Сама попытка дать определение религии, найти некую отличительную, или, возможно, уникальную сущность, или ряд характерных особенностей, отличающих «религиозное» от остальных сфер человеческой жизни, могла родиться именно на Западе. Эта попытка является естественным следствием западной спекулятивной, научной ориентации. В том числе она является и результатом господствующей на Западе религиозной установки (religious mode), иначе — иудейско-христианского климата или, точнее, теистического наследия иудаизма, христианства и ислама. Теистическая вера в данной традиции, даже в условиях уменьшения её роли в культуре, формируется на основе западного дихотомического воззрения на религию. То есть, основообразующей структурой теизма является, в сущности, различие между трансцендентным божеством (deity) и всем остальным, между творцом и его творением, между Богом и человеком.
Даже тем западным мыслителям, которые осознают свою культурную ангажированность, трудно избежать этой предиспозиции, поскольку посылки теизма пронизывают языковые структуры, оформляющие их мышление. К примеру, термин священное (holy) происходит от языкового корня, обозначающего целостность, совершенство, благоденствие; тогда как нечестивое (unholy) – это фрагментарное, несовершенное, нездоровое. Сакральность (sacredness) – это качество, которое выделяется среди обычного или заурядного; антоним к этому слову, профанное (profane), буквально означает «вне святилища» (outside the fane (среднев. англ. «сакральное место»)). Таким образом, каждое место богослужения – синагога, церковь, мечеть – это реальное воплощение данного разделения на религиозное и не-религиозное. В более общих чертах, сакральное (sacred) – это то, что особо отделено для священного или для религиозной практики; мирское (secular) – это то, что остается, мир за границами сакрального, преходящий век с его образом жизни и представлениями. Это бескомпромиссное разделение имеет многочисленные формы: сакральные обряды, включая таинства; сакральные книги и атрибутика; священные дни; сакральные территории и здания; особые обычаи и виды одежды; религиозные братства и ордены; и так далее ad infinitum.
Возникает множество практических и теоретических проблем, когда кто-либо пытается применить эту дихотомическую модель ко всем культурам без учета их внутренней специфики. В первобытных обществах, к примеру, то, что на Западе называется религиозным, является неотъемлемой частью повседневности, которая никогда не ощущалась и не осознавалась как нечто отдельное или хоть как-то отличное от остального в общественной системе. Или, если данная дихотомия применяется к такому многомерному объекту как индуизм, то окажется, что практически все в индуизме может иметь религиозную значимость и всему ее можно придать с позиций какой-либо религиозной группы. Строго говоря, фактически все существующее – божественно; существование per se является сакральным. Только реально существующее может проявлять себя многочисленными способами: в необычном и в заурядном, в боге и в так называемом дьяволе, в святом и в грешнике. Реальное постигается на многих уровнях в зависимости от индивидуальных способностей.
Схожие затруднения, но в другой форме, появляются при рассмотрении культур даосизма, конфуцианства и синтоизма. Данные культуры характеризуются тем, что Ян Якоб Мария де Гроот обозначил термином «универсизм» (universism): священность, благость и совершенство естественного порядка, который был не понят, искажен и представлен ложно поверхностными умами и ошибочными культурными обычаями. Религиозная жизнь в этих культурах – это жизнь человека в гармонии, как с природным, так и с человеческим порядком, погружение личности в гармоничное отношение и во внутренне осознаваемое единство с ними. И буддизм во всех своих формах отрицает идею трансцендентного божества-творца в пользу неопределяемого, безличного абсолютного начала или измерения, которое может быть прочувствовано как глубина духовной сущности человека. Конечно, это не значит, что можно забыть о бесчисленных божках (godlings), бодхисаттвах и духах, которым оказывают ритуальные почести в популярных модификациях высшей религии (high religion), служащих удовлетворению более простых человеческих нужд.
Существует еще одно важное следствие из западной концепции и практики религии, которое мы уже упомянули вскользь: это религиозная община, отличающаяся и более или менее изолированная от остального общества. Это явление присуще не только западной религиозности; практически во всех культурах существуют люди, относительно которых считается, что они имеют необычные способности и силы: прорицатели, шаманы, заклинатели болезней, знахари-колдуны и другие специалисты, выделяющиеся среди остальных своей силой и профессионально её использующие. Точно так же во многих культурах существуют временные добровольные группы посвященных в тайные или оккультные братства, принимающих на себя особые обязательства, ограничения в пище, практикующих психосоматические упражнения и тому подобное.
Но ничто из вышеуказанного не имеет отличительных черт таких религиозных объединений как синагога, церковь или мечеть. Они нечто иное и большее, чем просто нахождение в одной месте молящихся в индуистском или буддийском храме или культовая коммуникация в племенном обществе. В каком-то смысле, западный тип религиозного объединения – это «собрание» (gathered people), то есть группа лиц, которые последовали божественному призванию и совершили сознательный выбор именно такой веры, а не какой-либо другой из возможных вер или неверия. (Конечно, обстоятельства этого выбора определяются географическими, историческими и социальными факторы, но избранность и сам выбор остаются идеальной моделью). Эти группы выбирают своих лидеров, периодически совершают совместные религиозные обряды наряду с другими коллективными видами деятельности и проповедуют свою веру среди остальных. Таким образом, принадлежность к организации верующих – этот термин выдает западный теистический акцент на вероучении – в определенной степени отделяет людей от окружающего общества. И профессиональные наставники, и служители культа – раввины, пасторы, священники и, отчасти, муллы и имамы – своей одеждой и образом жизни противопоставляются «миру» гораздо сильнее, чем самые благочестивые миряне.
Несмотря на частичную зависимость от иных факторов, рассмотренный нами особый тип религиозного объединения является , прежде всего, продуктом западного дихотомического теистического представления о религии как о системе верований и практик, отличных от иных, не-религиозных верований и практик и включающих особое отношение к божеству, трансцендентному по отношению ко всему остальному. Сам термин «религия» изначально указывал на свод моральных принципов, объединяющих тех, кто полностью разделял их между собой. Следовательно, религия предполагает как отделение, так и вхождение в обособленное братство. Каким же образом религия может найти свое применение как понятие в мышлении и диалоге, если обозначающий это понятие термин оказывается настолько зависим от западных культурных предпосылок?
Определения. За все годы на Западе было разработано так много определений религии, что даже частичное их перечисление было бы нецелесообразным с практической точки зрения. С переменным успехом всем этим определениям приходилось лавировать между Сциллой тяжеловесных, филигранных и узких формулировок и Харибдой бессмысленных обобщений. Определения западного происхождения, что ожидаемо, тяготели к подчеркнуто резкому различию между религиозными и нерелигиозными измерениями культуры и зачастую приравнивали религию к верованиям (beliefs), в особенности, к вере в высшее существо. Очевидно, что подобные определения исключают многие первобытные и азиатские религии, если мы все еще хотим использовать термин «религия» по отношению к этим феноменам.
В западной культуре подобное использование определений иногда критиковалось. Еще в конце XVIII века была сделана попытка сместить акцент с концептуального на интуитивный, внутренний (visceral) подход в определении религии. Фридрих Шлейермахер предложил ставшее весьма влиятельным определение религии как «чувства абсолютной зависимости» – абсолютной в противоположность другим, относительным чувствам зависимости. С того самого времени появились те, кто искал возможности избежать формальных, догматических определений и принять к рассмотрению как опытные, эмоциональные и интуитивные, так и оценочные и этические факторы в религии. Эти факторы представлялись более существенными для понимания чувств религиозного человека, то есть того, что представляет собой религия изнутри. Сюда же относится и то, что Уильям Джеймс назвал «восторженным настроением причастности». Представлялось, что подобные определения больше подходят первобытным и азиатским религиям, чем определения, выдвигавшие на первый план содержание верований.
