Превосходство практики. Эпоха повсеместного развития буддийской философии и создания оригинальных систем мысли фактически подошла к концу с закатом буддизма как цивилизационной религии. Философские новшества продолжали появляться, и некоторые из уже сформулированных крупных систем подверглись корректировке сообразно новым условиям. Но настоящая творческая составляющая буддизма как культурной религии вышла на первый план в школах и движениях, уделявших особенное внимание эффективным видам практики.
Главной особенностью различных буддистских культур является доминирование той или иной школы или направления, совмещавшего суровое отношение к дисциплине (в частности монастырской дисциплины) с особым акцентом на медитацию. В Китае и Японии данный вид буддистской традиции представляли Чань и Дзен, с их акцентом на собственные практики дисциплины и медитации, такие как «просто сидение» и размышление над загадками гунъань (яп. коан). Эти школы обрели большую популярность когда буддизм Махаяны стал культурной религией в большинстве стран Восточной Азии. С этого момента они стали оказывать большое влияние на местную политическую элиту и особенно на ее эстетическое восприятие. Араннаваси или «лесные монахи» представляли аналогичное явление; они играли схожую роль на Шри-Ланке и позднее в Юго-Восточной Азии. Араннаваси появляются на Шри-Ланке арене в девятом-десятом веках как группы монахов, ушедших из могущественных столичных монастырей, чтобы вести строго дисциплинированный образ жизни и посвятить себя обучению и/или медитации. В двенадцатом столетии они инициировали важные реформы на Шри-Ланке и на протяжении последующих столетий расширяли свое реформационное движение в странах Тхеравады, куда помимо Шри-Ланки входили ещё и Бирма, Таиланд, Камбоджа и Лаос. В традиции Тхеравады, они, как и практикующие Чань и Дзен в Восточной Азии, близко примыкали к элите общества и проводили в ее среде активную работу. Подобный акцент на дисциплине, обучении и медитации делался и в Тибете, куда традиция Алмазной Колесницы была принесена Атишей, монахом, который в одиннадцатом веке стал «вторым основателем» буддизма в этой стране. В пятнадцатом столетии новая комплекс реформ, ориентированных на дисциплину, была осуществлен основателями школы Гелугпа (так называемой школы «желтошапочнков»), ставшей ведущей школой буддизма в Тибете (и Монголии) и возглавляемой впоследствии знаменитым институтом Далай-лам.
Каждая форма буддизма как культурной религии порождала в качестве противовеса элитарным школам и движениям, направленным на дисциплину, другие школы и движения, сосредоточенные на более демократических формах религиозной или эзотерической (тантрической) практики. В восточно-азиатских регионах распространения Махаяны в первых столетиях второго тысячелетия нашей эры вышли на первый план школы Чистой Земли. Китайские школы Чистой Земли установили тесные отношения с практикующими Чань и сохранили относительно традиционный вид монастырской практики. Но их японские ответвления отличались большим партикуляризмом и новаторством. В периода Камакура (1185-1333) харизматическими лидерами, такими как Хонэн, Синран и Нитирен, были основаны новые, чисто японские школы Чистой Земли и подобные им. Для Нитирена Чистой Землей была сама Япония.
Эзотерические и тантрические модификации буддизма также играли существенную роль в странах Восточной Азии, несмотря на меньшую популярность, по сравнению со школой Чистой Земли и близкими к ней формами почитания Будды В Китае эзотерические составляющие были тесно связаны с влияниями тибетской традиции Ваджраяны, а также с местной традицией даосизма. В Японии эзотерическим элементам уделялось особое внимание в школах Тэндай и Сингон. Традиционные автохтонные сельские элементы также оказались интегрированы в эти школы, что видно на примере Сюгэндо, сообщества горных аскетов ямабуси.
В Шри-Ланке в двенадцатом и тринадцатом столетии (время Хонэна, Сирана и Нитирена в Японии) обрядовая религия также имела влияние на буддийское сообщество, способствуя созданию новых жанров буддийской литературы на сингальском языке вместо пали. Новые ритуальные компоненты вошли и в традицию Тхеравады, несмотря на то, что особых школ обрядовой направленности в ее рамках не создавалось. Тем не менее новаторские элементы впоследствии распространились в странах Юго-Восточной Азии, где была принята Тхеравада. Кроме того, насколько нам известно, здесь не существовало и специфически эзотерических или тантрических школ. Но есть доказательства того, что эзотерические элементы играли очень важную роль в средневековых культурах Тхеравады. Это влияние кажется особенно сильным в северной Бирме, северном Таиланде, Лаосе и Камбодже.
