Брюс Линкольн. Инициация: женские инициации / Пер. с англ. И.С. Анофриев

Несмотря на то, что ритуалы женских инициаций во многом похожи на мужские инициации, все же существует несколько существенных различий, отражающих биологические и — что еще важнее — социальные различия между мужчинами и женщинами. Например, часто отмечается, что, если мужские инициации обычно являются коллективными ритуалами, то женщин, как правило, инициируют отдельно друг от друга. Отчасти это объясняется драматичным индивидуальным физиологическим событием — началом менструации — с которого во многих культурах начинается инициатический ритуал. Следует также отметить, что там, где мужчины инициируются в товарищеских или возрастных группах, между ними устанавливается прочная социально-политическая солидарность; в случае с женскими инициациями, изоляция во время ритуала отражает и помогает сохранить ситуацию, в которой женщины не могут интегрироваться в сколько-нибудь многочисленную, влиятельную или эффективную социально-политическую группу.

Задача инициатических ритуалов заключается в том, чтобы сделать человека взрослым: превратить его из ребенка в полезного, ответственного члена общества, готового принять права и обязанности, связанные с конкретным статусом, которым ему или ей предписывается обладать согласно традиции. Поэтому допустимо предположить, что в каждом ритуале женской инициации оказываются закодированы нормы, определяющие границы женского существования так, как это принято в каждом конкретном обществе. То есть, ритуал подталкивает девушку к принятию этих норм, или, другими словами, эти общества в целом закладывает в девушку эти нормы. В данном случае особенно уместным становится замечание Симоны де Бовуар, сделанное ею в книге «Второй пол» (The second Sex (New York, 1961)): «Женщиной не рождаются, ею становятся. Ни биология, ни психика, ни экономика не способны предопределить тот облик, который принимает в обществе самка человека. Существо, называемое женщиной, нечто среднее между самцом и кастратом, могло возникнуть только под воздействием всех сторон цивилизованной жизни.»[1] (p. 249).

Несмотря на то, что ритуалы женских инициаций очень распространены (статистические исследования показывают, что у нардов мира они обнаруживаются чаще, нежели мужские), им редко уделяется та же степень внимания, что и мужским инициациям. Эта досадная ситуация отчасти объясняется тем, что исследователи-мужчины не могут получить доступ к этим церемониям или же им просто не интересно даже попытаться его получить. Поэтому в нашем распоряжении совсем немного более или менее детально описанных примеров и еще меньше — строго проанализированных. На основе статистических данных Human Relations Area Files (New Haven)[2] предпринимались попытки некоторых обобщений, но полученные результаты — например, установление корреляции между матрилокальным типом поселения и проведением женских инициаций — вызвали очень большие сомнения. Данное поле до сих пор остается в целом неисследованным, поэтому появление новых работ по этому вопросу крайне желательно.

Из всех имеющихся у нас примеров женских инициаций наиболее полно описан и изучен nkanʾga – ритуал народа ндембу, засвидетельствованный Виктором и Эдит Тернер. Эта церемония, которая совершается над каждой девочкой ндембу, когда у нее начинает развиваться грудь, но перед первой менструацией, состоит из трех этапов и подводит к бракосочетанию инициируемой. Первый этап, kwingʾija («повод зайти внутрь»), начинается тогда, когда предполагаемый жених инициируемой обменивается стрелами с матерью своей будущей невесты, а также отдает одну стрелу специально избранной женщине, которая будет наставлять девочку во время инициации и контролировать ход ритуала. На следующий день женщины деревни (мужское участие, как правило, исключено) устраивают для девочки танцы возле священного дерева mudyi, расположенного сразу за деревней. Дерево mudyi, вокруг которого будут сосредоточены все ритуалы этого дня, имеет тесную ассоциативную связь сразу с несколькими феноменами и представлениями, среди которых важнейший для народа ндембу принцип матрилинейного счета родства, отношения между ребенком и матерью, женские груди и текущее из них молоко и, в более широком смысле, сама жизнь, передаваемая традиция, само племя в целом и племенные обычаи. В течение дня танцев инициируемая лежит без движения, обнаженная и плотно завернутая в покрывало, очевидно имитируя состояние regressus ad uterum. А тем временем, в церемониальном инвентаре появляется еще один важный символический предмет: после того, как принадлежащая жениху стрела (изображающая фаллос) устанавливается в корнях дерева mudyi, на нее наматывается нитка белых бус, означающая пробуждающуюся фертильность инициируемой девочки, детей, которых она принесет своему мужу, а также непрерывность ее матрилинии. Вскоре после этого женщины начинают петь:

Тебе дают nkanʾga.