Уже отмеченная нами ситуация, когда религиозное едва ли можно отличить от социокультурного в целом, когда наблюдается обилие обычаев и ритуалов, в то время как системы верований достаточно скудны, когда личные эмоциональные переживания значат гораздо больше, чем четко оформленные представления, характерна, прежде всего, для первобытных религий. Азиатские религиозные традиции основной упор делают скорее на внутренних состояниях сознания, нежели на вспомогательных ритуалах и доктринах. В самом деле, это вполне доказывается тем, что в некоторых радикальных вариантах азиатских религиозных традиций, вроде дзэн-буддизма и индуизма бхакти, исповедание веры и традиция отходят на второй план, а иногда и вовсе рассматриваются как помехи. Конечно же, следует добавить, что иногда это не вполне соответствует действительным обстоятельствам. Имеющий чувственную основу опыт никогда не существует посредством своих собственных исключительных источников: чувство (и любовь, как в бхакти) – это всегда чувство чего-то или по отношению к некоему объекту или чему-то другому. Опыт никогда не совершается при полном отсутствии каких-либо представлений. Во всех рассмотренных выше примерах, будь то в первобытной религии, в буддизме или в индуизме, существует некий лежащий в их основе концептуальный контекст, и его имплицитность или отрицание его на словах вовсе не означают полное отсутствие его функциональной роли.
С возникновением и развитием социологических и антропологических дисциплин в разработке определений на первый выступают другие факторы , а именно социальный, экономический, исторический и культурный контексты, в которых религия находит свое выражение. Социологи и антропологи справедливо утверждали, что религия никогда не является абстрактным набором представлений, ценностей или переживаний, сформированных вне контекста культурной матрицы в целом, и что многие религиозные верования, обычаи и ритуалы могут быть поняты только в соотношении с ней. В действительности, часть сторонников данных дисциплин неявно подразумевали или открыто выдвигали идею, что анализ религиозных структур даст полное объяснение религии. Эмиль Дюркгейм, пионер социологической интерпретации религии, утверждал в книге «Элементарные формы религиозной жизни» (The Elementary Forms of the Religious Life (New York, 1926)), что «общество имеет все необходимое для пробуждения в умах людей восприятия идеи божественного только лишь благодаря той силе, которой оно [общество] довлеет над ними» (p. 207). Таким образом, боги являются ничем иным, как замаскированным обществом. С того времени социологи разработали более утонченные методы анализа, но некоторые из них по-прежнему придерживаются основополагающих положений Дюркгейма.
Многочисленные направления в психологии вышли из того же научно-гуманитарного контекста, что и общественные науки. Главными проблемами психологии являются психические механизмы и мотивационные силы, являющиеся продуктом человеческого сознания. В некотором смысле, психологические интерпретации религии в чем-то схожи с теми интерпретациями, которые особо выделяют внутренний духовный опыт, чем с теми, которые делают акцент на рациональных или социальных аспектах. Но, в конечном счете, психология более схожа с социальными науками в своей трактовке религии, чем с какими-либо конфессиональными интерпретации. Она, как и социальные науки в целом, стремится разложить религии на набор психологических факторов.
Обратим внимание, что религиозный человек никогда не был бы удовлетворен подобного рода анализом. Всегда кажется, что восприятие религии религиозным, содержит в себе некий внесоциальный, внепсихологический глубинный фактор или некое трансцендентное измерение, который, в свою очередь, также подлежит объяснению.
Среди западных исследователей религии существовали попытки определить религию, отказываясь от «редукционизма» многочисленных социологических и психологических дисциплин, сводящих религию к одному из составляющих ее компонентов. Одной из самых значительных стала попытка анализа различных по своей природе религий в терминах осознания присутствия священного или сакрального. Предложенный впервые Шлейермахером, этот подход нашел наиболее полное выражение в книге Рудольфа Отто «Священное» (The Idea of the Holy (1917)). Анализируя библейские свидетельства об опытах общения с Богом пророков и святых, Отто определяет религиозное сознание через понятие благоговейного трепета, ни с чем не сравнимого сочетания страха и восхищения перед божественным. Так Исайя, внезапно осознав присутствие Бога живого (Яхве), воскликнул: «Горе мне, погиб я!». Реакция Исайи выражает, с одной стороны, страх твари перед своим создателем и, с другой, чувство собственной абсолютной греховности перед божественным совершенством. Тем не менее, он не пытается убежать, а остается служить Господу и становится носителем пророческого послания людям. В терминах Отто Исайя и подобные ему люди испытывали чувство, названное mysterium tremendum, ощущение «абсолютной инаковости» божества. И для Отто именно это было прототипом всякого истинного религиозного опыта.
Концепция сущности религиозного опыта Отто может быть принята в контексте западной теистической традиции, тем не менее подобный тип религиозного опыта является достаточно редким и к тому же зависит от религиозных представлений, в которых он формировался. Но даже для самого Отто перенос этой модели на первобытные и азиатские религии оказывается весьма затруднительным. Представляется, что в первобытных религиях отсутствует ощущение божественного в том виде, в котором оно было у пророка Исайи, несмотря на предпринятые ранее попытки Эндрю Лэнга отыскать традицию поклонения «высшему богу» в древнейшее время. Тогда религия была практически неотличима от магии, обряды совершались, главным образом, для удовлетворения обычных человеческих потребностей; доминировало же скорее чувство страха, нежели благоговейного трепета. Сакральное и профанное не могут считаться подходящими терминами применительно к этому культурному континууму. Конечно же, следует отметить, что те силы, которых боялись, задабривали и использовали, в свою очередь, непременно имели особое незримое, эзотерическое измерение, к которому пытались подступиться посредством некоторых обрядов.
Определение религии как опыта благоговейного трепета перед абсолютно иным не подходит и к азиатским религиям. Несомненным является то, что на бытовом уровне религия во многом состоит из задабривания и подчинения своим нуждам различных духов и сверхъестественных сил и из других ритуальных проявлений теизма. Однако, в самоопределениях, к примеру, буддизма и индуизма представления о наличии абсолютно иного высшего существа практически отсутствуют. Фактически, в базовой мыслительной и деятельностной моделях присутствует неразрывное единство человека с окружающей его вселенной. Человек пытается жить религиозной жизнью в органической гармонии с чем-то абсолютным, и высший уровень религиозного опыта сводится к мистическому монизму, хотя и с восточной спецификой. Подчеркивается скорее имманентность сакрального, нежели чем его трансцендентность. Таким образом, для индуизма, буддизма и даосизма характерно выявление трансцендентного в границах человека самого по себе. Обожествленные, экстериоризированные формы священного, присутствующие в теистических религиях – равно как и в популярных формах названных азиатских – представляются хоть и практически значащими на какое-то время, но, в сущности, вредными для духовного просветления еще не просвещенного человека.
