В настоящей статье рассматривается роль визуальных медиа в создании, поддержании и легитимации религиозной идентичности. Религиозные идентичности, как и другие современные идентичности, становятся все более текучими: люди меняют, обсуждают и пересматривают свои идентичности на протяжении жизненного пути (Roof 1999). Массовые медиа играют значительную роль в формировании современной идентичности, включая как религиозные, так и нерелигиозные идентичности (Ammerman 2003; Hoover 2006; Giddens 1991; Gergen 1991). В центре нашего внимания находится анализ влияния ставших все более позитивными и многочисленными начиная с 1990-ых гг. образов вымышленных ведьм из визуальных медиа на самоидентификацию современных молодых ведьм. Основой нашего анализа служат интервью с 90 молодыми ведьмами. Мы обнаружили, что у молодых ведьм складываются сложные отношения с визуальными медиа. С одной стороны, визуальные медиа помогают легитимировать их религию, предоставляя рамку или культурный фон, в рамках которого они начинают исследовать ведьмовство и формировать свои религиозные идентичности. С другой стороны, молодые люди часто считают медийные репрезентации неточными и, следовательно, чем-то, от чего нужно отталкиваться; тем самым они уточняют свое представление о том, что Гувер (2006:264) называет «правдоподобным нарративом Я».
Самоидентичность является центральным проектом современного общества. Гидденс (1991:215) пишет, что «самоидентичность сегодня — это рефлексивное достижение. Нарратив самоидентичности должен формироваться, изменяться и рефлексивно поддерживаться в связи с меняющимися обстоятельствами социальной жизни как на локальном, так и на глобальном уровне». Гидденс недооценивает значение религии, предполагая, что она утратила свое влияние как источник формирования идентичности. Однако, как утверждают, среди прочих, Доусон (2004) и Бекфорд (1992a, 1992b), сама религия в условиях позднего модерна трансформировалась, отражая актуальные общественные заботы и проблемы. Религия стала более приватизированной и индивидуализированной (Roof 1999; Heelas и др. 2005); одновременно возросла роль медиа в религиозной идентичности людей (Clark 2003; Hoover 2006). Ведьмовство (о чем будет сказано ниже) является религией позднего модерна и потому представляет собой удачный кейс для изучения связи массовых медиа с религиозной идентичностью в глобальном обществе, особенно среди молодежи.
Большинство молодых людей, с которыми мы беседовали в США, Англии и Австралии, будучи спрошенными напрямую, отрицают, что визуальные медиа — в особенности вымышленные образы, такие как “Сабрина — маленькая ведьма” (Sabrina the Teenage Witch), “Баффи — истребительница вампиров” (Buffy the Vampire Slayer) или “Зачарованные” (Charmed) — оказали на них существенное влияние. Однако большинство считает, что медиа все же влияют на других, особенно на более молодых людей, побуждая их исследовать ведьмовство. Более того, в этой статье мы утверждаем, что внимательное прочтение того, как молодые ведьмы «говорят» о визуальных медиа, указывает на то, что они (медиа) действительно играют определенную роль, даже если эти шоу служат чем-то, от чего можно отталкиваться. Очевидно, что визуальные медиа не являются единственным фактором формирования их идентичности и на одних молодых ведьм они оказывают большее влияние, чем на других. Значимость визуальных медиа должна рассматриваться в контексте одновременного роста значимости книгоиздания и Интернета, которые сами молодые ведьмы называют более влиятельными для их религиозного выбора факторами, чем фильмы или телевизионные шоу (Berger and Ezzy 2004).
Как утверждает Аммерман (2003:224), «понимание религиозных идентичностей требует, чтобы мы прислушивались к историям во всей их динамической сложности и помещали их в множественные реляционные и институциональные контексты, в которых современные люди проживают свою жизнь». Мы утверждаем, что визуальные медиа являются одной важной частью сложного набора культурных, социальных и индивидуальных факторов, способствующих созданию и легитимации ведьмовской самоидентичности. К другим факторам относятся рост феминизма, экологизма, культура индивидуалистической рефлексивности (Giddens 1991), интерес к магическому реализму (Clark 2003), а также метафизические верования и практики (Roof 1999; Heelas и др. 2005; York 2005). Бергер (1967) указывает на существование «социально-структурных предпосылок любого процесса поддержания религиозной (или, впрочем, любой иной) реальности». Как следует из самого понятия «предпосылки», все перечисленные нами факторы, влияющие на формирование и поддержание ведьмовской идентичности, включая фильмы и телешоу о ведьмовстве, сами по себе не заставляют людей становиться ведьмами. Более того, не все они обязательно оказывают влияние на каждого отдельного индивида. Скорее, они обеспечивают совокупность благоприятствующих социальных условий, в рамках которых формируются ведьмовские идентичности.