Вот ты и выросла, дочь моя,

Когда ты переступишь порог зрелости, ты забеременеешь.

Еще позже в течение того же дня для инициируемой подготавливается хижина, в которой будет проходить ее изоляция; хижина должна располагаться в противоположной от дерева mudyi стороне деревни. На закате девочку отводят в эту хижину, при этом ее на своей спине несет наставница. Здесь девочке предстоит провести несколько недель или даже месяцев, в течение которых будет проходить вторая часть ритуала — kunkunka (“уединение в хижине”). На этом этапе инициируемая подчиняется строгим запретам и получает детальные наставления, касающиеся, в основном, танцевальной и сексуальной техники. Мужчинам запрещается входить в хижину уединения за одним значительным исключением: когда девочка впервые попадает в хижину, следом за ней входит ее будущий жених, чтобы зажечь для нее новый очаг — все это является инсценировкой их будущего брака. Белые бусы, которые ранее уже символизировали инициируемую, теперь наматываются на небольшой лук (женский символ, противопоставленный мужскому символу — стреле), который устанавливается на верхушке хижины — там, где две вырезанные из дерева mudyi жерди образуют нечто вроде арки, символизируя, таким образом, раздвинутые женские бедра. То есть верхушка хижины представляет женские гениталии, а бусы, как уже сказано, — детей, которых в будущем принесет инициируемая. Всем остальным запрещается посещать девочку в период отделения; запрещено также подсматривать таинства, совершаемые над ней.

Заключительный этап ритуала — kwidisha (“выход в свет”) — начинается с серии шуточных потасовок между родственниками инициируемой и родственниками ее будущего жениха, при этом предполагается, что вторая группа должна одерживать верх. На рассвете, после исполнения танцев, инициируемую, снова завернутую в покрывало, уносят из хижины, где она пребывала в уединении, за пределы деревни. Там ее моют, бреют, натирают маслом и красной землей, украшают погремушками и одевают в рубашку, но только так, чтобы ее уже увеличившаяся грудь оставалась на виду. Очень важной деталью является ее прическа — волосы аккуратно зачесываются так, чтобы посередине головы осталось свободное пространство, куда помещается нитка белых бус, при этом вся прическа густо умащивается маслом и землей. Кроме того, многие из присутствующих женщин снимают свои бусы и надевают их на голову и плечи инициируемой, с одной стороны, передавая ей свойственную всему женскому полу фертильность, а с другой — как бы надежно скрывая ее собственную фертильность.

Украшенную подобающим образом инициируемую ведут на деревенскую площадку для исполнения танцев, где она в драматическом представлении демонстрирует танцевальные навыки, полученные в период изоляции, после чего принимает поздравления и подарки от всех собравшихся. Во время исполнения танца она находится на пике своего могущества, о чем свидетельствует то, что в определенный момент ей передают в руки сделанную из хвоста антилопы канна плеть — символ власти деревенского вождя. Однако, сразу после этого она должна склониться перед барабанами, принадлежащими деревенским мужчинам, и продолжать танец на коленях, а после плюнуть перед барабанами «в знак благословения и благодарения». Когда танец завершается, инициируемую отводят в хижину ее жениха, где наконец-то заключается брак. Если все проходит как надо, то на следующее утро новобрачная, в знак завершения ритуала инициации, совершает омовение, затем в присутствии мужа снимает с головы белые бусы и стряхивает красную землю с волос, что, возможно, символизирует кровотечение во время родов или менструации. Бусы передаются матери молодой женщины, которая будет хранить их до начала ритуалов, связанных с первой беременностью инициируемой — тогда бусы возвращаются обратно к ней.

Давая оценку этому сложному и удивительному ритуалу, Виктор Тернер (1968) обращает особое внимание на то, как благодаря ему упорядочивается социальная жизнь ндембу, обычное течение которой временно нарушается переходом девочки от детства к состоянию взрослого человека. Этот переход фокусирует противоречия в социальной организации ндембу между матрилинейным счетом родства и вирилокальным типом поселения. Когда девушка достигает зрелости и выходит замуж, она перестает принадлежать к родному линиджу, тому самому линиджу, который она должна была продолжить, рожая собственных детей. То есть во время ритуала девушка шаг за шагом впервые полностью отделяется от матери и затем постепенно, благодаря посредничеству наставницы инициации, переходит под опеку мужа; в то же время мать получает гарантии, что дети ее дочери — которых изображают белые бусы — возвратятся к ней, продолжая таким образом ее линидж и весь народ ндембу в целом.

