Йеспер Сёренсен. Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении / Пер. с англ. и прим. К. Дараган, Т. Малевич, ред. И. Анофриева ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Когнитивное изучение религиозного поведения

Можно возразить, что вышеизложенная аргументация отдает интеллектуализмом. Разве религия – это только представления, а не практики и поведение? Рассматривая религиозное поведение, нужно задаться вопросом, каким образом отличать религиозное поведение от нерелигиозного. Это такое поведение, которое эксплицитно или имплицитно мотивировано религиозными верованиями? Это такое поведение, которое тем или иным образом касается религиозных понятий, например, богов, духов или предков? Или же в действительности нет никакого религиозного поведения, есть только поведение, которое иногда сопутствует религиозным понятиям[1]? Когнитивное религиоведение вообще не отвечало на эти вопросы, и их исследование, казалось, не поддается традиционным экспериментальным методам. По прошествии времени стало нарастать осознание того, что различные типы поведения связаны с разными когнитивными механизмами и последствиями и, следовательно, объяснять их нужно с помощью разных теорий. Эта работа еще только начинается, но чтобы ограничить дискуссию, я проанализирую только современные когнитивные теории ритуала. Ситуация такова, потому что ритуал является прототипом религиозного поведения в традиционном понимании и, чтобы объяснить этот трудный феномен, было создано несколько теорий.

Одна из первых и наиболее влиятельных теорий ритуала – гипотеза ритуальной формы [Ritual Form Hypothesis], разработанная Томом Лоусоном и Робертом Макколи. Опираясь на трансформационную грамматику Хомского, Лоусон и Макколи утверждают, что для понимания внешних проявлений актуальной ритуальной практики нужно раскрыть «глубинные структуры», порождающие правила, на которых практика основывается. Точно так же, как грамматика на бессознательном уровне структурирует языковую деятельность (все мы, разговаривая на языке, не осознаем его грамматических правил), неосознаваемые правила структурируют ход ритуального действия. У людей есть неосознаваемая «ритуальная способность» [“ritual competence”], определяющая ритуальную практику и ее осмысление. Но развивалась эта способность не для выполнения ритуальных действий. Во-первых, Лоусон и Макколи придерживаются стипулятивного определения религиозных ритуалов как действий, сопряженных с представлениями о более или менее активном участии сверхчеловеческих агентов. Таким образом данная теория ничего не говорит о категории ритуала в целом. Во-вторых, способность, задействованная в выполнении и осмыслении религиозных ритуалов, не только связана с религиозным ритуалом, но основана на когнитивных структурах, отвечающих за управление выполнением и осмыслением действий вообще. Согласно теориям религиозных понятий, для объяснения религиозного ритуала не нужно постулировать наличие какой-либо специальной когнитивной области. Напротив, здесь используется обычная когнитивная архитектура (система репрезентации действия [Action Representation System]), регулирующая форму религиозного ритуала. Одним словом, благодаря системе репрезентации действия у людей есть определенные ожидания по отношению к ряду структурных ролей всякий раз, когда они воспринимают событие или явление как действие. В своей наиболее простой форме эти роли состоят из агента, действия и объекта воздействия. Если некая информация воспринимается как действие, мы автоматически начинаем выявлять, кто действует, как он действует и на что или на кого действие направлено. В религиозном ритуале сверхчеловеческий агент в той или иной мере выполняет роль агента или объекта воздействия. Считается, что предки, духи или боги могут как проявлять активность в ритуале (например, крещение), так и становиться объектом ритуального действия (например, жертвоприношение)[2].

Ритуальное действие сталкивается со специфической проблемой: его предполагаемый результат зачастую незаметен. Следовательно, участники оценивают эффективность ритуала по его «правильности», т.е. степени соответствия генеративным правилам, и соотнося его с уже исполненными ритуальными действиями. Так, священник может совершать таинство крещения только в силу того, что он рукоположен, а евхаристический хлеб может вселять в причащающегося благодать только благодаря предшествующему обряду пресуществления, который, в свою очередь, признается эффективным, если его проводит рукоположенный священник. В обоих случаях особое свойство какого-то элемента ритуала объясняется той ролью, которую он, будучи объектом воздействия, играл в уже законченном ритуале. Эта сложившаяся структура, в которой одно ритуальное действие подкрепляется другим, прерывается ритуалом, совершаемым предположительно самими сверхчеловеческими агентами. Таким образом ритуальная практика в конечном счете зависит от концептуальных структур, останавливающих потенциально бесконечный регресс, которым грозит легитимизация посредством обращения к предшествующему ритуалу.