На основе национального опроса в США Смит и Дентон (2005) приходят к выводу, что многие молодые люди продолжают задаваться религиозными или духовными вопросами. Подростки «пытаются разобраться со своей жизненной и вероисповедной идентичностью, верованиями, обязательствами и практиками в своем длительном переходе от детства ко взрослости» (Smith and Denton 2005:259). Хотя коммерциализированные и опосредованные массовыми медиа репрезентации ведьмовства могут быть «тонкими», лишенными ощущения традиции и ориентированными на инструментальные цели (Ezzy 2003; Wilson 2005), это не обязательно отражает то, каким образом их сообщения интегрируются в борьбу молодых людей за субъективность. Молодые ведьмы вступают в сложное взаимодействие с дискурсами массовых медиа, трансформируя при этом собственные жизни и формируя чувство самоидентичности. Как отмечает Гувер (2006:3), «медиа и культура потребления теперь интегрированы в практики смысла и идентичности глубокими и необратимыми способами». Отталкиваясь от Янссона (2002:6), который утверждает, что «существует нехватка эмпирических исследований, пытающихся выявить социосемиотические механизмы, посредством которых сети коммерческих образов присваиваются и переосмысляются в повседневной жизни», наша статья исследует социальные механизмы, с помощью которых молодые люди присваивают массовые медиа при создании своей ведьмовской персоны.
Ведьмовство
Ведьмовство или викка — это новое религиозное движение, возникшее в 1940-е годы в Англии и впоследствии распространившееся по всему миру (Berger 1999; Hume 1997; Hutton 1999). Хотя некоторые участники называют свои практики духовностью, а не религией из-за отсутствия центральной власти или подобных церквям зданий, исследователи движения (Berger 1999; Eilberg-Schwatz 1989; Hutton 1999; Raphael 1996) определяют его как религию поздней или постмодерной эпохи вследствие его игрового характера, эклектичной смесь традиций, холистического мировоззрения, акцента на единстве человека с более широким природным миром, а также открытости его теологии. Расширение понятия религии за пределы институциональной религии согласуется с описаниями «проживаемой» или «повседневной» религии, которую Аммерман (2007:225) определяет как ситуацию, «когда [люди] очаровывают свою жизнь, черпая из духовного языка, понятий и опыта».
Поскольку у ведьмовства нет централизованного института, определяющего правильную практику или теологию, актуальные практики ведьм значительно различаются. Тем не менее существует четко различимый набор практик, которые разделяются большинством ведьм. Более ранние формы ведьмовства (традиции, сформировавшиеся до середины 1990-х годов, но все еще относительно распространенные) обычно практиковались в ковенах (Berger 1999; Hutton 1999; Luhrmann 1987). С середины 1990-х годов ведьмовство стало значительно более индивидуалистичным, и большинство практикующих склонны заниматься им самостоятельно, как “одиночки” (solitaries) (Berger, Leach, and Shaffer 2003).
Рост индивидуалистических форм ведьмовства в середине 1990-х годов совпал с существенными изменениями в демографическом профиле современного ведьмовского движения и с распространением позитивных образов ведьмовства в популярной массовой культуре (Aloi 2007; Berger and Ezzy 2007). Большое количество молодых людей — прежде всего молодых женщин, но также и некоторых молодых мужчин, начали исследовать ведьмовство одновременно с тем, как стали легко доступны популярные книги о ведьмовстве, а в массовых медиа начали появляться позитивные образы ведьм. Фильм “Колдовство” (The Craft), вышедший в 1996 году, стал первым в серии позитивных репрезентаций ведьмовства в визуальных медиа той эпохи. В нем изображается группа из четырех молодых женщин, использующих ведьмовство как часть своей борьбы за осмысление собственной идентичности и отношений.
Практика молодых ведьм является «религией» в том смысле, что она представляет собой символическую систему, облегчающую ритуальный контакт с более общими рамками смысла (Geertz 1966; Hanegraaff 1999). Для молодых людей ведьмовство является одновременно «технологией самоконструирования» и религиозной практикой (Berger and Ezzy 2007; Johnston 2007). Ритуалы, особенно ритуалы самотрансформации, занимают центральное место в практике ведьмовства. Типичный ритуал может включать молодую женщину, находящуюся поздно ночью в своей комнате, которая очерчивает магический круг. Одной из форм этого является зажигание свечей в каждом из четырех направлений (восток, север, запад и юг), после чего она обходит круг с водой, солью, свечой и благовониями, произнося священные призывы. Круг обычно «запечатывается» путем его очерчивания ритуальным ножом, также известным как атам, либо, при его отсутствии, ведьма может просто использовать свои пальцы. Может призываться конкретное божество, например Афина, либо просто «Богиня» или Богиня и Бог в обобщенном смысле. Сам ритуал может включать разнообразные практики, часто с использованием обычных предметов домашнего обихода, таких как цветы, еда и напитки. Часто приводящийся в популярных книгах заклинаний направленный на повышение самооценки ритуал, предполагает стояние перед зеркалом и произнесение стиха о том, что человек является ценным и любимым воплощением Богини и/или Бога. К другим практикам относятся различные формы направляемой медитации и созерцания пламени свечи. Если проводится сезонный ритуал, используются соответствующие молитвы или предметы (например, тыквы на Хэллоуин или яйца весной). Подробные описания различных практик молодых ведьм приводятся у Джонсон и Пег (2007) и Бергер и Эззи (2007).