Современная и весьма влиятельная концепция сакрального как уникальной и нередуцируемой сущности любого религиозного опыта принадлежит Мирче Элиаде. Он усовершенствовал и расширил использование этого термина по сравнению с Отто. Теперь сакральное не выявляется лишь в том типе религиозного опыта, который предполагает взаимодействие человека с Богом; сакральное во множестве примеров проявляется в символизме и ритуалах почти каждой культуры, в особенности — в первобытных и азиатских. Оно воплощается в качестве сакрального места, к примеру, в святилищах и храмах, запретных территориях и даже (пусть и не полностью) при возведении жилища сообразно представлению об axis mundi, с ориентацией на центр подлинного (сакрального) измерения вселенной. В действительности, структуры часто символически представляют то, что незримо материально, но реальнее всех остальных возможных миров – бесконечно совершенный мир, с которым эти структуры стремятся наиболее полно соотноситься. Это восприятие сакрального часто налагается на такие объекты, как деревья камни, горы и т.п; считается, что в них и обитает некая таинственная сила. Многие первобытные ритуалы стремятся воспроизвести первый момент творения, часто описываемый в мифах как переход от изначального хаоса к узнаваемому порядку. Сакральное время – то есть, бесконечное, абсолютно единое и однородное время – воплощается в жизнь благодаря воспроизведению мифов о творении. В книге The Sacred and the Profane (New York, 1951) Элиаде пишет: «Каждый религиозный праздник, каждое время богослужения представляет собой реактуализацию сакрального события, имевшего место в мифическом прошлом, в самом начале» (pp. 68–69).
Является ли данное Элиаде описание опыта сакрального значительно более разработанным и расширенным, позволяет ли оно избежать ограниченности взгляда Отто и представляет ли практически плодотворный способ определения и описания религиозной установки — вопрос спорный. Социологи и антропологи ставят под вопрос как его верифицируемость при применении к фактическому материалу, так и интерпретацию фактов, данную самим Элиаде. Для них сакральное является неким идеальным конструктом, а не подлинной культурной или опытной реальностью. Лингвисты, психологи и философы также ставят под вопрос возможность выявления подобной отличной от всего иного сущности в структурах языка, опыта и мышления. Для всех этих критиков религиозный опыт представляется сочетанием культурных феноменов и опытов, а не отдельной от всего вещью в себе.
Действительно ли не существует никакой альтернативы, кроме редукции религиозного опыта и религиозных структур к просто обнаруживаемым и лишенным чего-либо мистического комбинациям психологических, социальных, политических и экономических факторов? И, наоборот, действительно ли не существует альтернативы определению религиозного как некой мистической сущности, которая может быть обнаружена в любой культуре при помощи подходящей методологии подобно тому, как уран обнаруживают с помощью радиометра? Истина в вышеуказанных взглядах состоит в том, что религиозное сознание, где бы оно ни встретилось, проявляется в контексте культурных, экономических и социальных факторов, посредством которых оно реализуется. Обычно, эти факторы обусловливают религиозные способы постижения и восприятия мира членами общества.
С другой стороны, верно и то, что в религиозном опыте присутствует некая сакральная инаковость, которая не может быть беспрепятственно разложена на составные части и лишена всякого значения. Даже учитывая то, что некий неопределяемый, неразложимый фактор, называемый «святое» или «сакральное» не может существовать в отрыве от иных многочисленных компонентов и контекстов, практически каждая из известных культур демонстрирует некие элементы, которые если и не полностью отличны от своего контекста, но демонстрируют определенную неоднородность с ним. В том случае, когда эти неоднородные элементы являются предметом обсуждения или с чем-то соотносятся, тогда проявляется как минимум небольшой сдвиг в оптике рассмотрения, сдвиг в несколько иную сферу дискурса, который имеет дело с мистическими и неопределяемыми областями опыта и ожидаемого результата. Или же эти элементы могли бы обсуждаться в терминах глубинных измерений культурных опытов и обычаев, которые указывают на важнейшие, центральные и предельные интересы и ценности. То есть возможно, что религии могут рассматриваться как попытка упорядочить жизнь индивида и общества в терминах постигаемых на культурном уровне конечных приоритетов.
Конечно же, следует отметить, что форма, осознанность и уровень религиозного упорядочивания жизни чрезвычайно разнится в разных культурах. Так, первобытный человек для улучшения своих умений в изготовлении инструментов и в охоте добавляет в свою деятельность ритуалы и магические заклинания, в действительности не представляя, почему он это делает. Первобытный человек не смешивает окончательно два вышеуказанных способа действия, никогда не замещает религиозно-магические действия хорошими оружейными изделиями или ритуальные песнопения физическими навыками. Скорее он добавляет магические и ритуальные элементы к доступным для человека способам действия для того, чтобы упрочить вероятность их успеха; магические и ритуальные элементы являются попытками взаимодействия с могущественными и мистическими измерениями существования, которые не доступны контролю или воздействию обычными средствами. Этот признак «необычности» также присущ ритуальному инструментарию, отправителям ритуалов, часто и эзотерическому содержанию самих обрядов и определенным специальным сакральным местам. Таким образом, даже в первобытных обществах присутствует неявное ощущение и невыразимое осознание трансцендентного как чего-то неизвестного, гораздо большего и иного.
В азиатских традициях, которые делают акцент скорее на имманентном, нежели на трансцендентном, характеризующиеся единством теории и практики в противовес резкому их разделению, тем не менее, существует градация между пониманием и опытом. Общепризнанные градации уровней духовных упражнений и ступеней достижений основываются на текстах, которые вплетены в практическую систему. «Нижние» ступени достижений не рассматриваются как абсолютно ложные или неправильные, но и не являются полностью истинными или конечными. Таким образом, в зависимости от уровня или ступени присутствует на каждом из них некая разновидность трансцендентного; высший уровень является «иным» по отношению к нижним ступеням, и в некоторых буддистских или индуистских традициях (то есть, в дзэн-буддизме и в медитативной адвайте) существует опыт (сатори и реализация брахмана), который является абсолютно иным по отношению к обычному сознанию или полностью преобразующим его.
В заключение можно сказать, что почти каждая известная культура включает в себя что-то религиозное как глубинное измерение в любом виде культурного опыта, или как своего рода устремление, смутное или осознанное, к иной или трансцендентной реальности, которая упорядочивает и властвует над обыденной жизнью. Когда вокруг этого глубинного измерения культуры формируются более или менее определенные модели поведения, тогда и возникают религии в исторически знакомых нам формах. Религия — это способ организации жизни вокруг глубинных измерений опыта, различающегося по форме, завершенности и осознанности в соответствии с факторами окружающей культуры.
Отличительные характеристики религиозного опыта. Если принять во внимание, что религиозность является «глубинным озарением», находящим своё определенное выражение в формах, называемых нами религией, как же, в таком случае, можно провести границу между религиозностью и иными разнообразными типами озарений (таких как, например, эстетическое или экстатическое) – то есть теми, которые Абрахам Маслоу (1964) называл «предельными опытами», а Марганита Ласки (1961) «безрелигиозным экстазом» — или же «измененными состояниями сознания», достигаемых при помощи различных психосоматических практик или наркотиков?
Фактически, есть те, кто приравнивает все эти состояния к так называемому религиозному многообразию. Например, Маслоу настаивал на том, что все без исключения предельные (то есть крайне эмоциональные и экстатические) опыты должны расцениваться как равнозначные и иметь одинаковую ценность в наших глазах независимо от условий их возникновения. Он критиковал религии за то, что она пользуется исключительным правом на признание подлинным исключительно своего религиозного опыта как средством доказательства истинности своих доктрин. Таким же образом и Ласки не проводит никакого различия между структурированными религиозными опытами мистиков и «естественными» опытами экстатической, трансцендентной и эстетической направленности, которые случаются при наличии некоего естественного удивления, в сексуальных опытах, при родах или при иных ситуациях. Она настаивает на том, что в случае мистических опытов, религиозные «сверхразумные верования» (overbeliefs) необоснованно добавляются к ним, и ошибочно рассматриваются как их причина.