Сосредотачивая внимание на роли сверхчеловеческих агентов в структурном описании ритуала (т.е. выступают ли они действующими агентами или объектами ритуального действия), можно объяснить ряд фактов. Лоусон и Макколи утверждают, что ритуалы, предполагающие активное участие сверхчеловеческих агентов, не повторяются, являются обратимыми и носят более зрелищный характер (более помпезные и торжественные). Напротив, когда сверхчеловеческий агент выступает в роли объекта воздействия, ритуал можно повторять, нельзя обратить и он менее зрелищен. Так, крещение совершается только один раз, его можно обратить (отлучение), и оно предполагает бóльшую зрелищность, чем другие ритуалы той же самой традиции. И наоборот, таинство причастия можно повторить, его нельзя обратить, и оно менее зрелищно. Гипотеза ритуальной формы стремится объяснить почти те же самые феномены, что и теория модусов религиозности Уайтхауса, провоцируя споры между их сторонниками[3].

Если аргументация Лоусона и Макколи строится на минимальном различии между религиозными ритуальными действиями и обычными действиями, то другие ученые убеждены, что ритуальное поведение имеет более специфический характер. Вслед за этологическими и антропологическими теориями «ритуализации», некоторые утверждают, что ритуализированное поведение отличается от обычного по ряду критериев. Во-первых, выполняемые в ходе ритуала действия обусловлены, а не точно определены волей участников. Причина, по которой агент совершает ритуал, не влияет на форму этого ритуала. Напротив, считается, что форма ритуала обусловлена волей другого, вероятно, сверхчеловеческого агента. Во-вторых, здесь нет интуитивных каузальных представлений о том, как выполняемые в ходе ритуала действия достигают своего предполагаемого результата. Акцент вместо этого смещается в сторону или особенностей восприятия ритуального действия (например, отношений подобия и заразительности), или сложившихся символических интерпретаций, обосновывающих такую связь. Опять же, присутствие сверхчеловеческих агентов решает эту проблему, т.е. отвечает на вопрос, почему ритуал работает. Таким образом ритуалы – это действия, оторванные от своих инструментальных областей, приводящие к особым когнитивным реакциям, цель которых – установить связь между действиями и интенциональными агентами и показать их каузальную эффективность[4].

Буайе и Лиенар проводят дальнейшие исследования когнитивных механизмов, запускаемых ритуальной практикой. Они отмечают ряд общих признаков, характерных как для патологической ритуализации у пациентов с обсессивно-компульсивным расстройством, детской спонтанной ритуализации повседневного поведения (например, ритуалы перед сном), появляющихся у взрослых в определенные периоды жизни занятий и специфического поведения, так и для культурных, в том числе религиозных, ритуалов. К этим признакам относятся: навязчивое желание совершить действие, чрезмерное внимание к деталям действия и строгое соблюдение сценария, избыточность и повторение, смещение цели, если действия не приводят к какому-либо очевидному результату, и ограниченный набор повторяющихся мотивов, например: вторжение / защита, заражение / очищение, опасность / безопасность.

Чтобы объяснить эти сходства, Буайе и Лиенар утверждают, что ритуализированные действия, свойственные всем вышеперечисленным сферам, являются следствием взаимосвязи двух нейро-когнитивных структур. Первая из них – предупреждающая система [Precaution System], эволюционная роль которой заключается в определении потенциальной угрозы для организма на основании поступающих из окружающей среды сигналов (например, запах указывает на возможность заражения) и спектра соответствующих действий (например, избегание / очищение). Следовательно, люди оснащены способностью воспринимать поступающие из окружающего мира сигналы как указание на потенциальную опасность и у нас есть врожденный репертуар атавистических последовательностей действий, направленных на снижение потенциальной опасности. Вторая система связана с разделением действий на значимые части. Повседневные действия разбиваются на последовательности, которым можно приписать цели и в которых действия становятся более или менее автоматическими (например, процесс одевания). Ритуализированные действия, напротив, производят разделение на более низком уровне телодвижений (специфических паттернов поведения), что приводит к отсутствию непосредственной цели и невозможности их автоматизировать. Выполнение длинных последовательностей телодвижений заполняет рабочую память, что на некоторое время ограничивает доступ к навязчивым или назойливым мыслям, вызванным активацией предупреждающей системы. На данном психологическом уровне ритуализированное действие «работает». Однако, как это ни странно, в дальнейшем выполнение такого ритуализированного действия приведет к еще большему усилению чувства потенциальной опасности, и сами ритуализированные действия, будучи по сути кратковременным средством, скорее всего вызовут последующую активацию предупреждающей системы.