В Тибете и Монголии противовес ориентированным на дисциплину традициям составили школы Ньингма и Кагью, предпочитавшие выполнение эзотерических и тантрических ритуалов в целях достижения «быстрого пути» к просветлению. Последний факт очевиден, учитывая популярность Ваджраяны в этих регионах. Однако, подобно тому, как в других буддийских культурах религиозные обряды дополнялись обращением к эзотерическим и тантрическим техникам — в Тибете и Монголии эзотерические и тантрические техники дополнялись религиозными обрядами.
Другим важным компонентом буддизма как культурной религии стало смягчение, по крайней мере в некоторых аспектах, традиционного разделения между монахами и мирянами. Эта тенденция была в меньшей степени очевидна в школах, ориентированных на дисциплину, хотя даже здесь предпринимались попытки действовать в данном направлении. Например, в чаньских и дзенских монастырях монахи, вопреки запрету Винаи заниматься производящим трудом, действительно были обязаны работать. В школах Чистой Земли в Японии и в некоторых эзотерических школах Японии и Тибета духовенству дозволялось жениться и заводить семьи, что со временем стало обыденной практикой. Также в Японии и Китае играли важную роль некоторые виды монастырско-мирских и просто мирских организаций. К их числу относились как простые религиозные объединения, посвящённые обычным буддийским делам, так и, особенно в Китае, секретные общества и группы, ожидающие пришествия спасителя. Даже на Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии время от времени наблюдались тенденции в направлении секуляризации монашеских орденов. Но в этих строго придерживающихся Тхеравады областях данный процесс всегда прерывался вмешательством правящей верхушки до того, как нововведения успевали пустить корни.
Распространенность ритуальной практики. Наряду со школами и направлениями, которые сформировали облик буддизма как культуры, существовали и особые практики. Несмотря на то, что данные практики испытывали идеологическое влияние философских школ, в буддийской культуре они пользовались большей популярностью, нежели идеи этих школ. Примером тому могут послужить паломничества.
Практически в каждой буддийской культуре паломничество имеет свои особенности. Во многих случаях паломничество оказывалось основным фактором в сохранении специфики зачастую дублировавших друг друга религиозного и культурного комплексов. В некоторых случаях способы совершения паломничеств разделяли буддийские культурные комплексы, получавшие поддержку различных государств и поддерживавшие, в свою очередь, их политику. Примером такой ситуации может служить сингальская модель, включавшая шестнадцать крупных объектов по всей Шри-Ланке. В других регионах, например в Юго-Восточной Азии, паломничество часто осложнялось политическими разногласиями. Многие места, которые стали основными целями буддийского паломничества, например горные вершины Гималаев, были священными еще до возникновения буддизма и до сих пор имеют священное значение в других традициях, которые сосуществуют с буддизмом. Через паломничества к этим местам буддизм ассимилировал различных божеств и практики, связанные с местными религиозными традициями. В то же время, конечно, и они подвергались буддийскому влиянию. В Японии многие будды и бодхисаттвы стали ассоциироваться с местными духами-ками. В Китае большое количество бодхисаттв, таких как Кшитигарбха, Манджушри и Авалокитешвара стали обитателями священных гор, которые и прежде были популярными местами паломничества — и в этом контексте паломничество претерпело радикальный процесс китаизации. Ступы, «следы Будды» и другие объекты буддийского паломничества в Юго-Восточной Азии стали для тех, кто посещал их, свидетельствами того что Будда был тесно связан с местными духами (например, натами в Бирме и пхи в Таиланде и т.д.), которые в свою очередь сделались защитниками буддийского учения.