Также существуют многочисленные иные опыты, связанные (или не связанные) с употреблением наркотических средств для достижения неиндивидуализированного и трансперсонального состояния сознания. В подобного рода переживаниях субъект как бы выходит из обычного ограниченного, ориентированного на самого себя сознания в сознание непреодолимой красоты обыденных объектов, цветов и звуков и единства с необозримой бесконечностью пространства, времени и бытия. Те, кто имел подобные переживания, отмечают как бы слияние всех чувств таким образом, что цвет будто бы имеет звучание или звук начинает обретать цвет. Отмечают также и чувство абсолютного единства со всеми живыми существами. Олдос Хаксли ставит знак равенства между подобными переживаниями и аналогичными у христианских, исламских, даосских и индуистских мистиков. Некоторые из тех, кто имеет практику подобных опытов, специально соединяли психосоматические упражнения и прием наркотических средств с религиозной практикой – как, к примеру, в дзэн-буддизме, индуизме, в традициях индейцев Америки.
Тем не менее, истинная значимость подобных переживаний, истолкованных превратно авторами вышеуказанных суждений, проявляется не в схожести их психосоматического характера, будь они религиозными или нет. То, что их объединяют приблизительно схожие внешние формы, в разных контекстах и при различных побуждающих причинах (при этом все равно можно задать вопрос: а действительно ли они схожи?), означает не более чем схожую природу психосоматических явлений у всех людей. Единственным по-настоящему значимым элементом подобных переживаний являются те самые идеальные, эмоциональные контексты, которые отбрасывали Маслоу и Ласки и которые они характеризовали как несущественные «сверхразумные верования». Подобные переживания сами по себе являются анонимными, разнородными и малозначимыми эмоциональными всплесками до той поры, пока они не связаны с некой системой идей, которая истолковывает их в терминах каких-либо имеющих особое значение концептов или других подобных переживаний. Говоря коротко, определенные системы идей придают переживаниям идентичность. И тем самым, имея традиционную религиозную идентичность, эти переживания также имеют силу оказывать влияние на всю жизнь человека – силу, отвергаемую психологами как некое анонимное чувство. Таким образом, мистические экстатические опыты Терезы Авильской придали особую форму её духовности и побудили к усердному труду лишь благодаря её принадлежности к римско-католической церкви. То же самое следует сказать и о понятии переживания сатори в дзэн-буддизме, даже если оно не выразимо в терминах учения. Сатори активно трансформирует всего человека именно потому, что это переживание утверждается в контексте традиции, образа мышления и ценностей дзэн-буддизма, в рамках которого оно осуществилось. Это единство с абсолютной сущностью Будды; это переживание сознания Будды, органической гармонии со всей вселенной, ощущения единства внутреннего и внешнего миров. Эти переживания имеют революционную значимость для того, кто его имеет, именно благодаря религиозному значению, которое является его контекстом.
В заключение, можно отметить, что в то время как экстатические, ярко выраженные эстетические переживания и опыты состояний транса могут существовать как в религиозном, так и во внерелигиозном оформлении и с психологической точки зрения обычно являются довольно разносторонними, религиозный опыт является религиозным именно потому, что он случается в религиозном контексте мышления, образа жизни и ценностей.
Характеристики и структуры религиозной жизни. Как было указано выше, религии принимают свои воспринимаемые исторические формы в качестве матриц определенных культурных и социальных элементов, относящихся к глубинным основам культуры. Следовательно, верования, способы отправления культа, организационные структуры и типы религиозного опыта являются настолько различными друг от друга, насколько различны породившие их матрицы, которые, в конце концов, непосредственно участвуют в их становлении и изменении. Даже среди этого многообразия, тем не менее, мы можем различить характерные элементы и определенные категории тех структур, которые определенно можно назвать религиозными.
Традиционализм. Все попытки найти примитивную религию, которая бы несла в себе некую зародышевую форму, содержащуюся во всех последующих религиях, столкнулись с двумя труднопреодолимыми проблемами. Первой является проблема крайней произвольности всех попыток отыскания единого истока для всех типов религии в одной форме. Второй проблемой является то, что вне зависимости от того, имеем ли мы возможность различить религию среди прочего – если использовать данное выше определение религии как структуры глубинного измерения – человек также сталкивается с наличествующей традицией, включающей в себя традиционные действия, существующие для достижения неких культурных целей, сколь бы незначительными и приспособленными сугубо для нужд выживания они ни были. Существующие в настоящем установки религиозных действий всегда обращаются назад к истокам, неким событиям прошлого, к определенному образцу. Поскольку культуры становятся все более сложноструктурированным и развитыми, древние модели мышления и практики усложняются, разрабатываются и стилизуются.
Вне зависимости от степени разработанности, можно с уверенностью говорить о двух вещах. Во-первых, истоки – изначальный момент творения, жизнь и учение отдельного основателя и даже лишенные авторства древние традиционные писания, как в случае с индуизмом – берутся как модель первозданной чистоты и силы, которая обладает непререкаемым авторитетом для всех членов группы или приверженцев какой-либо веры. Во-вторых, вне зависимости от того, насколько грандиозные изменения произошли в конкретной исторической религиозной традиции – порой она практически совпадает со всей культурной традицией в целом – базовый вектор традиционализма в них сохраняется. Как правило, религиозные реформаторы говорят о реформировании религии в терминах её священного прошлого. Таким образом, дзэн-буддизм ищет путь возвращения непосредственно к сознанию Будды, минуя все исторические формы буддизма, корпус его писаний. Ислам возрожденческого толка говорит о возвращении к подлинной коранической вере и практике. Протестантизм стремится к новозаветному христианству, устраняя все римско-католические «нововведения»; римско-католическая церковь, в свою очередь, отвечает тем, что её доктрина, ритуальная практика и авторитет очевидно старше, чем что бы то ни было в протестантизме, и восходит, таким образом, к самому Христу.
Миф и символ. Религиозные традиции полны мифов и насыщены определенными символами. Миф в современном значении означает просто «ложь»; мифы – это фантастические предания первобытных обществ, созданные в качестве объяснения начала всех вещей. Со времени своего создания мифы пытаются рационализировать то, что донаучные культуры не могут постичь иными средствами. Несмотря на то, что эта объяснительная функция мифа была крайне важной, значительно более существенную функцию выполняла его символическая основа. По всей видимости, даже те, кто слагал эти мифы, осознавали невозможность полного выражения принципиально неописуемой природы абсолютных первоначал и предельных сущностей. С того времени поэзия и символизация стали профессией этих людей. Таким образом, религиозные мифы стали деятельностными установками, способом взаимоотношения людей с окружающими их физическими сущностями. Именно так религиозный человек пытается усвоить практическую значимость этого мира и вступить с ним в эмоциональные отношения. Нужно отметить, что все способы организации образа мышления и жизни в целом имеют свою особую мифологию, состоящую из служащих ориентиром представлений и бездоказательных предпосылок.
Символ является языком мифа. Когда чрезвычайно важную, но имеющую мистическую природу абсолютную сущность – то есть то, с чем фактически имеет дело религиозный человек – видно лишь через мутное стекло, можно ли о ней говорить иначе, чем в символических формах? Бытовой язык в данном случае не будет полностью адекватным выражением как вопроса, так и ответа. В силу этого, богатство языка религии заключается в аналогиях, метафорах, поэзии, стилизованных действиях (ритуалах) и даже в молчании («Остановитесь и познайте, что Я — Бог» (Пс.45:11)). В этом отношении символ выступает как нечто иное, он превосходит сам себя; символ – это палец, указывающий на Луну реальности.