Ведьмовство и медиа
Связь современной религии ведьмовства с массовыми медиа отличается от связи большинства других новых религиозных движений с медиа. Репрезентации новых религиозных движений в медиа, как правило, носят негативный характер, изображая их как «культы», чудаковатые или девиантные явления (Beckford 1999; McCloud 2004; Richardson 2001). В отличие от этого такие телевизионные шоу, как “Зачарованные” или “Баффи — истребительница вампиров”, изображают ведьмовство позитивно и даже как нечто желательное, связывая его с успешным участием в мейнстримном обществе, даже если религия при этом не представляется полностью серьезно (Aloi 2007; Foltz 2005).
Эти программы являются развлекательными и вымышленными, а не документальными или новостными, и между репрезентациями ведьмовства в телешоу и фильмах и реальной практикой ведьм существует напряжение. Аналогичные модели наблюдаются и в книжном и журнальном издательстве. Тем не менее репрезентации ведьмовства в массовых медиа и популярных книгах в подавляющем большинстве случаев носят позитивный характер. Немногие другие новые религиозные движения могут похвастаться тем, что в обычных книжных магазинах целые полки посвящены книгам, написанным практиками данной религии, или что журналы, распространяемые через массовые киоски, продвигают религию в позитивном ключе (McCloud 2006).
Кроме того, в то время как другие религии сталкиваются с трудностями при переосмыслении себя в контексте экологических проблем (Tucker 2003) или эгалитарной роли женщин (Salomonsen 2002), ведьмовство становится религией которая прямо ценит окружающую среду (обычно определяя себя как земную духовность) и принимается некоторыми феминистками благодаря наличию почитания Богини вместо, или наряду с, почитанием Бога (Jensen and Thompson 2008). Эти характеристики дополнительно повышают правдоподобие ведьмовства, не напрямую, а косвенно, как следствие публичного представления экологизма и гендерного равенства в качестве легитимных способов понимания мира.
В значительной степени можно утверждать, что позитивные образы ведьм в массовых медиа отражают попытки телевизионных продюсеров и кинематографистов продолжать взаимодействовать с меняющимися интересами молодой аудитории. Иннесс (2004) утверждает, что появление «боевых девчонок» — фильмов и телешоу о жестких, агрессивных молодых женщинах, отражает влияние феминизма второй волны на общество. Или, как формулирует Гувер (2006:8), массовые медиа являются одновременно «формирователем» и «продуктом» одной и той же культуры. В случае ведьмовства аналогично можно утверждать, что волна телешоу и фильмов с участием ведьм отражает более ранний и одновременный бум в издании книг о ведьмовстве и интернет-сайтов (Ezzy and Berger 2007).
Можно сказать, что медийные медийные представления ведьмовства после 1996 года имеют эффекты, сходные с рекламой посредством продакт-плейсмента. В обоих случаях медиа функционируют как источник «привлекательных и заметных символов» для молодых людей (Hoover 2006:13). Исследования продакт-плейсмента показали, что такая форма рекламы значительно повышает осведомленность аудитории о бренде (Babin 1996; Law and Braun 2000). Более того, в телевизионных сериалах Charmed, Sabrina и Buffy ведьмовство занимает центральное место в сюжете и оценивается позитивно. В соответствии с исследованиями эффективности размещения брендов было бы удивительно, если бы это не приводило к «запоминанию бренда», «неявному выборочному поведению» и «отношениям к бренду» (Yang and Roskos-Ewoldsen 2007). Поскольку ведьмовство не является централизованно организованной религией, у него нет ресурсов для финансирования подобного продакт-плейсмента. Появление ведьмовства в этих телешоу и фильмах, по-видимому, мотивировано стремлением режиссеров и сценаристов заинтересовать свою аудиторию. Тем не менее этот «продакт-плейсмент» ведьмовства можно анализировать как имеющий сходные позитивные PR-результаты, что и другие формы размещения продукта (Pardun and McKee 2000).
Предоставляемые медиа «заметные символы», будь то бренды или образы ведьм, не принуждают людей действовать каким-либо определенным образом. Скорее, они предоставляют людям «инвентарь символов», который служит «сырьем, из которого идеи и ценности» конструируются и циркулируют в современной жизни (Hoover 2006:13). Как описывает Мануэль Кастельс (2000:21) в своем обсуждении влияния глобализированных массовых медиа на современные процессы формирования идентичности: «на уровне личности процесс социализации становится кастомизированным, индивидуализированным и составленным из комбинированных моделей».