Но, помимо этого, необходимо учитывать, что воздействие nkanʾga на инициируемую и ее фертильность — все то, что делает ее уже не девочкой, но женщиной — символически и ритуально конструируется в ходе обряда через ее ассоциацию с деревом mudyi, с вершиной хижины уединения и, кроме того, с ниткой белых бус. Но несмотря на то, что поводом для веселья является пробуждение женской фертильности, необходимо также недвусмысленно определить социально и политически подчиненное положение девушки: после короткой игры во власть во время танца с антилоповой плетью ее быстро заставляют склониться перед барабанами, принадлежащими мужчинам.

Способы, благодаря которым традиционные социальные представления об идеальном женском состоянии эффективно транслируются через преемство поколений в ритуалах инициаций, особенно ярко выражаются в церемонии индейцев навахо kinaaldá (“первая менструация” или, возможно, «сидение дома»), описанной Шарлоттой Джонсон Фризби (1967) и другими исследователями. Самой главной частью этого обряда, длящегося четыре ночи и пять дней, является многократный массаж, который инициируемой девушке делает какая-нибудь старая женщина, известная своим добрым нравом. Непосредственной целью этой практики, называемой также «формовка», является полное переделывание каждой отдельной женщины, что одновременно понимается и как изменение формы тела, и как изменение характера. Поскольку считается, что во время инициации тело девушки становится таким же мягким, как и при ее рождении, постольку она должна оказаться податливой давлению рук, мыслей и речи тех, кто окружает ее во время обряда.

Все этапы kinaaldá повторяют последовательность событий самой первой kinaaldá, которую исполнила богиня по имени Женщина перемен (также известная как Женщина белой раковины)[3], о чем детально рассказывается в благословении — в одном из самых длинных и самых важных священном песнопении навахо. Инициируемую одевают в одежды Женщины перемен, ее идентификация с богиней постоянно подчеркивается в исполняемых священных песнях. То же касается принадлежащего семье девушки жилища — оно отождествляется с домом Женщины перемен, в котором она жила на заре времен.

Женщина перемен, являющаяся, согласно распространенному мнению, самым важным божеством навахо, предстает как очень сложный персонаж, не так-то просто поддающийся категоризации. С одной стороны, она в чистом виде воплощает в себе абстрактный принцип hózhό̦ (букв. «красота», но так же и «гармония», «баланс», «благосклонность» и т. д.), summum bonum народа навахо, но также она идентифицируется с землей, растительностью, плодородием, ростом, обилием и совершенной женственностью. Кроме того, забеременев от Бога-Солнца, она рожает двух близнецов — культурных героев мифологии навахо, избавивших мир от чудовищ и создавших культуру, какой она известна людям.

На протяжении первых четырех дней kinaaldá активность инициируемой строго ограничена. Большую часть этого времени она должна проводить в семейном хогане[4], перемалывая кукурузные зерна; считается, что с помощью этого энергичного занятия она обретет трудолюбие (хозяйственность является очень ценимой у навахо женской добродетелью) отныне и до конца своих дней. Девушка постоянно находится в процессе «формовки»; три раза в день она должна бежать в восточном направлении от хогана, гонясь за Солнцем. В конце концов эта погоня как бы завершается успехом, что означает будущее зачатие девушки от Солнца по примеру Женщины перемен. Но прежде чем это случится, девушка должна полностью слиться с богиней во время устраиваемого специально для нее пения, длящегося всю четвертую ночь ритуала. В исполняемых песнях семейный хоган отождествляется с хоганом Женщины перемен, расположенным на Гобернадор Кноб — священной горе, где она родилась от брака Земли и Неба. Кроме того, все те, кто принимает участие, начинают изображать богов, присутствующих при инициации Женщины перемен; однако наиболее важно, что инициируемая сама осознает себя богиней, о чем свидетельствует исполняемая песня:

Я здесь; я — Женщина белой раковины, и я здесь.

В этот час на вершине Гобернадор Кноб — я здесь.

Посередине моего хогана из белой раковины — я здесь.

Стоя прямо в раскрытой белой раковине — я здесь.