Везде, где буддизм развивался как культурообразующая религия, он не только формировал представления о священной топографию, но и устанавливал цикл календарных обрядов. В Китае, например, в годовой цикл мероприятий буддийского ритуала включены фестивали в честь различных будд и бодхисаттв, празднества, посвященные значимым фигурам в истории китайского буддизма, большой вегетарианский праздник и очень важный праздник «Всех душ», в котором традиционная китайская идея сыновней почтительности выражается через оказание помощи своим предкам. Хотя эти ритуалы в основном китайские по происхождению, они перемежались с другими праздниками, как конфуцианскими, так и даосскими, и дополнялись другими, связанными с повседневной жизнью, что еще больше усиливало интеграцию не-буддийских элементов. На Шри-Ланке в буддийский ритуальный календарь включены праздники в честь событий из жизни Будды, праздник прихода сына Ашоки Махинды, миссионера, распространившего буддизм на острове, столичное празднество в честь реликвии Будды, которая служила талисманом всего царства, и церемония катхин (пали kathina, приношение одежды), проходящая в монастырях и обозначающая конец сезона дождей. Буддийские ритуалы чередовались с не-буддийскими торжествами, которые были, в данном случае, в основном индуистскими. Эти масштабные ритуалы дополнялись эпизодическими и более специализированными обрядами, в которых сохранилось разнообразие автохтонных элементов, таких, например, как подношения местным духам. В тибетской культуре буддийский календарь включает в себя большие монастырские праздники, во время которых утверждение буддизма в Тибете отмечается как усмирение местных демонов силой учения, а также фестивали в честь буддийских божеств (например, Тары) и тибетских буддийских героев (например, Падмасамбхавы).Тибетский буддийский календарь включает также другие крупные и мелкие ритуалы, в которых буддийские и коренные шаманские элементы слиты воедино. Буддизм в различных формах культурного самовыражения стал ассоциироваться и с циклом жизненных обрядов, особенно мужской инициации в зрелом возрасте, а также ритуалов, связанных со смертью.
Буддийские влияние на мужские обряды инициации был ограничено в основном Юго-Восточной Азией. Во многих буддийских странах дети и молодые люди получали образование в монастырях, но только в Юго-Восточной Азии практиковалось временное посвящение либо в качестве новициев (как в Бирме) или, в более старшем возрасте, в качестве полноценных монахов (как в центральном Таиланде), что сделалось культурной необходимостью при достижении мужчиной зрелого возраста. Буддийские погребальные ритуалы стали явлением, распространенным по всей Азии. Например, в странах, где буддизм Тхеравады являлся доминирующей культурной религией, кремация по образцу церемонии, по легенде проведенной для самого Будды, стала правилом для членов аристократической и монастырской элиты. Простые обряды, основанные на той же базовой модели, стали нормой для и для менее знатных людей. Даже в тех культурах, где буддизм сосуществовал с другими основными религиями на более или менее равной основе, предпочитался буддийский погребальный ритуал. Ярким примером является Китай, где буддисты разработали службы за умерших, широко распространенные во всех слоях общества. Первоначально введенные в Китае ныне несуществующей школой Ваджраяны Женянь, эти службы, были адаптированы к новой китайской среде и стал неотъемлемой частью китайской буддийской культуры.
По всей Азии буддизм выразил себя в качестве культурообразующей религии через различные виды ритуалов, популярных во всех слоях общества. Именно через ритуал он стал неотъемлемой частью жизни различных народов Азии, формируя культуры в соответствии со своими ценностями и, наоборот, самоформируясь в этом процессе. Именно эти ритуалы позволили ему сохранять свои позиции и влияние на протяжении веков вплоть до наших дней.
Буддизм в современном мире
начало экономической и территориальной экспансии Европы в шестнадцатом столетии спровоцировало цепь событий, оказавших особое влияние на буддийское сообщество и угрожавших ему и его локальных ответвлениям. Традиционная социальная и экономическая модель, определяющая облик различных буддийских культур, оказалась нарушена и, в конце концов, замещена новыми моделями. Эти новые модели неразрывно связали отдельные буддийские сообщества в одно целое — и особенно с Западом. В результате все глубокие трансформации, пережитые европейской цивилизацией за последние три столетия: возникновение рационализма, научного материализма, национализма, релятивизма, технологии, демократии и коммунизма — стали испытанием для буддизма в Азии так же, как они стали испытанием для религиозных мужчин и женщин в Европе и Америке.