Голливудские репрезентации ведьмовства почти повсеместно сосредоточены на одиночных практиках ведьмовства или на «очень небольшом ковене, который совместно страдает от изоляции и остракизма» (Winslade 2001:8). Уилсон (2005) аналогичным образом утверждает, что ведьмовство, представленное в Buffy, лишь в минимальной степени соотносится с практикой современных язычников и ведьм. Скорее, «ведьмовские» шоу опираются на стереотипы и классические образы, прежде всего заклинательную магию и демонологию, подчеркивая индивидуальный выбор и использование магических сил через процесс самопознания. Интерпретация и использование этих образов являются сложными и включают процесс чтения и переосмысления символов.
Методы
Настоящая статья основана на интервью с 90 молодыми людьми (по 30 в США, Австралии и Великобритании) в возрасте от 17 до 23 лет, которые начали практиковать ведьмовство в подростковом возрасте и занимались им не менее одного года. Наши интервью были проведены в период с октября 2001 года по сентябрь 2004 года и были сосредоточены на практике ведьмовства нашими респондентами в подростковом возрасте. 65 из опрошенных — женщины; остальные 25 — мужчины. Все интервью в США проводила Хелен Бергер, в Австралии — Дуглас Эззи, а в Англии мы разделили работу поровну. Мы находили наших информантов различными способами: просили коллег разместить объявления в своих университетах и спросить на занятиях, знают ли студенты молодых ведьм. В США и Великобритании объявления размещались в метафизических книжных магазинах. В Англии и Австралии нам помогали национальные языческие федерации. Интернет-сайты для общения ведьм использовались для набора респондентов в Великобритании и Австралии, но не в США. Каждого из опрошенных мы спрашивали, знает ли он или она других людей, которые могли бы быть заинтересованы в разговоре с нами.
Мы использовали общий перечень вопросов как основу для интервью, однако, чтобы были услышаны голоса, мысли и заботы респондентов, интервью носили открытый характер, позволяя молодым людям направлять разговор в те стороны, которые они считали наиболее важными. Лишь два вопроса интервью непосредственно касались визуальных медиа. Большинство интервью были посвящены пути молодых людей к становлению ведьмами, их практике, а также реакции окружающих на то, что они являются ведьмами. Однако из-за разнообразия медийных шоу о ведьмовстве оба интервьюера часто задавали дополнительные вопросы: о других программах, персонажах, о том, что молодым людям нравилось или нет, как часто они смотрели эти шоу и почему переставали их смотреть, если это происходило. Наш анализ реакции молодых людей на визуальные медиа опирается также на их ответы на другие вопросы.
Результаты
Роль визуальных медиа в становлении молодых ведьм
Изначально мы ожидали обнаружить резкие национальные различия среди молодых ведьм, однако в целом этого не произошло, особенно в отношении их оценки медиа. Глобальный характер медиа делает их доступными и общими как для англоязычного мира, так и для мира за его пределами. Однако, как и любая другая группа людей, молодые ведьмы не являются однородными в своих взглядах. Некоторые из них любят «ведьмовские» телешоу и фильмы, другие их ненавидят. Одни находят эти программы развлекательными, приятными для просмотра, дающими хороший образ «girl power» или современных ведьм. Другие возражают против медиа по эстетическим причинам — считают сюжеты глупыми, персонажей плохо проработанными или сами шоу скучными, либо потому, что, по их мнению, образы ведьмовства являются неточными и вредными. Независимо от того, оценивают ли медиа положительно или отрицательно, большинство стремится дистанцироваться от них, подчеркивая, что религиозная практика более серьезна и духовна, чем то, что представлено в визуальных медиа. Такое дистанцирование можно рассматривать как технику, с помощью которой молодые люди используют критику медиа для утверждения себя как серьезных практиков викки. Они болезненно осознают, что многие из их родителей считают это этапом, который они «просто проходят», а более широкое языческое сообщество нередко воспринимает этих подростков как плохо информированных и недостаточно обученных. Критика медиа становится одним из способов показать свою осведомленность в религиозной практике и тем самым добиться серьезного отношения к себе.
Хотя все опрошенные нами молодые ведьмы признают, что хотя бы один раз смотрели фильмы или телешоу о ведьмовстве, очень немногие приписывают визуальным медиа роль толчка к своему интересу к ведьмовству. Наблюдения Берд (2003) и Дэвисона (1983) о «эффекте третьего лица» показывают, что люди часто утверждают, будто медиа не влияют на них, но влияют на других. Молодые ведьмы в целом аналогичным образом сообщают, что медиа на них не воздействуют, но могут влиять на других, как в плане интереса к ведьмовству как религии, так и в представлениях о том, что делают ведьмы и кем они являются.