Имея дело с предельными интересами человека, религии обильно создают, используют и развивают символические формы и объекты; таким образом, нет ничего удивительного в том, что религии становились источником вдохновения для бесконечно многочисленных и разнообразных отраслей искусства. В действительности, во многих культурах прошлого религии становились основным источником культуры. Для того чтобы осознать всю значимость символов для религии, достаточно подумать об огромном многообразии ритуалов; о стилизованных одеждах, манерах и образе речи отправителей культа; об артефактах, используемых в ритуалах; о религиозном изобразительном искусстве и писаниях; о храмах и об алтарях всех типов.
В заключение, следует особо выделить чрезвычайную устойчивость символических форм и ритуальных способов их воплощения. Многие символы переживают свою материнскую религию и культуру как, к примеру, лотос, существовавший веками в качестве символа сначала в индуизме, а затем в буддизме. Символы существуют значительно дольше, чем какие-либо объясняющие их доктринальные формулы, поскольку они обращены к человеческому воображению и чувствам, а не только к здравому смыслу. Религиозные символы часто выражают в конкретной форме то, что представляется центральным в религиозной реальности; эти символы являются её обрядовой формой, которая должна быть сохранена во что бы то ни стало.
Концепции спасения. Спасение – это всего лишь другое имя религии. То есть, все религии, в сущности, представляются как способы спасения человека на том или ином этапе жизни. Спасение всегда имеет два аспекта: то, от чего люди должны быть спасены и в чем состоит их спасение. При этом тот факт, что в разных культурах и в разных религиях человек должен быть спасен от разных опасностей, обычно не поясняется.
В первобытных религиях оба аспекта спасения связаны, главным образом, со сферами физической опасности и материальных благ. Примитивный человек при помощи ритуалов стремится обезопасить себя от голода, от смерти из-за природных катаклизмов, от болезней, от угрозы нападения диких животных и врагов, желает обеспечить достаток еды и кров, освободиться от опасностей и болезней, увеличить потомство. Имплицитно в этом контексте, в сфере ментального и эмоционального чувства тревоги, присутствует идея спасения от мистических и даже враждебных сил. Для достижения спасения во всех этих областях прилагаются усилия всеми возможными естественными способами с добавлением действия ритуала, колдовства и магии.
Конечно же, развитие культур заключает в себе изменение и расширение понимания религиозного спасения. Групповые ценности начинают играть большую роль и становятся более осознанными. Группа – будь то племенной клан или же национальное государство – постепенно возводится в статус сакральной сущности на собственных основаниях, порой на основании превосходства. К примеру, римская религия была, в сущности, государственной религией, главной целью которой было сохранение (спасение) процветания и мощи государства; победоносные завоевания были триумфами римских божеств. Со временем сами императоры стали считаться воплощенными божествами подобно египетским фараонам далекой древности. Позднее духовные ценности, которые были относительно неважны для первобытных и ранних национальных культур, приобрели первостепенную значимость в религии. Внутренние состояния сознания, культивирование экстатического опыта, и все, что имеет отношение к личному спасению от смерти тела, становятся крайне важными и даже иногда первостепенными во время социальных и политических катаклизмов.
Со временем, эта область внутреннего развития, переживаний и ценностей становится импульсом для религиозного развития. Все «великие» религиозные традиции иудаизма, буддизма, индуизма, христианства и ислама ориентированы как раз на внутреннюю духовную сторону жизни. Их доктрины, священные тексты, религиозные практики и даже сама организация имеет целью развитие духовной жизнь молящегося, веры, просветления и освобождение человека от греха.
И все же развитие внутренней духовной жизни в религии полностью не исключает низший уровень материальных благ. Они остаются полностью приемлемыми объектами религиозных упований, поэтому молитвы по-прежнему возносятся за здравие, защиту, дождь во время засухи, достаток пищи. В некоторых случаях конечные, высшие блага лишь репрезентируют абсолютизированные блага материальные. Так, идея вечной жизни является максимизированным стремлением к избавлению от смерти – тем первостепенным человеческим желанием спасения, на которое были ориентированы почти все первобытные религии. В действительности, древнегреческая религия совсем одинока в своем представлении жизни после смерти как безрадостного, мрачного существования. Большинство прекрасных земель, небес, рай описываются в понятиях нескончаемого наслаждения жизнью без боли, печали и несчастья любого рода. Схожим образом, в буддизме тхеравады неопределяемая нирвана (nibbāna) понимается как финальное, абсолютное завершение тщетности, мимолетности и страдания всех телесных существ.
Но, даже принимая во внимание сохранение значение уровня «низших» благ, которые являются предметом исканий в религиях высшего уровня, все же верно и то, что внутренние, духовные ценности умиротворенности, жертвенной любви, чистоты сердца и сознания абсолютного блага все яснее и яснее выходят на первый план в религиозных исканиях. В том случае, когда эти ценности становятся целью сами по себе, без каких-либо скрытых мотивов, святость переходит из возможности в реальное существование.
Очевидно также и то, что концепция религиозного спасения отвечает человеческим нуждам и является средством их выражения, оставаясь не менее желанной, чем какая-либо секулярная модель спасения. Спасение в религии означает удовлетворение нужд и устремлений, даже если они были обусловлены «свыше». Однако же, те формы, которые принимает подобное удовлетворение, особо выражают ценности религиозные, дополняющие иные, нерелигиозные ценности, и зачастую противоположные им. Ясно и то, что различные культурные контексты, в которых существует религия, каждый по-своему представляют взгляд существование человека – на его блага и цели, на его опасности и несчастья. Эти различные взгляды во многом влияют на форму, которую принимает религиозное спасение. Так, в индуистской адвайте, у мусульман суннитов, ортодоксальных евреев, дзэн-буддистов, протестантов и в православном христианстве религиозные нужды определялись бы достаточно различно.
Существует ли какое-либо отчетливое различие между религиозных и нерелигиозных способами удовлетворения потребностей? Иными словами, существуют ли некие отличительные характеристики религиозного спасения? Во-первых, религиозное спасение имеет тенденцию концентрироваться на тех потребностях, которые сама культура определяет как наиболее фундаментальные, пренебрегая теми, которые культура определяет как менее важные. Религиозные способы спасения зачастую реализуются непрямыми способами и являются сверхчеловеческими по своей сути; они предполагают использование сверхчувственных сил — и как дополнительное средство, и как заменитель материальных способов. Во-вторых, отличительной характеристикой является то, что религиозное спасение предполагает тотальное, абсолютное и порой трансцендентное исполнение человеческих желаний. Определяемым культурным контекстом, само представление об исполненном желании может подразумевать как физическое удовлетворение, так и вечное блаженство единения с Абсолютом.
Сакральные места и объекты. Одной из отличительных черт исторически существовавших религий является наличие особых религиозных областей и сооружений, отделенных от обычного пространства физическими, ритуальными и психологическими границами. Заповедные территории, церкви, мечети, синагоги и святилища являются наглядной проявлением религиозной неоднородности окружающего мира. Тот, кто входит в эти сакральные места, обязан выполнить ряд предписанных действий: омовение, снятие обуви, молитвы и заклинания, поклоны и вставание на колени, сохранение молчания, соблюдение поста перед посещением, особые одеяния, предварительное внутреннее раскаяние — все вместе это подчеркивает обособленность сакрального пространства.