Кто-то может возразить, что даже если эта модель обладает потенциалом для объяснения патологической ритуализации у пациентов с ОКР, ей далеко до объяснения культурных ритуалов. Однако данная модель не предполагает, что культурные ритуалы являются патологическими, а также не претендует на их исчерпывающую интерпретацию. Она просто утверждает, что успешные культурные ритуалы, т.е. ритуалы успешно передающиеся, – это зафиксированные социальные последовательности действий, усваиваемые в процессе социального обмена, которые имитируют потенциальные опасности и атавистические последовательности действий, запуская предупреждающую систему. Таким образом отдельные типы культурного ритуала возникают в результате процесса отбора так же, как и религиозные понятия[5].

Когнитивное религиоведение должно обратиться к следующим, остающимся открытыми вопросам, касающимся ритуала: почему одни, а не другие типы действий связаны с ритуальными практиками и в какой мере совершение ритуала отражается на человеческом восприятии этих действий. Даже несмотря на предварительные попытки на них ответить, нам предстоит еще много работы[6].

 

Заключительные замечания

Когда религиоведов (как ученых, так и студентов) знакомят с когнитивными теориями и гипотезами, общей реакцией является закономерный вопрос: что дают мне когнитивные теории при работе с конкретными историческими фактами? Это сложный вопрос, который нельзя подобающим образом рассмотреть в заключительных замечаниях[7]. В схематичной форме можно все же привести ряд аргументов в пользу актуальности когнитивной науки в исторических исследованиях:

• Исторический анализ в целом полагается на эксплицитные публичные репрезентации (тексты и т.п.). Следовательно, необходимо всерьез принимать во внимание теории, которые убедительно настаивают на том, что публичные репрезентации – это только одна сторона медали. Учитывая универсальные когнитивные механизмы, историки смогут избежать исторического экзотизма так же, как антропологи – культурного экзотизма.
• В исторических событиях участвуют действующие субъекты с когнитивными системами. Следовательно, знание ограничений, которые такие системы накладывают, и механизмов, которые они запускают, позволяет историкам понять исторические события.
• Когнитивное религиоведение стремится построить общезначимые объяснительные теории религиозных феноменов. Зная, как формируются религиозные понятия и религиозное поведение, историки смогут сконструировать свой предмет исследования. Предпочтительно, чтобы конструирование предмета исследования осуществлялось посредством эксплицитных, а не имплицитных теорий.
• Когнитивные теории стремятся построить строгую научную классификацию, опирающуюся на основополагающие каузальные принципы, что позволяет проводить более точные исторические (и этнографические) описания, а также способствует развитию сравнительной историографии.
• Точные и универсальные теории религиозных феноменов позволяют историкам найти труднодоступные сведения. Более того, у них появится возможность по-новому систематизировать исторические факты.

Наконец, следует также подчеркнуть, что научное религиоведение [scientific study of religion] – нечто гораздо большее, чем историческое исследование. Как дисциплина оно рассматривает религию и религиозные феномены, где бы они ни находились и с помощью многочисленных методов. Речь все-таки всегда идет о людях; следовательно, знание о том, как человеческая психология влияет на формирование религиозных феноменов, необходимо для понимания этих феноменов. Таким образом консервативная оценка значимости когнитивного религиоведения указывает на его роль в возрождении психологии религии и ограничивается соответствующими объяснениями роли психологии в формировании религиозных феноменов. Менее консервативная оценка рассматривает когнитивное религиоведение более революционно, изменяя как вопросы, которые мы задаем, так и методы, которые мы используем, чтобы на них ответить.

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

Alles, G.D.

2004 “Speculating on the Eschaton: Comments on Harvey Whitehouse’s Inside the Cult and The Two Modes of Religiosity Theory.” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):266‑291.

Andresen, Jensine

2001 (ed.) Religion in Mind: Cognitive Perspectives On Religious Belief, Ritual, and Experience. Cambridge: Cambridge University Press.

Atran, S.

2002 In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford: Oxford University Press.

Barrett, J.

1999 “Theological Correctness: Cognitive Constraints and the Study of Religion.” Method and Theory in the Study of Religion 11:325‑339.

2000 “Exploring the Natural Foundations of Religion.” Trends in Cognitive Sciences 4:29‑34.