Нельсон и Маклеод (2005) показывают наличие значимых эффектов продакт-плейсмента среди подростков в США. В частности, был зафиксирован выраженный «эффект третьего лица» в том, как подростки обсуждали влияние продакт-плейсмента: «Все подростки демонстрировали восприятие эффекта третьего лица в отношении воздействия медиа, считая, что другие люди в большей степени подвержены влиянию продакт-плейсмента, чем они сами, причем сверстники воспринимались как более подверженные влиянию, чем друзья» (Nelson and McLeod 2005:515). Хотя невозможно провести независимую оценку влияния телевизионных и кинообразов ведьмовства на молодых людей, мы утверждаем, что внимательный анализ того, как молодые ведьмы говорят о визуальных репрезентациях ведьмовства, указывает на то, что эти репрезентации могут играть более значимую роль, чем это прямо признается самими молодыми людьми. Это неудивительно, учитывая более общую тенденцию людей отрицать социальные источники своей идентичности и своих выборов (Ezzy 2000). Отрицание молодыми ведьмами значимости визуальных медиа является частным случаем более широкой склонности давать такие минимизирующие влияние медиа и социальных процессов в целом самоописания, в подчеркивающей индивидуальный выбор и агентность культуре. Это не означает, что все молодые ведьмы в равной степени подвержены влиянию массовых медиа, поскольку некоторые были лишь поверхностно осведомлены о фильмах и телешоу. Однако таких меньшинство.
Лишь семь молодых ведьм вспоминают, что впервые испытали потребность узнать больше о ведьмовстве благодаря телевизионным программам и фильмам. Трое из них — двое американок и одна австралийка, утверждают, что впервые узнали о религии из документальных фильмов, в которых интервьюировали «настоящую» ведьму. Четверо сообщают, что именно после первого просмотра фильма “Колдовство” они начали свой поиск дополнительной информации о религии. Бьянка, практиковавшая ведьмовство на протяжении шести лет 19-летняя англичанка, описывая свой путь к ведьмовству, говорит: «Когда мне было тринадцать… Да, это довольно неловко на самом деле. Но все произошло как-то случайно, потому что, собственно, что случилось — я посмотрела “Колдовство”, а потом… купила книгу». Ли, практиковавший ведьмовство четыре года 19-летний англичанин, аналогично отмечает: «Эм, это такое клише — наверное, через медиа, через фильмы, но… когда я начал читать об этом, я понял, насколько это отличается от фильмов». Все те, кто указывает художественные медиа как отправную точку своего знакомства с ведьмовство, подобно Ли и Бьянке, испытывают по этому поводу смущение. Они быстро подчеркивают, что поняли: вымышленные описания неточны и менее интересны, чем «настоящая вещь».
Данные также указывают на то, что влияние массовых медиа может быть более существенным, чем это прямо признают молодые ведьмы, что соответствует ожиданиям, связанным с «эффектом третьего лица». Желание дистанцироваться от вымышленных ведьм и предстать серьезными практиками своей религии может приводить к тому, что меньшее число молодых людей вспоминает медиа как источник своего первоначального интереса к ведьмовству. Это иллюстрируется, например, рассказом Элеонор, практиковавшей ведьмовство три года 18-летней американки, которая сообщает, что впервые узнала о религии из книг, которые искала в местной библиотеке. На вопрос о том, что побудило ее пойти в библиотеку, она отвечает: «Хм… я не думаю, что “Колдовство”, фильм “Колдовство”, имел к этому какое-то отношение, но, возможно, все-таки имел, потому что я помню, что смотрела его примерно в то же время». Принижение роли визуальных медиа как импульса к исследованию ведьмовства и соответствующее подчеркивание роли книг, особенно «серьезных» книг, как источника знаний о религии может также частично отражать социальный класс. Хотя среди наших респондентов были представители самого широкого спектра — от тех, чьи семьи жили на социальные пособия, до выходцев из высших классов, большинство молодых ведьм, как и более старшие участники движения, являются белыми и принадлежат к среднему классу (Berger, Leach, and Shaffer 2003; Jorgensen and Russell 1999). Представители среднего класса, особенно женщины, склонны занижать объемы просмотра телевидения, поскольку телевидение воспринимается как «наименее легитимная форма медиа» (Seiter 1999:2).
Даже если они не считают, что визуальные медиа повлияли на них самих, некоторые из наших информантов полагают, что они воздействуют на других молодых людей. Так, практиковавшая ведьмовство четыре года 18-летняя австралийка Хизер, рассказывает: «Ну, у тебя есть, наверное, много детей, которые смотрят это шоу [“Зачарованные”] и думают: да, ведьмовство — это что-то, во что я бы не прочь влезть». Хизер считает, что эти другие молодые люди не относятся к религии серьезно, а лишь играют в произнесение заклинаний. Представление о том, что медиа приводят к поверхностному отношению, иллюстрируется рассказом Патрисии, практиковавшей ведьмовство пять лет 18-летней австралийки, которая описывает влияние “Колдовства” на себя и двух школьных подруг: «Мы вроде как ходили по школе, изображая персонажей “Колдовства”… [но когда] я начинала говорить о более интимной стороне, о большей глубине ведьмовства и ритуальности, они просто закрывались и хотели говорить о парнях и всяком таком. Они это не воспринимали или не понимали». Патрисия и ее подруги, по-видимому, использовали разные «стратегии чтения» (Brown 1996) “Колдовства”. Патрисия понимала фильм в контексте своего более глубокого изучения ведьмовства. В отличие от нее, ее подруги интерпретировали фильм в рамках светской культуры, сосредоточенной прежде всего на подростковых отношениях. Интерпретация “Колдовства” молодыми людьми зависит от того, каким образом фильм вступает в диалог с другими значимыми культурными ресурсами. Этот рассказ также указывает на то, что в определенный момент происходит изменение в подходе молодых людей к ведьмовству, у тех, кто действительно становится ведьмами — они переходят от использования ведьмовства как моды или сформированного медиа субкультурного стиля, к ведьмовству как переживаемой религии, основанной на более широком чтении книг, интернет-источников и, реже, на взаимодействии с другими практиками.