Это столкновение культур и цивилизаций не являлось непрерывным. Для буддийской Азии можно выделить три этапа. Первым стало прибытие миссионеров с торговцами в различные части Азии. Миссионеры появились, чтобы обращать и учить, они привезли с собою печатные станки и школьное образование, Библии и катахезисы. Это был серьезный натиск на азиатские религиозные традиции, включающие буддизм на Шри-Ланке, в Юго-Восточной Азии, Китае и Японии. Натиск этот порой сопровождался физическим насилием, примером чему служит разрушение португальцами буддийских храмов и священных мест в Шри-Ланке. Но в большой степени война велась именно на религиозном фронте. Второй этап был чисто колониальным, когда европейские страны получили контроль над различными областями буддийского мира. Некоторые буддийские страны, такие как Шри-Ланка, Бирма, индокитайские страны, подверглись полной колонизации, в то время как другие, вроде Таиланда, Китая и Японии, поддались сильному колониальному влиянию. Фактически в каждой ситуации (Тибет стал исключением, достойным упоминания), симбиотические отношения между местными политическими структурами и монашеством оказались были нарушены с неблагоприятными последствиями для буддийских организаций. Принятие в двадцатом столетии западной политической и экономической идеологии, будь это демократический капитализм или коммунизм, представляет собою третий этап. Буддисты в Китае, Монголии, Тибете и часть их в Корее и Юго-Восточной Азии нынче живут в коммунистическом обществе и будущее буддийских сообществ в этих регионах видится в чёрном свете. Капитализм доминирует в Японии, Южной Корее, Шри-Ланке и части Юго-Восточной Азии (Таиланд может стать главным примером). Считается, что эти регионы предоставляют буддизму массу возможностей. Но капитализм, так же, как и коммунизм, нанёс урон вере в то, что буддийское учение и ценности являются приоритетными в современной жизни. Буддийские памятники архитектуры и институты часто рассматриваются как музейные экспонаты, а буддийские верования относят к области частного мнения. Кроме того, буддизм рассматривают как отсталое суеверие, которое можно критиковать или игнорировать. Как верно заметил в своей «Краткой истории буддизма» (London, 1980) Эдвард Конзе: «Сомнительно, что капитализм более доброжелателен к буддизму, нежели коммунизм». (p.129)
Несмотря на все сложности, с которыми столкнулись буддисты, они смогли дать достойный творческий ответ хаосу последнего времени. Они приложили много усилий для того, чтобы адаптироваться в изменяющемся окружении, подобно тому, как неоднократно делали это в прошлом. Однако они до сих пор обращаются к своему традиционному наследию в поиске подходящих моделей, и потому их разнообразные реакции могут быть обозначены как культурные, цивилизационные и сектантские.
Культурные реакции. Первоначальный ответ на знакомство с европейской цивилизацию был культурным по своему характеру и, можно сказать, реакционным. Некоторые буддийские государства после первоначальной интереса к элементам европейской цивилизации, попытались изолировать себя от нее ради сохранения собственной культурной идентичности. Так случилось в Японии, Корее и Тибете, аналогичные попытки были предприняты в Китае. В других случаях, возрождение буддизма было вдохновлено вызовом, брошенном христианскими миссионерами. В Шри-Ланке и Китае, буддийские мыслители ответили на христианскую критику буддизма собственной живой апологетикой. Эти мыслители с готовностью приняли методы и инструменты христианской миссионерской деятельности, печатный станок и школы, а также её воинственность для того, чтобы защитить буддизм Некоторые процессы, начавшиеся в культурный период буддизма, особенно смягчение разделения между монахами и мирянами, получили добавочную стимуляцию из-за этих нововведений. Современные технологии, такие как улучшенные методы транспортировки, упростили многим людям участие в традиционных практиках, таких как паломничество.
Буддистское возрождение часто вдохновлялось культурным лоялизмом. Выбор буддизма как своей религиозной идентификации в противовес христианству также означал выбор быть сингалезом, тайцем или китайцем. Так решительное отрицалось представление, будто всё китайское являлось по умолчанию худшим – даже если такое представление поддерживалось силой и престижем христианства и европейской цивилизации.