2004 Why Would Anyone Believe in God? Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Bering, J.M.

2004 “Natural Selection is Nondenominational: Why Evolutionary Models of Religion Should be More Concerned with Behavior than Concepts.” Evolution and Cognition 10(1):126‑137.

2005 “The evolutionary history of an illusion: Religious causal beliefs in children and adults.” In B. Ellis and D. Bjorklund (eds.), Origins of the Social Mind: Evolutionary Psychology and Child Development, New York, NY: Guilford Press, 411‑437.

Bering, J.M., and D.F. Björklund

2004 “The Natural Emergence of Reasoning about the Afterlife as a Developmental Regularity.” Developmental Psychology 40:217‑233.

Bering, J.M., and T.K. Shackelford

2004 “The Causal Role of Consciousness: A Conceptual Addendum to Human Evolutionary Psychology.” Review of General Psychology 8:227‑248.

Bloch, M.E.F.

1998 How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition, Memory, and Literacy. Boulder, CO: Westview Press.

Boyer, P.

1990 Tradition as Truth and Communication: A Cognitive Description of Traditional Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.

1992 “Explaining Religious Ideas: Elements of a Cognitive Approach.” Numen 39:27‑57.

1993a (ed.) Cognitive Aspects of Religious Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.

1993b “Cognitive Aspects of Religious Symbolism.” In Boyer 1993a:4‑47.

1994 The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley: University of California Press.

1996 “Religion as an Impure Object: A Note on Cognitive Order in Religious Representations in Response to Brian Malley.” Method and Theory in the Study of Religion 8(2):201‑214.

2001 Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London: Vintage.

2002 “Why do Gods and Spirits Matter at All?” In Pyysiäinen and Anttonen 2002:68‑92.

Boyer, P., and P. Lienhard

forthcoming “Why Ritualized Behaviour? Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural Rituals.” Brain and Behavioral Sciences.

Boyer, P., and C. Ramble

2001 “Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-cultural Evidence for Recall of Counterintuitive Representations.” Cognitive Science 25:535‑564.

Geertz, A.W.

2004 “Cognitive Approaches to the Study of Religion.” In P. Antes, A.W. Geertz, and R.R. Warne (eds.), New Approaches to the Study of Religion, vol. 2 (Religion and Reason 43), Berlin: Walter de Gruyter, 347‑399.

Guthrie, S.

1993 Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press.

2002 “Animal Animism: Evolutionary Roots of Religious Cognition.” In Pyysiäinen and Anttonen 2002:38‑67.

Hanks, W.

1990 Referential Practice: Language and Lived Space among the Maya. London: University of Chicago Press.

Hinde, R.

1999 Why Gods Persist: A Scientific Approach to Religion. London: Routledge.

Hirschfeld, L.A., and S.A. Gelman

1994 (eds.) Mapping the Mind: Domain Specificity in Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Humphrey, C., and J. Laidlaw

1994 The Archetypal Actions of Ritual: A Theory of Ritual Illustrated by the Jain Rite of Worship. Oxford: Clarendon Press.

Jensen, J.S.

2002 “The Complex Worlds of Religion: Connecting Cultural and Cognitive Analysis.” In Pyysiäinen and Anttonen 2002:203‑228.

Johnson, M.

1987 The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. London: University of Chicago Press.

Keesing, R.

1993 “‘Earth’ and ‘Path’ as Complex Categories: Semantics and Symbolism in Kwaio Culture.” In Boyer 1993a:93‑110.

Kelemen, D.

1999 “Beliefs about Purpose: On the Origins of Teleological Thought.” In M. Corballis and S. Lea (eds.), The Descent of Mind, Oxford: Oxford University Press, 278‑294.

2004 “Are Children ‘Intuitive Theists’? Reasoning about Purpose and Design in Nature.” Psychological Science 15:295‑301.

Kelemen, D., and C. DiYanni

2005 “Intuitions about Origins: Purpose and Intelligent Design in Children’s Reasoning about Nature.” Journal of Cognition and Development 6(1):29‑31.

Keller, J.D., and F.K. Lehman

1993 “Computational Complexity in the Cognitive Modeling of Cosmological Ideas.” In Boyer 1993a:74‑92.

Ketola, K.

2004 “The Hare Krishna and the Counterculture in the Light of the Theory of Divergent Modes of Religiosity.” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):301‑320.

Lakoff, G.

1987 Women, Fire, and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind. London: University of Chicago Press.

Lakoff, G., and M. Johnson

1980 Metaphors We Live By. London: University of Chicago Press.

Lawson, E.T., and R.N. McCauley

1990 Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

2002 “The Cognitive Representation of Religious Ritual Form: A Theory of Participants’ Competence with Religious Ritual Systems.” In Pyysiäinen and Anttonen 2002:153‑176.