Роль визуальных медиа в формировании практики ведьмовства
Образы массовых медиа не только стимулируют размышления о становлении ведьмой, но и побуждают задумываться о том, как уже идентифицирующие себя как ведьмы молодые люди могут изменять или развивать свою практику ведьмовства. Почти все опрошенные нами молодые люди отмечают, что медийные образы неточны. Так, например, Логан, практиковавший ведьмовство десять лет 23-летний американец, говорит: «Это голливудское ведьмовство. В основном это большие, сияющие огни и сталкивающиеся предметы». Однако большинство все же наслаждается по крайней мере одним из шоу. Некоторые утверждают, что не смотрят такие программы из-за нехватки времени, поскольку они одновременно учатся и работают неполный рабочий день, либо потому, что у них нет телевизора в том месте, где они сейчас живут. Но даже те, кто говорит, что не смотрит шоу или видел лишь одну-две серии, по-видимому, хорошо осведомлены и имеют мнения о персонажах и актерах.
Некоторые молодые ведьмы, как и их не-викканские сверстники, наслаждаются медиа из-за их развлекательной ценности, потому что им нравятся персонажи, с которыми они себя идентифицируют, или из-за сюжетной линии. Дэн, практиковавший ведьмовство семь лет 19-летний англичанин, сообщает: «Я в основном смотрю их из-за женщин в них. Мне довольно нравится Шэннен Доэрти». Лесли аналогичным образом говорит: «Мне нравится Энджел, потому что он симпатичный». Тина, 19-летняя австралийка, любит “Зачарованных”, потому что «я бы хотела иметь их одежду… Они носят действительно классные вещи». Ряд респондентов во всех трех странах говорят, что обожают сериал “Моя жена меня приворожила”, который смотрят в повторах. Как отмечает 23-летняя американка Беверли: «Это просто настолько оторвано от реальности». Для молодых ведьм фильмы и телешоу очевидно являются формой развлечения. Исследования Гувера (2006) показывают, что люди смотрят телевизионные программы прежде всего ради развлечения, даже когда эти шоу противоречат их декларируемым религиозным убеждениям или этике. Однако по крайней мере для некоторых молодых ведьм эти шоу обладают дополнительной привлекательностью, поскольку магия в них представлена в позитивном свете. 19-летняя англичанка Виктория, практикующая ведьмовство шесть лет и гордящаяся своим двойным американским и британским гражданством, которое она имеет потому, что родилась в Нью-Джерси, когда ее британские родители учились в США, объясняет свой интерес к сериалу “Сабрина — маленькая ведьма”: «Мне всегда нравились американские школьные сериалы… так что “Сабрина” вписалась в эту линию, и, думаю, именно поэтому я начала ее смотреть. Но дело было в том, что она была ведьмой… Я имею в виду, это никогда не было точным ни в каком отношении, но мне, думаю, нравилась сама идея признания иного измерения». По меньшей мере двое респондентов отмечают, что для фильма “Колдовство” была приглашена ведьма в качестве консультанта, а другие указывают на эпизоды “Зачарованных” и “Сабрины”, которые являются точными — по крайней мере частично. Немногие признают, что шоу каким-то образом повлияли на их магическую практику. Так, например, практиковавший ведьмовство восемь лет Том, 19-летний американец, рассказывает об адаптации элементов магической практики из “Зачарованных”:
Мне нравится этот сериал из-за разных идей, я помню, как они сделали венок для двери как защитный символ… вроде как «никакой негативной энергии», и я подумал: «О, мне это так нужно, я так этого хочу, мне надо это сделать», и у них был потрясающий выпуск к Самайну [Хэллоуину], где они просто проходились по старым традициям и по тому, что означают определенные вещи, и в некоторых моментах они были очень точно в теме.
Хотя Том — один из двух, кто признает, что заимствовал элементы магии из медиа для собственного использования, другие находили в медиа отражение своих практик. Например, Черри, практиковавшая ведьмовство восемь лет 23-летняя англичанка, говорит о сериале “Баффи — истребительница вампиров”:
Мне интересно это с той точки зрения, что, поскольку мне интересно работать с энергией, то, как она работает, как именно Уиллоу работает с энергией, как она ее направляет и удерживает. Конечно, все это полностью преувеличено камерами, потому что иначе это просто не было бы развлечением, но мне все равно интересно это смотреть.