Далее, в особо обширных заповедных территориях существует некая градация сакрального, которая закрепляет особо святые объекты и реликвии в особо священных местах. Классическим примером является последний из иудейских храмов в Иерусалиме, в котором присутствовала некая пространственная прогрессия сакрального: от наиболее удаленного внешнего двора для не иудеев к залу для женщин, затем, к залу для мужчин, к залу для жертвенных сожжений, потом к огороженному залу для священников и, в конце концов, к Святая Святых, где находился Ковчег Завета и в определенном смысле присутствал сам Яхве. В наши дни в синагогах самым священным является место хранения свитка Торы. В римско-католической и в восточной православной церквях алтарь, на котором находится хлеб и вино для причастия, является главным сакральным центром. Протестантские церкви демонстрируют более слабую форму того же самого принципа, делая центром храма Библию или кафедру проповедника. Буддистские храмы Юго-Восточной Азии имеют вид пагод, в которых обычно находятся сакральные реликвии и/или освященные изображения Будды, которым поклоняются предварительно сняв обувь, совершая обход вокруг центрального столба и поднося с почтением дары в виде цветов. Буддистские храмы Японии обычно имеют большое изображение Будды в глубине пышно украшенного алтаря. Индуистские храмы в этом отношении несколько отличаются; в некоторых присутствует внутреннее святилище, куда допускаются только те глубоко верующие, кто ритуально чист, в то время как остальным открыт относительно свободный доступ к почитаемым изображениям божества. Возможно, исламская мечеть является наименее обособленном из всех религиозных мест. Но, тем не менее, перед посещением требуется ритуальное омовение, посещение неверующими едва ли желанно, а полукруглая ниша, расположенная в дальней стене (qiblah), должна быть спроектирована по направлению к мусульманской святая святых Каабе (Ka’bah) в Мекке для того, чтобы молящиеся верующие всегда были обращены лицом к ней.
Логично то, что многие из предметов обстановки и иных объектов, находящихся в храме или святилище и используемых в священных ритуалах, как бы принимают на себя часть святости самого святилища. Сюда можно отнести алтарь, предметы обстановки, утварь, элементы религиозной атрибутики, воду для крещения, особые одеяния служителей храма, особые надписи и знаки, благовония, свечи и тому подобное. Эти предметы обстановки обладают меньшей святостью, чем святилище и почитаемые реликвии, которые сакральны по своей природе.
Но, в конечном счете, сакральные места являются сакральными в силу того, что в них происходило, или что может в них произойти. Их сущность священна. Сакральные места глубоко почитаются и являются предметом поклонения потому, что они предлагают возможность непосредственного обнаружения и взаимодействия с чем-то абсолютно реальным в данной традиции. Сверхъестественная сила проявлялась в каких-либо естественных объектах или табуированных местах, оказывавших как благое, так и дурное воздействие. Так же традиция может утверждать, что в этом месте случился первоначальный акт творения, и с тех пор творящая сила остается в этом месте. Таким образом, более или менее развитых традициях святость прошлого и надежды настоящего характеризуют сакральные места. Храм Девы Марии Гваделупской был центром поклонения языческим богам прежде, чем на него обратила внимания христианская церковь; его религиозная сила веками приковывала религиозных людей прошлого и настоящего. Аналогичное свойство имеет и Купол Скалы в Иерусалиме, с которого предположительно Мухаммад совершил свое вознесение на небо; места рождения, просветления, первой проповеди и смерти Будды в Индии; легендарные места рождения и смерти Иисуса в Палестине.
Другие сакральные места и объекты (изображения) особым образом выражают надежду на благоденствие в настоящем и будущем. Храм в Лурде особо чтим не просто потому, что французская девушка-крестьянка якобы имела в этом месте видение Девы Марии, а из-за надежды на исцеление в настоящем. Схожим образом, многие буддисты ожидают достичь милости молитвами и подношениями изображениям Будды или получить реальную выгоду, прикасаясь к изображениям бодхисаттв (bodhisattva). Практикующие синто звонят в колокол для того, чтобы вызвать выбранное им божество и обратиться к нему или к ней с просьбой оказать какое-то конкретное благо. Католический храм сакрален благодаря своему освященному алтарю, на котором животворящее чудо пресуществления хлеба и вина в мистическое тело и кровь Христа совершается во время каждой мессы. Протестантская кафедра является тем пространством, на котором истолковывается слово Бога Живого; по крайней мере, самый преданный прихожанин в определенном смысле имеет надежду на придание силы и обновление повседневное жизни. Каждое из действующих святилищ выражает бытовые и особые сакральные надежды.
Сакральные действия (ритуалы). Как невозможно себе представить живые религии без их сакральных мест, точно так же невозможно их постичь без их ритуалов — простых или сложных. Формы ритуала хорошо известны, они включают в себя регламентированное произнесение или напев определенных слов, поклоны или коленопреклонения, разного рода подношения, включая жертвоприношения животных, танцы и исполнение музыки.
Несколько сторон особо выделяются в большинстве ритуалов. Самым существенным является элемент порядка. Действительно, установленная модель ритуала является упорядоченным исполнением сакральных действий под управлением лидера. Обычно порядок оформляется на раннем этапе данной традиции. Первоначально сакральные действия являются более или менее неформальными и спонтанными, затем шаг за шагом они становятся упорядоченными и стандартизированными процедурами и, в конце концов, они могут превратиться в сложно развитые ритуальные модели, которые нуждаются в определенном количестве инвентаря и исполнителей (священников, исполнителей ритуала). В христианстве мы можем увидеть начало этого в призыве апостола Павла к церкви в Коринфе проводить поклонение «благопристойно и чинно». Он слышал сообщения о беспорядочных собраниях, на которых все участники находятся под «воздействием Духа Святого». От этого Павлова установления и развилась классическая христианская литургия. Тем не менее, возможно максимальный уровень ритуализации был достигнут в иной традиции – священные ритуалы брахманизма в индуизме оформились в невероятно сложную и жесткую систему.
Жесткость модели, требующая огромной осмотрительности и точности в использовании слов, действий и текстов, указывает нам на иную сторону ритуала, достигшую своего наивысшего воплощения в индуистских жертвоприношениях и присутствующую в большей или меньшей степени во всех зафиксированных ритуалах, а именно тщательность исполнения. Можно провести аналогию с магическими формулами и научным экспериментом, и сходство в этом случае имеет смысл. Так же как в магии, в науке успех напрямую зависит от тщательного добросовестного следования определенной процедуре; в религиозном ритуале желанное исцеление, плодородие, безопасность, процветание или внутреннее душевное состояние не осуществится, если ритуал не исполнен должным образом. Ритуальные слова обладают большой силой. Индуистский ритуал жертвоприношения, упомянутый выше, исполняется с участием специально назначенных священнослужителей, которые присутствуют для того, чтобы перекрывать совершенные ошибки (неправильно произнесенные слова или совершенные неправильно действия) ритуально произносимыми заклинаниями. Безусловно, примеры, подобные этому и ещё ряду первобытных ритуалов, являются крайними проявлениями этого свойства. В иных ритуалах большое значение имеет эстетический аспект и личное духовное стремление; ритуальное единообразие также имеет практическую выгоду, поскольку дает приверженцу или человеку, использующему ритуал, ощущение непринужденности, знакомства, а также идентичности с данной традицией и группой.