Lienhard, P., and P. Boyer

under review “Why cultural rituals? A cultural selection model of ritualized behaviour.”

Lisdorf, A.

2004 “The Spread of Non-natural Concepts: Evidence from the Roman Prodigy Lists.” The Journal of Cognition and Culture 4(1):151‑173.

Malley, B.

1995 “Explaining Order in Religious Systems.” Method and Theory in the Study of Religion (1):5‑22.

1997 “Causal Holism in the Evolution of Religious Ideas: A reply to Pascal Boyer.” Method and Theory in the Study of Religion 9(4):389‑99.

Martin, L.H.

2004a “Towards a Cognitive History of Religions.” In C. Kleine, M. Schrimpf, and K. Triplett (eds.), Unterwegs: Neue Pfade in der Religionswissenschaft/Festschrift für Michael Pye zum 65. Geburtstag, Munich: Biblion Verlag, 75‑82.

2004b “The Cognitive Science of Religion.” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):201‑204.

McCauley, R.N.

2001 “Ritual Memory and Emotion: Comparing Two Cognitive Hypotheses.” In J. Andresen (ed.), Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Experience, Cambridge: Cambridge University Press, 115‑140.

McCauley, R.N., and E.T. Lawson

2002 Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of Cultural Forms. Cambridge: Cambridge University Press.

Paden, W.E.

2004 “Comparative Religion and the Whitehouse Project: Connections and Compatibilities?” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):256‑265.

Pyysiäinen, I.

2001 How Religion Works: Towards a New Cognitive Science of Religion. Leiden: Brill.

2002 “Religion and the Counter-Intuitive.” In I. Pyysiäinen and V. Anttonen 2002:111‑133.

2004 Magic, Miracles and Religion: A Scientist’s Perspective. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Pyysiäinen, I., and V. Anttonen

2002 (eds.) Current Approaches in the Cognitive Study of Religion. London: Continuum.

Rosengren, K.S., C.N. Johnson, and P.L. Harris

2000 Imagining the Impossible: Magical, Scientific, and Religious Thinking in Children. Cambridge: Cambridge University Press.

Sjöblom, T.

2000 Early Irish Taboos: A Study in Cognitive History. Helsinki: Comparative Religion 5: University of Helsinki, Department of Comparative Religion.

Slone, J.

2004 Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t. Oxford: Oxford University Press.

Sørensen, J.

2000a “Theosophy: Metaphors of the Subject.” Temenos 35‑36:225‑248.

2000b “Essence, Schema and Ritual Actions: Towards a Cognitive Theory of Magic.” Ph.D. dissertation, University of Aarhus.

2002 “‘The Morphology and Function of Magic’ Revisited.” In Pyysiäinen and Anttonen 2002:177‑202.

2004 “Religion, Evolution and an Immunology of Cultural Systems.” Evolution and Cognition 10(1):61‑73.

forthcoming (a) A Cognitive Theory of Magic. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

forthcoming (b) “Acts that work: Cognitive aspects of ritual agency.” Cognitive Semiotics 18.

Sperber, D.

1975 Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press.

1996 Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell Publishing.

Sperber, D., D. Premack, and A.J. Premack

1995 (eds.) Causal Cognition: A Multidisciplinary Debate. Oxford: Clarendon Press.

Sperber, D., and D. Wilson

1995 Relevance: Communication and Cognition. 2nd ed. Oxford: Blackwell Publishing.

Tomasello, M.

1999 The Cultural Origins of Human Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press

Vial, T.

2004 “The Rubber Meets the Road: The Cognitive Science of Religion and Historical Ritualized Practices.” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):292‑300.

Wiebe, D.

2004 “Implications of the ‘Modes Of Religiosity Theory’ for The Scientific Study of Religion.” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):234‑240.

Whitehouse, H.

2000 Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press.

2004a Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

2004b “Modes of Religiosity and the Cognitive Science of Religion.” Method and Theory in the Study of Religion 16(3):321‑335.

Whitehouse, H., and J. Laidlaw

2004 (eds.) Ritual and Memory: Toward a Comparative Anthropology of Religion. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Whitehouse, H., and L.H. Martin

2004 (eds.) Theorizing Religions Past: Archaeology, History and Cognition. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Whitehouse, H., and R.N. McCauley

2005 (eds.) Mind and Religion: Psychological and Cognitive Foundations of Religion. Walnut Creek, CA: AltaMira Pre