Хермес (1999:74) предполагает, что медиа-фигуры становятся культурно значимыми тогда, когда «мы наделяем популярных медиа-персонажей статусом реальности». Молодые ведьмы в целом не считают медийных ведьм «настоящими ведьмами», однако они признают, что некоторые аспекты поведения или убеждений вымышленных персонажей отражают их религию. Сочетание позитивного образа и реалистичных элементов телешоу помогает укреплять верования и практики молодых ведьм. Это хорошо иллюстрирует приведенная выше цитата Черри. Она рассуждает о магической практике Уиллоу так, как если бы та была реальной ведьмой, пусть и чрезмерно стилизованной.
Некоторые ведьмы отмечают, что шоу, по крайней мере иногда, отражают моральную систему ведьм, в частности Викканское правило (поступай как хочешь, пока не вредишь другим) и Закон возврата (энергия, которую ты посылаешь, возвращается к тебе втройне), демонстрируя, что происходит, когда магия используется во вред другим. Так, например, Оливия, практиковавшая ведьмовство пять лет 23-летняя американская ведьма, указывает на то, что героини “Колдовства” испытывают негативные последствия злоупотребления магией: «Это хороший урок, он показывает, что если начать заниматься ведьмовством с негативными целями или злоупотреблять им, происходят плохие вещи [с тобой] … в этом [фильме] есть и этика тоже». Аналогично Жаклин, практиковавшая ведьмовство три года 19-летняя американка, говорит о “Зачарованных”: «Они как бы говорят: „Хорошо… у нас есть сила, но мы должны использовать ее мудро, и мы не можем делать это ради личной выгоды…,“ то есть существуют реальные ограничения на то, что можно делать [с магией]». А Хейли, практиковавшая ведьмовство десять лет 23-летняя англичанка, отмечает об одном из персонажей “Баффи”: «Она как бы ушла на темную сторону, Уиллоу, и там говорят: „Если ты используешь плохую магию, случатся плохие вещи“. Так что это своего рода хороший урок». Включение ведьмовской этики воспринимается положительно. Те, кто это отмечает, считают, что такие сюжеты могут служить противоядием популярным книгам заклинаний, побждающим их сверстников просто творить заклинания, не задумываясь о последствиях своих действий, что, по их словам, опасно.
В дополнение к иллюстрации моральной системы ведьм считается, что телешоу предлагают и новый архетип. Большинство полагает, что он лучше существовавших ранее и до сих пор проявляющихся, например, в хэллоуинских образах. Однако некоторые в этом новом образе находят недостатки — как связанные с тем, как в нем изображаются ведьмы, так и в том, как в нем представлены женщины. Несколько респондентов также отмечают отсутствие ведьм-мужчин. Черри, например, высказывает следующее мнение:
Старый архетип ведьмы — это крючконосая, зеленокожая, насылающая проклятия маньячка в черной шляпе. Современный архетип ведьмы — это нью-эйджевский архетип… Но также происходит и связывание ведьмовства с феминизмом, и мы не видим ведьм-мужчин во многих из этих программ. Знаете, это всегда молодые женщины, очень уверенные в себе, очень наделенные силой, такие: «Я могу это сделать. Я иду вперед».
Лесли, напротив, довольна этим акцентом на сильных молодых женщинах. Она говорит нам: «Ну, мне нравится Buffy, потому что… там есть girl power, приятно иметь героиню, которая иногда может надрать зад». Однако по крайней мере одна ведьма, Логан, утверждает: “Я смотрела “Зачарованных”, и это меня развлекало, но также и злило… потому что там показывали… только две версии [ведьм]: либо старая ведьма-карга, злая и безобразная, либо молодая, красивая, наполовину раздетая женщина. Сексуальный объект, а не что-то промежуточное, а ведь именно туда, как мне кажется, попадает большинство настоящих ведьм”.
Молодые женщины, в большей степени, чем молодые мужчины, осознают и интересуются вопросами стереотипизации и ролевого моделирования в фильмах и телешоу. Гендер и гендерные проблемы являются по крайней мере одной из призм, через которые они смотрят эти программы. Ни один из молодых мужчин не упоминает вопрос стереотипов или ролевых моделей. Поскольку ни одна из ведьм в этих шоу не является мужчиной, они могут не считать, что для них в массовых медиа вообще существует ролевая модель. Кроме того, они в меньшей степени обеспокоены существующей в этих программах стереотипизацией ведьм. Ни один из молодых мужчин не говорит, что его задевает отсутствие ведьм-мужчин, в то время как по крайней мере две женщины указывают на этот пробел.