Самой сильной связь между буддизмом и культурным лоялизмом оказалась на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии. Буддисты, как миряне, так и монахи, активно присоединялись к местным движениям за независимость. В этом контексте буддизм приобрел строго националистический характер, что отражалось в его восприятии одновременно и как стержня местного культурного наследия, и как государственной религии по типу государственного буддизма Ашоки. Буддизм использовался в качестве инструмента национальной интеграции в постколониальной политике, его элементы оказались включены в возникающие гражданские религии на Шри-Ланке, в Бирме и Таиланде.
Отделение буддизма от государства на Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии и аналогичные процессы при династии Цин в Китае и во время революции Мэйдзи в Японии опять изменили отношения между монахами и мирянами и способствовали появлению новых форм мирского руководства. Монастыри, лишенные государственной поддержки и не имевшие собственных ресурсов, были вынуждены обращаться за поддержкой к местным спонсорам. Потому большое количество людей из разных экономических и социальных слов стали активно вовлекаться в религиозные дела монастырей, что, конечно, часто приводило к конфликтам, и в результате – к дальнейшему делению монашеских сообществ. Это также создало среду, в которой миряне и монахи могли образовывать новые типы объединений, более многочисленных чем когда бы то ни было. Некоторые из успешных «новых религий» Японии и Кореи, таких как Реюкай (Объединение Друзей Духа) и Вон-буддизм, являются результатами этих процессов.
Отделение буддизма от государства так же способствовало развитию активного вмешательства мирян в условиях образования новой городской элиты, наиболее подверженной влиянию европейской цивилизации. Эта элита выдвигала «реформированные» интерпретации элементов буддийской традиции с целью привести их в гармонию с требованиями европейской цивилизации. Интерпретации биографии Будды, сделанные современными реформаторами, акцентировали его человечность и рациональный подход к проблеме человеческого страдания. Некоторые модернисты пытались связать буддийскую мысль с западными философскими учениями и научными теориями. Многие реформаторы буддизма акцентировали значимость буддийских учений для социальных и этических вопросов.
Цивилизационные реакции. Столкновение между европейской цивилизацией и буддийской культурой открыло буддистам новое понимание их общего достояния. Возобновившиеся контакты между буддистами достигли небывалых масштабов, и в результате восприятие буддизма как цивилизационной религии вернулось. Ощущение того, что буддизм может снова стать цивилизационным стандартом, который в состоянии примирить конфликтующие идеологии, характерно для современной Азии и всего мира, что привлекает внимание городских элит. Во многих буддийских странах апологеты утверждают, что буддизм может быть основой для подлинно демократического и социалистического общества и, как нетеистическая религия, — стать основой для мира и единства. Сока Гаккай (Общество созидания ценностей), японская «новая религия», произошедшая из традиций Нитирэн выдвигает интерпретацию буддизма как «Третьей цивилизации», способной преодолеть конфликт идеалистического и материалистического в мышлении. Будучи приложенным к экономике, буддизм окажется способен породить синтез капитализма и социализма.
Новые миссионеры на Западе и в восточных странах, таких как Индия, Индонезия и Непал, где буддийское влияние было ослаблено, воодушевлены идеей буддизма как «высшей цивилизации» и противоядия от духовной болезни, порожденной европейской цивилизацией.
Сектантское развитие. Новые секты в современный период возникли как результат распространения буддизма через миссионерскую работу и вследствие проблем, вызванных столкновением с европейской цивилизацией. Возникновение подобных объединений свидетельствует, что идея новой буддийской цивилизации остается пока что больше стремлением, чем реальностью.
Секты, образовавшиеся в результате распространения буддизма на Запад, держатся на определенной дистанции от основных общин. При этом не важно, состоят ли они из групп переселенцев или западных интеллектуалов и людей, занятых духовными поисками и разочаровавшимися в Западной культуре и религиозных традициях. Также секты появились в результате расширения нео-буддийского движения среди хариджанов, или неприкасаемых Индии, во главе с Б. Р. Амбедкаром.