Глубокий интерес к точности и правильности исполнения ритуала до сих пор глубоко укоренен в любой обрядности. Этот интерес является существенной частью сакраментального характера ритуала, поскольку сам ритуала есть упорядоченная символическая система. Таким образом, и ритуал, и символ воспринимаются как подлинное воплощение сакральной сущности, сверхчувственной и невыразимой первичности религии. И поэтому ритуал и символ привносят подлинное присутствие глубинного религиозного измерения в жизнь людей, имеющих опыт вхождения в это измерение. Вот почему ритуал и символ приобретают огромную ценность. Это применимо ко всему спектру религиозных действий: магическим молитвенным ритуалам первобытных обществ, танцам вуду, ритуалам жертвоприношения, повторению имени Будды Чистой Земли, ритуальным тибетским мантрам, связанным с мандалами, и римско-католической евхаристии. Ценность мифа и символа объясняет, почему религиозные группы имеют тенденцию почитать и сохранять в целостности свои ритуалы значительно более ревностно и усердно, чем иные доктринальные положения, и почему ритуальные модели часто сохраняются значительно дольше, чем их материнская традиция.
Здесь необходимо добавить последнее наблюдение: обрядовость в религии часто служит причиной появления выражений антиобрядовости. Здесь можно привести множество примеров. Дзэн-буддизм в каком-то смысле выступал против обрядовости, так же как и буддизм Чистой Земли Хонэна и Синрана. Эти два учителя заменили сложные и, зачастую, эзотерические обряды простым повторением имени будды Амиды. Индуизм, основанный на личном благочестии, в котором человек может спастись любовью (bhakti) всецело отданной божеству, выступал против раздутой обрядовости брахманизма. Также и протестантизм в своих особо радикальных формах пытался освободиться от римско-католической обрядовости. Во всех случаях мотивом к возникновению подобных движений служит стремление упростить и освободить доступ к сакральному.
Священные тексты. В письменных обществах тексты имеют большую религиозную значимость. (В христианстве священные тексты называются Писаниями). Обычно священные тексты содержат переданные речи святых прошлого – пророков, основателей веры, таких как Заратустра, Моисей, Будда, Мухаммад, Христос, Нанак. Как таковые эти тексты обладают первостепенной значимостью как утверждение истины и открытие единственно правильного образа жизни для верующих. (Безусловно, бесписьменные общества имеют свою устную традицию, служащую тем же целям). Считалось, например, что индийские Веды не имели человеческого авторства или цепочки передачи текста от одного человека к другому.
Если существуют писания, то обязаны существовать и интерпретаторы. Последующие интерпретации сильно разнятся, интерпретаторы находятся между желанием сохранить достоверность по отношению к оригинальному священному слову и стремлением сделать свое истолкование актуальным и имеющим значение для современников. Многочисленные сектантские группы, основанные на различных интерпретациях писания, существуют во всех основных религиозных традициях. Возможно, количество текстов в буддистских и индуистских традициях дают интерпретаторам преимущество в этом отношении, но христианские и исламские сектанты достигают схожего результата, имея меньший корпус писаний.
Относительно конфуцианства, даосизма и синтоизма едва ли можно утверждать наличие писания в вышеуказанном понимании, то есть корпуса боговдохновенных сочинений. Их почитаемые тексты – изречения Конфуция и Мэн-цзы, Лао-цзы и Чжуан-цзы и «Записи о деяниях древности» (Кодзики) – изучаются больше как мудрые наставления ученых, чем как непогрешимые утверждения истины. (лишь позднее краткие наставительные изречения (апофегмы) принимались за установленный образец). В общем, буддистские и индуистские писания могут интерпретироваться значительно свободнее, нежели западные, в силу значительно большего их количества и акценте на зависимости постижения истины от возможностей понимания слушателя.
Сакральная община. Каждая религия имеет некое коллективное умонастроение и структуру. Ритуал, в сущности, является коллективной практикой за исключением личных магико-религиозных ритуалов ориентированных на личные нужды. Тем самым, ритуал практически всегда предполагает присутствие профессионального отправителя и собранной воедино переживанием этого ритуала группы. Но коллективные связи существенно разнятся по протяженности и природе.
Некоторые ритуальные группы временны, как, например, случайные, выборочные, основанные на переживаниях духовные группы, существующие среди некоторых коренных американцев. В иных первобытных культурах религиозно-ритуальные группы с трудом могут быть отделены от основного клана в племенной социальной организации, и, в действительности, могли бы быть лучше описаны в качестве социальной субкультуры, ориентированной на определенные действия. В многих случаях в буддизме и индуизме причастность к религиозной общности означает нечто большее, нежели совместное посещение многочисленных религиозных церемонии в местных храмах жителями одной округи или индивидуальное искание личной духовной чистоты. Только члены сакральной общности могут быть священниками и отправителями религиозного ритуала в святилище, при этом они отбираются для выполнения этих функций по личным качествам и степени религиозной подготовки.
Безусловно, в большинстве этих обществ имеются группы, закрытые или полузакрытые, куда открыт доступ только посвященным. В пример можно привести спиритические группы коренных народов Северной Америки. Греческая религия на позднем этапе развития выработала обряды «мистерий», предназначенные для достижения особых целей и состояний, кроме тех, которые реализовывались в обычных храмах простыми жрецами. Индуизм изобилует группами, имеющими особые интересы и особые ритуалы, их члены объединены верой в какого-то конкретного бога, местом коллективных паломничеств, и особыми ритуалами; порой, члены подобных групп живут обособленными общинами, выстроенными вокруг личности их лидера.
В буддизме и христианстве группы, имеющие особые интересы, оформлялись в монашеские ордены. По разным причинам мужчины и женщины удаляются от всего мира для того, чтобы вести более глубокую религиозную жизнь, отличную от жизни обычного мирянина или священника, ежедневно окормляющего свой приход и исполняющего основные литургические службы. Некоторые суфийские общины средневекового ислама практически приблизились к монашескому образу жизни, обособленному от значительно более широкой общности верующих.
Быть может, только в исламе, христианстве и, в некоторой степени, в иудаизме понятие священного братства верующих, которое в христианстве называется церковью, было выработано для выражения религиозной веры и практики. Преобладающие этнические ограничения в иудаизме не позволяют определить сообщество верующих как группу, объединенную исключительно верой. Ислам демонстрирует практически полный эквивалент христианской церкви, особенно когда мусульмане вышли за пределы территории возникновения ислама. Мусульмане, как и христиане, рассматривают себя как единую сакральную группу, чья избранность определяется верой и религиозной практикой; при этом в идеале такая группа считается более единой, чем какое-либо иное объединение. В раннем христианстве апостол Павел мог восторженно говорить об абсолютной универсальности христианской общины, где не было ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного, где все были равны благодаря идее нового христианского гуманизма. Безусловно, в действительности, как христиане, так и мусульмане разделены границами рас и национальностей. Обе религии, тем не менее, продолжают чтить идеал универсального братства веры.
Можно отметить, что данное определение религиозной общности лучше подходит к христианству и исламу, чем к большинству азиатских религий. В значительной степени причиной этому является сильный акцент на вероучении в христианстве и исламе: верующие и неверующие четко разграничены в силу того, что религия в этих традициях рассматривается как сознательный выбор индивида. В азиатских религиях натуралистические и инклюзивные ценности превалируют: акцент делается скорее на личных переживаниях, нежели чем на доктрине, эксклюзивные религиозные формулировки практически неизвестны. Также может быть, что базовые модели социальной организации в Азии настолько выдвинули группу на первый план, что индивидуальный выбор в религии становится практически невозможным.
Сакральный опыт. Вопрос о том, должны ли рассматриваться все глубинные переживания, переживания трансцендентного или экстраординарные состояния сознания-тела наравне с религиозными переживаниями или же они сами по своей природе религиозны, уже обсуждался. Здесь рассматриваются только те переживания, которые хотя и возникают в пределах явно религиозного контекста, тем не менее, вдвойне обособленны как в силу их определенной религиозности, так и в силу их особой яркости и интенсивности даже в границах данного контекста.