Стоя прямо на конце радуги — я здесь.

На заре пятого дня, когда продолжавшееся всю ночь пение подходит к концу, девушка в последний раз бежит в восточном направлении навстречу солнцу, которое бросает на нее лучи через восточную дверь хогана. Сразу после этого участники ночного пения выносят наружу круглый сладкий кукурузный пирог, который обычно выпекается накануне вечером. На внутренней поверхности пирога выдавлены символы земли и солнца, мужчины и женщины, произрастания, беременности, рождения, четырех сторон света, зенита и надира. Все присутствующие пробуют этот пирог, кроме инициируемой девушки, которая, напротив, предлагает его всем отведать, как если бы она сама его испекла и создала все то, что он символизирует. Считается, что kinaaldá обеспечивает мировое обновление вследствие женской инициации, поскольку о прохождении аналогичной процедуры Женщиной перемен и о последствиях ее правильного завершения говорится так: «и начнется рождение. Растения и все без исключения, что передвигается по поверхности земли, получит рождение; его получишь и ты».

В ритуалах kinaaldá и nkanʾga пробуждающаяся сексуальность отмечается как знак обновления жизни, общества и вселенной. Однако, женские инициации проводятся в обществах, придерживающихся скорее двойственных установок в отношении сексуальности потому оценивающих ее феномены совершенно иначе. Например, согласно исследованию народа бемба в Северной Родезии, проведенному в 1956 году Одри Ричардс, коитус у аборигенов считается «рискованным» действием, поскольку его следствием может стать загрязнение домашнего очага и ритуальных костров, с помощью которых осуществляется общение с духами предков (что имеет особое культовое значение). Однако этой опасности можно избежать, если муж и жена очищают себя после полового акта, используя для этого тайный горшочек, подаренный женщине после завершения ее инициации (chisungu). Поэтому chisungu – являющийся по-своему необычным ритуалом, поскольку он предполагает групповую изоляцию девушек на месяц или больше — предполагает преподавание детальных наставлений о тайнах сексуальности, осквернения и очищения. Применяя полученные наставления и используя горшок, полученный по завершении ритуала только от той женщины, что уже прошла инициацию, женщины оказываются способны держать опасности половой жизни под контролем. Однако, напряжение, тревожность и агрессия, присущие отношениям между женщинами и мужчинами, разыгрываются в последнюю ночь ритуала в очень выразительном драматическом представлении, когда мнимые женихи вламываются в хижину chisungu, громко распевая: «Я выследил дичь, и теперь насаживаю мясо на свое копье», после чего они символически похищают своих «невест».

Амбивалентное отношение к пробуждающейся женской сексуальности сравнительно редко встречается в земледельческих обществах, где женская плодовитость постоянно отождествляется с желанным плодородием земли. Но в обществах, где выживание основано на охоте и/или рыбалке, все иначе, поскольку его члены прекрасно понимают, что избыточность человеческой плодовитости приводит к перенаселению, угрожающему хрупкой экосистеме. Соображения такого рода оказывают прямое воздействие на культурные нормы, определяющие представления об идеальной женственности, в том виде, в котором они передаются или, говоря точнее — постоянно воссоздаются — в ритуалах инициации. Например, во время Festa das Moças Novas (Праздника юной девы) инициируемой девушке из народа тукуна угрожает множество демонов (называемых noo), которые, согласно мифам этого рыбацкого народа с северо-запада бассейна Амазонки, безжалостно преследуют всех, кто нарушает хрупкий баланс между людьми и дикими животными. Девушке, запертой в большом семейном жилище (maloca) в комнате, которую называют так же, как и подземный мир демонов-noo, постоянно говорят, что духи убьют ее, высосут все ее внутренности и утащат ее опустошенное тело стоит ей нарушить хотя бы одно ритуальное ограничение; каждую ночь она слышит «голоса» noo, которые издают священные трубы, тщательно скрытые мужчинами от женских глаз. Когда девушка выходит из жилища — как бабочка из кокона, согласно метафоре тукуна — на нее снова нападают демоны, которых теперь изображает толпа танцоров в масках, которые сбрасывают с себя одежду и вновь обретают человеческую идентичность только во время дикой ночи веселья и танцев. Пережив это испытание, девушка отправляется в символическое путешествие по небу, земле и множеству подземных миров, после чего она совершает противозачаточное омовение снизу вверх: начиная с ног и заканчивая головой, «чтобы предотвратить преждевременную беременность». Только после того, как избыточная фертильность обуздывается с помощью этих ритуально-магических средств, женщина тукуна считается взрослой и ей разрешено вступать в брак.