Возрождение сектантства, прагматичного и оборонительного по своему характеру, происходит также вследствие преследований, которые можно наблюдать в тоталитарных коммунистических районах. Буддисты пытались изолировать свои организации от коммунистического общества и таким образом избежать критики и преследований, но эти усилия редко приводили к успеху. Однако коммунистические правительства часто использовали изолированность сект как способ ослабления и дискредитации влияния буддизма. Благодаря сочетанию критики буддийского учения коммунистической идеологией и интенсивного сокращения числа буддийских монастырей, коммунистические правительства смогли очень быстро лишить буддийских лидеров и институты их культурного авторитета и влияния. Так произошло в Советском Союзе, Монголии, Северной Корее, Вьетнаме, и с особой жестокостью в Камбодже и Тибете. Опыт Тибета показывает трагический пример нового сектантского типа развития в буддизме. Буддийские институты и лидеры подвергались жестокому обращению и гонениям в процессе присоединения Тибета к Китайской Народной Республике, сопровождавшегося китаизацией тибетской культуры. Буддизм подвергался атакам, поскольку занимал в ней центральное место. После китайского вторжения в 1959 году тысячи тибетцев, в том числе Далай-лама, бежали из страны. Они создали общины беженцев в Северной Америке, Европе и Индии, где они пытаются сохранить наследие культуры тибетского буддизма. Наконец, подъем различных милленаристских движений среди современных буддистов, особенно в Бирме, Таиланде и Вьетнаме, может быть определен как сектантский в следствие возникновения в условиях преследования буддизма. Как и многое другое в современном буддизме, эти движения были временной реакцией буддийской общины на кризисы власти.
Заключение. Буддизм как единое целое в современный период до сих пор не выработал общих отличительных черт. Напротив, сохраняется преемственность исторического развития буддизма в единстве с многообразием современных реакций и инноваций. Таким образом, сектантские, цивилизационные и культурные традиции продолжают оказывать преобладающее влияние на эволюцию буддийской традиции.
В то же время, мы видим, что буддизм, как и другие мировые религии, формирует современную религиозную ситуацию, которая, во многом, беспрецедентна. Буддизм, таким образом, имеет некоторые общие черты с другими современными религиями. Мы можем обнаружить их в поиске новой религиозного символизма, отраженном в трудах тайского монаха Буддхадаса и японской Киотской школы буддийской философии. Это также проявляется в беспокойстве за человеческий и в озабоченности посюсторонней сотериологией. Современный сингалезский буддист, Д. Виджевардена, выразил эту ситуацию в полемическом трактате «Восстание в Храме» (Colombo, 1953), утверждая, что буддисты должны преследовать «не блуждающий огонек нирваны, уединившись в клетках своих монастырей, но помнить, что нирвана достигается здесь и сейчас через жизнь, полную самозабвенной деятельности, [и чем] теснее они будут жить в контакте с человечеством, тем лучше станут понимать человеческие трудности и сочувствовать людям»(p. 586).
Разнообразие, представленное как традицией, так и нынешней ситуацией, напоминает тем из нас, кто желает изучить и понять буддизм и буддистов, что, в конце концов, общее значение понятия «буддизма» должно опираться на всеохватывающую, кумулятивную традицию. Наше понимание должно оставаться открытым для будущих преобразований буддийской традиции так долго, как мужчины и женщины будут связывать свою жизнь с именем Будды.
Библиография.
“A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America” представленный J. W. de Jong в двух номерах Eastern Buddhist, n.s. 7 (May and October 1974): 55–106 и 49– 82, отредактированных в его “Recent Buddhist Studies in Europe and America 1973–1983,” в том же самом журнале, vol. 17 (Spring 1984): 79–107.
Одна из немногих книг, излагающая сложные вопросы в увлекательной и научно-популярной форме G. R. Welbon’s The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters (Chicago, 1968).
Среди книг — введений в буддизм наиболее удобно второе издание Richard H. Robinson и Willard L. Johnson’s The Buddhist Religion (Encino, Calif., 1977).
Полный исторический обзор можно найти в посвященной буддизму части трехтомника Чарльза Эллиота «Hinduism and Buddhism», третье издание (London, 1957), взятое вместе с его «Japanese Buddhism» (1935; reprint, New York, 1959). Хотя эти книги устарели (впервые они были опубликованы в 1921 и 1935 соответственно), они до сих пор являются значимым источником.