Эти особые переживания реализуются на всем протяжении от сравнительно умеренных и частых переживаний до тех, которые обычно обозначаются как мистические. С одной стороны, такие религиозные переживания как ощущение благоговейного трепета на сакральной территории, ощущение смирения перед осязаемым присутствием священного, неожиданно охватившее необычное чувство радости или умиротворения или глубочайшая убежденность в ответе на молитву характеризуются меньшей интенсивностью. Также существуют религиозные переживания значительно большей интенсивности как, например, физическое ощущение пламени, электрического удара или сильная внезапная убежденность в отпущении грехов, случившаяся, к примеру, у Джона Уэсли «потепление на сердце» в Олдерсгейте. В действительности, в некоторых христианских группах внезапные переживания обращения или просветления сердца являются делом особого рассмотрения и условием членства в церкви. В группах пятидесятников внезапное переживание глоссолалии рассматривается как знамение «крещения Святым Духом». Есть и классические примеры подобного явления: Мухаммад слышал голос ангела Джибриля, который приказал ему читать вслух (что привело к записи Корана), Исайя видел Господа, сидящего высоко, и вознесся к нему вместе со всей божественной свитой, заполнившей храм (что заставило Исайю начать пророчествовать).
Наибольшей интенсивностью на данном отрезке обладают мистические переживания, присутствующие в иудаизме, исламе, христианстве, даосизме, индуизме и буддизме. Те, кто имел подобные переживания (особенно в контексте ислама, индуизма и христианства) настаивают на том, что они являются совершенно иными по своей природе, чем другие религиозные переживания, включая те, которые были рассмотрены выше. Представляется, что их отличительными качествами должны быть: 1) внезапность и самопроизвольность (без предупреждения и какой-либо подготовки); 2) непреодолимость; 3) абсолютная убедительность и реальный авторитет; 4) ясное осознание, а не сильное эмоциональное переживание, убедительное даже в том случае, когда это мистически полученное осознание концептуально неописуемо. Возможно, подлинным и базовым содержанием подобных моментов [переживаний] является уверенность в абсолютной реальности существования Бога, Кришны, Брахмы, Дхармы или Будды, на чем доктринально настаивает каждая конкретная религия. Также скорее одинаково переживается непреодолимая убежденность в непосредственном знании, достигающая кульминации во встрече с чем-то абсолютным или в фундаментальном единстве с вселенной.
В любом случае, переживания пророков, святых и просветленных личностей играли важную роль во многих религиозных традициях. Несмотря на то, что они находятся за пределами сферы рядовой религиозности, они давали некий образ подлинности в вере на всех её уровнях, вдохновили на создание разнообразных спиритических методов созерцания и духовных практик, оживляли традицию в трудные времена. Мистические опыты поддерживали ощущение реальности и жизнеспособности религиозной силы и постоянно обновляли весь корпус ритуалов, доктрин и организации.
Религия и современность. Вопрос о том, переживет ли религия, по крайней мере, в ее традиционных формах, происходящие культурные изменения современности, является часто обсуждаемым. С уверенностью можно сказать, что многие традиционные и современные формулировки, и даже целые традиции, радикально изменятся или же вовсе исчезнут. Однако, дело, по-видимому, обстоит так, что кака только какая-либо из форм религии исчезает, на ее место приходит другая. Ничего не утверждая о наличии некоего религиозного инстинкта у человека, можно сказать, что он так или иначе, неизлечимо религиозен, и именно сама человеческая природа сделала это неизбежным. Огромное число загадок и неопределенность мира и собственное вопрошающее и оценивающее самосознание человека делает неизбежным обращение к неким предельным ценностям и реальностям, что является лишь другим названием религиозных поисков.
Библиография
Beane, Wendell C., and William G. Doty, eds. Myths, Rites, Symbols: A Mircea Eliade Reader. 2 vols. New York, 1975. Избранные тексты из работ Элиаде, посвященных различным аспектам религии.
Campbell, Joseph. Masks of God, vol. 1, Primitive Mythology; vol. 2, Oriental Mythology; vol. 3, Occidental Mythology. New York, 1959–1965. В этом трехтомнике богатый иллюстративный материал совмещен с глубоким анализом форм и функций мифа в трех соответствующих контекстах.
Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religion. New York, 1958.
подзаголовок прямо говорит о характере этой работы: A Study of the Element of the Sacred in the History of Religious Phenomena.
Huxley, Aldous. The Doors of Perception. New York, 1954.
Huxley, Aldous. Heaven and Hell. New York, 1956. В двух книгах рассказывается об экспериментах Хаксли с психоделиками и их позитивной оценке.
James, William. The Varieties of Religious Experience. New York, 1902. Гиффордовские лекции Джеймса (1901-1902) — одно из ранних, классических исследований религиозного опыта, снабженное многочисленными примерами в авторской интерпретации
King, Winston L. Introduction to Religion: A Phenomenological Approach. New York, 1968. Описательное и аналитическое исследование различных форм и структур религиозной жизни в разных религиозных традициях
Laski, Marghanita. Ecstasy: A Study of Some Secular and Religious Experiences. Westport, Conn., 1961. Главная идея этой книги — опыт трансцендентного универсален и не обязательно религиозен.
Leeuw, Gerardus van der. Religion in Essence and Manifestation: A Study in Phenomenology (1938). 2 vols. Gloucester, Mass., 1967. Первая основательная попытка применения феноменологической методологии к исследованию религии. Книга выносит за скобки истинностные и ценностные суждения в интересах описания сущности религии в ее наиболее существенных и характерных проявлениях.
Lessa, William A., and Evon Z. Vogt, eds. Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach. 4th ed. New York, 1979. Обширная подборка текстов, посвященных интерпретации религии ведущими антропологами.
Long, Charles H. Alpha: The Myths of Creation. New York, 1963. Типологически структурированная антология мифов о творении в фольклоре и религиях мира.
Maslow, Abraham. Religions, Values, and Peak-Experiences. Columbus, Ohio, 1964. Маслоу требует, чтобы религия, наряду с другими сферами культуры и научными дисциплинами, признала общую обусловленность предельного опыта вне зависимости от того, религиозен он или нет.
Masters, R. E. L., and Jean Houston. The Varieties of Psychedelic Experience. New York, 1966. Подробный критический анализ психоделических переживаний, считающихся религиозными.
Noss, John B. Man’s Religions. 6th ed. New York, 1980. Стандартный учебник для колледжей, рассказывающий о крупнейших религиозных традициях мира.
Otto, Rudolf. Das Heilige. Marburg, 1917. Translated by John W.
Harvey as The Idea of the Holy (1950; Oxford, 1970). См. авторский подзаголовок, раскрывающий главную идею этой влиятельнейшей книги: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational.
Pratt, James B. The Religious Consciousness: A Psychological Study. New York, 1921. Книга написана с использованием устаревшей, но простой и убедительной психологической терминологии, особенно это относится к разделу о мистицизме.
Stace, W. T. Mysticism and Philosophy. New York, 1960. Проницательный философский анализ мистического опыта; в заключении говорится о том, что «нечто» действительно может существовать, но это не совсем то, о чем говорят мистики.
Tart, Charles T., ed. Transpersonal Psychologies. New York, 1975. Написанное с психологических позиций аналитическое исследование характеристик, природы и смысла мистических опытов и психотерапевтических практик.
Underhill, Evelyn. Mysticism. 12th ed. New York, 1961. Уже давно ставшая классической книга Андерхилл предлагает прекрасное описание мистической жизни — главным образом, в контексте христианства, но привлечением суфийского материала.
Уинстон Кинг
Энциклопедия религии (1987)