Как правило, специальные женские инициатические ритуалы исчезают в городских и, позднее, в индустриальных обществах; часто они смешиваются с обрядами бракосочетания или с теми церемониями, которые лишены гендерной специфичности — например, с окончанием школы. И все же иногда оказывается возможным проследить следы древних женских инициаций в новых контекстах и драматических действах. Так, например Анджело Брелиху и Вальтеру Буркерту на примере греческого полиса удалось продемонстрировать, что некогда распространенные ритуалы женских инициаций стали достоянием лишь небольшой группы женщин, непременно принадлежащих к богатым и известным семьям и проходивших через несколько инициатических сценариев, выступая, по-видимому, от имени всех женщин. В «Лисистрате» Аристофана (строка 641 и далее) сохранился перечень возрастных статусов, которые последовательно достигались этими женщинами: arrēphoros, aletris, arktos и kanēphoros, при этом каждый статус наделялся особым ритуальным смыслом. Их детальное описание заняло бы слишком много места, но, по крайней мере, можно сказать, что первые два статуса предполагали чествование и освящение непорочности юных девушек перед достижением брачного возраста: в качестве arktos (буквально — «медведицы») они поселялись где-нибудь в глухой местности, считаясь спутницами Артемиды; в качестве kanēphoros они несли корзины со священными предметами во время празднования Панафиней в честь Афины (Афина и Артемида были самыми популярными божественными защитницами дев и девственности). Однако, будучи kanēphoros девушка считается вполне пригодной для брака; например, в мифе об Орифии женщин похищают и насилуют во время или сразу после того, как они становятся kanēphoros.

Несмотря на существование разных комбинаций в к каждом отдельно взятом особом ритуальном комплексе, было выделено четыре общих «идеальных типа» женских инициаций. (1) ритуалы, предполагающие нанесение увечий и включающие такие манипуляции с физическим «я» инициируемой девушки, как, например, татуировка, шрамирование, клиторидэктомия и другие операции на гениталиях, а также процедуры вроде «формовки» у навахо. (2) ритуалы, предполагающие отождествление с мифическим персонажем, будь то богиня или культурная героиня или изначальная прародительница или любая другая прототипическая фигура. (3) ритуалы, предполагающие совершение космического путешествия, во время которого девушка символически посещает небо, нижние миры, четыре стороны света и другие космологически значимые места места, что должно означать преодоление ею обыденного пространства и идентичности. (4) ритуалы, предполагающие игру с противоположностями; при этом обычно взаимоисключающие категории мужское/женское, человеческое/божественное, верхнее/нижнее, правое/левое, черное/белое, дикое/прирученное неким образом совмещаются в инициируемой девушке, делая ее существом, стоящим по ту сторону дуальностей несовершенного земного существования.

Все перечисленные типы обязательно предполагают совершение трех трансформаций. Во-первых, считается, что ритуалы женских инициаций превращают девушку в женщину, которая отныне может вступать в брак. Во вторых, благодаря им обновляется общество, поскольку его новые члены, ритуально наделенные соответствующими возможностями, начинают играть продуктивную и репродуктивную роль на благо социальной общности — линиджа или любой другой корпорации. В третьих, считается, что ритуалы обновляют космос посредством установления гомологии между фертильностью инициируемой девушки и фертильностью всей природы в целом. Эта последняя трансформация представляется наиболее яркой и чарующей.

Следует, однако, особо подчеркнуть, что женские инициации, в отличие от мужских, не наделяют тех, кто через них проходит, престижем или же возможностью осуществлять власть. Поскольку, не смотря на то, что женщина ритуально перестает быть ребенком и становится взрослой (и переходит из категории незамужних в категорию потенциально замужних или даже замужних), сфера ее влияния и активности почти во всех культурах ограничивается домом. По этой причине весьма разумной представляется гипотеза, согласно которой удивительная вера в космическое обновление, совершаемое благодаря женским инициациям, и во вселенскую значимость взрослой женщины представляет собой форму ложного сознания, отвлекающего внимание женщины, устраняющего ее социально-политической арены и предлагающего религиозно-космическую основу для мышления и действия, в то время как социально-политическая активность оставляется — и сохраняется — за мужчинами.