Пять важных монографий:
JunjiroЇ Takakusu’s The Essentials of Buddhist Philosophy, 3d ed., edited by Wing-tsit Chan and Charles A. Moore (Honolulu, 1956);
Paul Mus’s wideranging Barabud: ur: Esquisse d’une histoire du bouddhisme fondйe sur la critique archйologique des textes, 2 vols. (Hanoi, 1935);
Robert Bleichsteiner’s Die gelbe Kirche (Vienna, 1937), на французском L’йglise jaune (Paris, 1937);
Randolph Kloetzli’s Buddhist Cosmology (Delhi, 1983);
David L. Snellgrove’s edited collection The Image of the Buddha (London, 1978).
Исследования раннего сектантского буддизма часто включают и обсуждения его дальнейшего развития. См. работы:.
Sukumar Dutt’s Buddhist Monks and Monasteries of India (London, 1962)
Edward Conze’s Buddhist Thought in India (Ann Arbor, 1967).
David J. Kalupahana’s Causality: The Central Philosophy of Buddhism (Honolulu, 1975),
Fredrick J. Streng’s Emptiness: A Study in Religious Meaning (New York, 1967) (ранняя Махаяна Нагарджуны);
Etienne Lamotte in his authoritative Histoire du bouddhisme indien: Des origines б l’иre Saka (Louvain, 1958). (исторический аспект раннего буддийского сектанства)
Frank E. Reynolds’s title essay in The Two Wheels of Dhamma, edited by Frank E. Reynolds and Bardwell L. Smith, “AAR Studies in Religion,” no. 3 (Chambersburg, Pa., 1972);
John C. Holt’s Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinayapit:aka (Delhi, 1981);
John Strong’s The Legend of King Aґsoka: A Study and Translation of the AґsokaЇvadaЇna (Princeton, 1983).
Буддизм как цивилизация:
Trevor O. Ling’s The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon (London, 1973);
Erik Zьrcher’s The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 2 vols. (Leiden; 1959);
Rene Grousset’s In the Footsteps of the Buddha, translated by J. A. Underwood (New York, 1971).
Аккультурация буддизма:
Hajime Nakamura’s Ways of Thinking of Eastern Peoples, edited by Philip P. Wiener (Honolulu, 1964);
Alicia Matsunaga’s The Buddhist Philosophy of Assimilation (Tokyo and Rutland, Vt., 1969);
Kenneth Chen’s The Chinese Transformation of Buddhism (Princeton, 1973).
Локальные буддийские традиции:
Giuseppe Tucci’s The Religions of Tibet, translated by Geoffrey Samuel (Berkeley, 1980),
Joseph M. Kitagawa’s Religion in Japanese History (New York, 1966)[1].
Religion and Legitimation of Power in Sri Lanka, edited by Bardwell L. Smith (Chambersburg, Pa., 1978),
Kenneth Chen’s comprehensive Buddhism in China (Princeton, 1964).
Lal Mani Joshi’s Studies in the Buddhistic Culture of India (Delhi, 1967), (Северная Индия 7 и 8 столетий)
Daniel Overmyer’s Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China (Cambridge, Mass., 1976);
William R. La Fleur’s The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan (Berkeley, 1983).
Современный период:
Buddhism in the Modern World, edited by Heinrich Dumoulin and John Maraldo (New York, 1976).
Holmes Welch, includes The Practice of Chinese Buddhism, 1900–1950 (1967), The Buddhist Revival in China (1968), and Buddhism under Mao (1972), all published by the Harvard University Press.
Stanley J. Tambiah, includes Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand (1970), World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background (1976), and The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets (1984), all published by the Cambridge University Press
Frank E. Reynolds’s Guide to the Buddhist Religion (Boston, 1981), with the assistance of John Holt and John Strong (включает 350 страниц аннотированной библиографии и 65 страниц индекса по темам “Историческое развитие», «Религозная мысль», «Тексты», «Верования и литература», «Социальные, политические и экономические аспекты», «Сотериология и прогресс. Путь как цель».
Энциклопедия религии (1987)
[1] Русское издание: Китагава Дж.М. Религия в истории Японии / Пер. с англ. Н.М. Селиверстова. — Спб.: Наука, 2005 (прим.перев)