиной). Аналогичным образом буддизм оправдывает применение для незрелых и недостаточно образованных людей более простого языка и образов (упайя, «искусные средства» для изложения истины). Даже дзэн-буддисты в ходе ежедневной практики почитают статуи будд и бодхисаттв, хотя теоретически они ищут абсолютной пустоты и даже готовы «убить будду», если он станет препятствием на их пути. Индуистским аналогом этой концепции окажется различие между сагуна и ниргуна (то есть между «имеющим качества» и «не имеющим качества» Абсолютом). «Нети-нети» в Упанишадах или «восьмеричное отрицание» Нагарджуны можно считать индийским эквивалентом «негативной теологии». Конкретно религиозную проблему (в отрыве от философии) можно обобщить в простом вопросе: можно ли молиться неантропоморфному божеству?
Библиография
Jevons, Frank B. “Anthropomorphism.” In Encyclopaedia of Religion and Ethics, edited by James Hastings, vol. 1. Edinburgh, 1908; Jevons, Frank B. “Anthropomorphismus.” In Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 1. Stuttgart, 1950; Leeuw, Gerardus van der. Religion in Essence and Manifestation (1938). 2 vols. Gloucester, Mass., 1967. См указатель s.v. Anthropomorphism; Zimmer, Heinrich. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization. Edited by Joseph Campbell. New York, 1946. См. статьи, затрагивающие проблему антропоморфизма в исламе: “Tashbih” и “Muʿtazila” в The Encyclopaedia of Islam (Leiden, 1913-1938) и “Hashwiyya,” “Karramiyya,” “Ibn Hazm” и “Ibn Tamiyya” в The Encyclopedia of Islam, new ed. (Leiden, 1960 – ).
Новые источники.
Barnhart, Joe E. “Anthropomorphism.” In Modern Spiritualities: An Inquiry, edited bu Laurence Brown, Bernard C. Farr, and Joseph Hoffmann. pp. 171-178. Amherst, N.Y., 1997; Bekoff, Marc. “The Evolution of Animal Play, Emotions, and Social Morality: On Science, Theology, Spirituality, Personhood, and Love.” Zygon 36, no. 4 (2001): 615-655; Ferré, Frederick. “In Praise of Anthropomorphism.” International Journal for Philosophy of Religion 16 no. 3, (1984): 203-212; Guthrie, Stewart Elliott. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York, 1993; Insole, Christopher J. “Anthropomorphism and the Apophatic God.” Modern Theology 17, no. 4 (2001): 475-483; Schoen, Edward L. “Anthropomorphic Concepts of God.” Religious Studies 26 (1990): 123-139; Yonan, Edward A. “Religion as Anthropomorphism: A New Theory that Invites Definitional and Epistemic Scrutiny.” Religion 25 (1995): 31-34.
J. Zwi Werblowsky. Anthropomorphism,
Encyclopedia of Religion, vol. 1, pp. 388-392. (1987)
(дополненная библиография)
Вводная русскоязычная библиография:
Байдак А.В., Ким-Малони А.А. Типологические параллели в выражении анимизма и антропоморфизма у некоторых коренных народов Сибири и Аляски // Язык и культура. 2013. № 2 (22). С. 5-12; Горевой Д.А. «Антропоморфизм» как источник возникновения религиозных представлений: история и современность // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2015. № 5 (61). С. 75-90; Матвейчев О.А. Происхождение антропоморфизма греческой религии // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2013. Т. 13. № 4. С. 32-41; Титова Т.А. Антропоморфизм как форма познания мира // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2010. Т. 152. № 1. С. 172-179.
Также см.: Морозов И.А. Феномен куклы в традиционной и современной культуре (кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма) / Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук / Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН. Москва, 2010; Титова Т.А. Антропоморфизм как способ освоения действительности: социально-философский анализ / Диссертация … кандидата философских наук: 09.00.11 / Казанский (Приволжский) федеральный университет. Казань, 2013.
Подготовил П.Н. Костылев