Библиография

Наиболее решительные попытки теоретических обобщений по поводу женских инициаций: Visca D. “Le iniziazioni feminili: Un problema da riconsiderare,” Religioni e Civilta 2 (1976): 241-274; моя книга Emerging from the Chrysalis: Studies in Rituals of Women’s Initiation (Cambridge, Mass., 1994) и Brown Judith K. “A Cross-Cultural Study of Female Initiation Rites,” American Anthropologist 65 (1963): 837-853. Последняя работа стала объектом суровой критики Гарольда Драйвера в его работе Driver Harold E. “Girls’ Puberty Rites and Matrilocal Residence,” American Anthropologist 71 (1969): 905-908.

Замечательные специальные антропологические исследования полевых данных: Turner Victor. The Drums of Affliction: A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia (London, 1968), pp. 198-268; Frisbie Chalotte J. Kinaaldá: A Study of the Navaho Girl’s Puberty Ceremony (Middletown, Conn., 1967); Richards Audrey I. Chisungu: A Girls’ Initiation Ceremony among the Bemba of Nothern Rhodesia (London, 1956); Gough Kathleen E. “Female Initiation Rites on the Malabar Coast,” Journal for the Royal Anthropological Institute 85 (1955): 45-80 и Modell Judith. “Female Sexuality, Mockery, and A Challenge: A Reinterpretation of South Nayar talikettukakalyanam,” Semiotica 50 (1984): 249-268. Исследователи античности также добились значительного прогресса в реконструкции ритуалов, практиковавшихся в древности. Лучшими из целого ряда исследований являются работы: Brelich Angelo. Paides e Parthenoi (Rome, 1969) и Burkert Walter. “Kekropidensage und Arrephoria: Vom Initiationsritus zum Panathenäefest,” Hermes 94 (1966): 1 – 25.

Новые источники

Biedelman, T.O. The Cool Knife: Imagery of Gender, Sexuality and Moral Education in Kaguru Initiation Ritual. Washington, D.C., 1997; Dodd, David B., and Christopher A. Faraone, eds. Initiation in Ancient Greek Rituals and Narratives. New York, 2003; Dowden, Ken. Death and the Maiden: Girls’ Initiation Rites in Greek Mythology. New York, 1999; Gruenbaum, Ellen. The Female Circumcision Controversy: An Anthropological Perspective. Philadelphia, 2001; Kratz, Corinne Ann. Affecting Performance: Meaning, Movement, and Experience in Okiek Women’s Initiation. Washington, D.C., 1994; Lutkehaus, Nancy C., and Paul B. Roscoe, eds. Gender Rituals: Female Initiation in Melanesia. New York, 1995; Vida, Vendela. Girls on the Verge: Debutante Dips, Gang Drive-bys, and Other Initiations. New York, 1999.

Брюс Линкольн

Энциклопедия религии (1987)

Дополненная библиография (2005)

Краткая русскоязычная библиография

Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб.: 1991; Зеленин Д.К. Обрядовое празднество совершеннолетия девицы у русских // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М.: 1994. С. 179–192; Ксенофонтова Н.А. Африканки: Гендерный аспект общественного развития. М.: 1999; Элиаде М. Тайные общества: Обряды инициации и посвящения. М.; СПб.: 1999; Ефимкина Р. Три инициации в «женских» волшебных сказках // Российский гештальт. Вып. 4. М.; Новосибирск: 2003. С. 18–37; Ожигова Л.Н., Сапогова И.А. Личность в кризисе гендерной идентичности: «переходы» и инициации // Противоречия, конфликты, кризисы личности: субъектно-бытийный подход. Краснодар: 2008. С. 96–121; Фатыхов С.Г. Обряды инициаций как акт творения традиций и социальной ответственности // Обсерватория культуры. 2010. № 2. С. 129–132; Зайцев П.Л. Инициация: религиоведческие и культурфилософские контексты. Омск: 2011; Романова И.Е. Кризисы женской идентичности и пути их преодоления // Вестник угроведения. 2012, №3 (10). С. 78–86; Шкурина Т.Г. Инициация: женская идентификация и мужская идентичность // Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 4. С. 33–39; Мякин Т.Г. Сапфо и женская инициация: от Лесбоса к Сицилии (VII–VI вв. до н. э.) // Вестник Новосибирского государственного университета. Серия: История, филология. 2014. Т. 13. № 1. С. 11–18.

Подготовлена Павловм Костылевым, 2014