Среди молодых женщин явно существует разногласие относительно того, являются ли медийные ведьмы позитивной женской ролевой моделью — демонстрируют ли они расширение возможностей, характерное для «girl power», как утверждает Лесли, или же, напротив, из-за акцента на одежде и внешней привлекательности воспроизводят все ту же сексуальную объективацию женщин, пусть и в магическом контексте. Хотя очень немногие молодые ведьмы прямо называют себя феминистками, большинство находится под влиянием этого движения (Berger and Ezzy 2007). Они заимствуют из феминистской мысли и литературы идеи гендерного равенства, а также обеспокоенность объективацией женщин и чрезмерным акцентом на внешности или необходимости быть ультратонкой. Многие также выражают озабоченность тем, чтобы мужчины рассматривались на равных. По крайней мере для некоторых феминистская перспектива делает заметными гендерные стереотипы в медиа в целом и в «ведьмовских» программах в частности. Похоже, она также делает заметными и другие формы стереотипизации, включая представление о том, что ведьмы — исключительно женщины. Независимо от того, восхищаются ли они телешоу и фильмами или не согласны с ними, наше исследование демонстрирует сложное взаимодействие между текстами визуальных медиа, креативностью молодых людей и разнообразием других культурных ресурсов, к которым они обращаются, формируя свое ощущение себя как ведьмы в рамках рефлексивного проекта самости.
В итоге просмотр телевизионных репрезентаций ведьмовства играет продолжающуюся роль в рефлексивных конструированиях ведьмовской самоидентичности этих молодых людей и их этических практик. Эти шоу — больше, чем просто развлечение. Они являются культурным ресурсом, используемым многими молодыми ведьмами для развития своей магической практики и уточнения понимания викканской морали, а персонажи в определенной степени служат ролевыми моделями для женщин. Даже если многие отвергают эти репрезентации как неточные, они все равно вступают с ними в диалог как с частью своего культурного окружения. Как предполагает Баркер (1997), когда молодые люди обсуждают и оспаривают медийные репрезентации аспектов собственной идентичности, они укрепляют собственное понимание себя.
Медийное внимание и легитимация ведьмовства
Ведьмы чаще говорят не о том, что медиа служат изображением магии или источником вдохновения, а о том, что они способствуют большей известности ведьмовства. Однако они расходятся во мнениях относительно того, является ли это позитивным развитием. Некоторые считают, что «ведьмовские» шоу помогают нормализовать религию; другие — что они ее тривиализируют или делают уязвимой для атак со стороны религиозных правых.
Испытываемое многими ведьмами двойственное отношение отражено в словах Миш, 19-летней англичанки, практикующей на протяжении восьми лет: «Раньше… если я говорила, что я ведьма, это означало черный плащ и остроконечную шляпу. Теперь, когда говоришь, что ты ведьма, тебя дразнят за игры со свечками — чисто из-за “Баффи”». Миш считает, что шоу, с одной стороны, тривиализируют религию, но с другой — делают ее более известной и принятой. Несколько ведьм в каждой стране отмечают как возросшую видимость ведьмовства благодаря медийным репрезентациям, так и обеспокоенность тем, что это делает их религию похожей на моду или что-то несерьезное. Мелисса, 22-летняя американка, практикующая уже восемь лет, говорит нам: «Это плохие медиа. Ты говоришь кому-то, что ты ведьма, и они автоматически думают о “Зачарованных” или “Баффи — истребительнице вампиров”, и это выглядит так, будто мы какие-то сумасшедшие с сверхъестественными силами, мешающие зелья и покупающие метлу. Это не то, чем мы на самом деле занимаемся. Это печально».
Как и их старшие единоверцы, несколько молодых ведьм выражают антихристианские настроения (Berger, Leach, and Shaffer 2003). Особенно их беспокоит религиозное правое крыло. Некоторые уже сталкивались с негативным взаимодействием с теми, кого они называют фундаменталистами. Медийные ведьмы сделали ведьм более заметными и, следовательно, более вероятной мишенью для внимания религиозных правых. Один англичанин, отвечая на вопрос о “Колдовстве”, описывает попытку христианской группы помешать показу фильма в кинотеатре рядом с его школой. Американка аналогичным образом говорит о попытках религиозных правых запретить книги о Гарри Поттере в школьных библиотеках и показы фильмов в местных кинотеатрах. Энни, 20-летняя американка, практикующая семь лет, отмечает: «Сейчас так много христианских консерваторов, которые ненавидят Гарри Поттера, отказываются смотреть фильмы о Гарри Поттере, и это выглядит так, будто они обвиняют их в том, что они учат нас ведьмовству и подобным вещам. А я думаю: но это же не ведьмовство. Это не то, чем мы занимаемся». Для некоторых, как и для Энни, подчеркивание различия между их практиками и медийными изображениями магии и ведьмовства важно в качестве способа защиты своей религии от религиозных правых. Кейлин, 19-летняя американка, практикующая шесть лет, идет еще дальше, говоря о персонажах Charmed: «Они называют себя викканами в шоу… [но] на самом деле они очевидно христиане. У них просто… магические способности, но ничто в шоу не указывает на то, что они действительно виккане, кроме того, что они так говорят».
Большинство молодых ведьм сознательно дистанцируются от медийных образов молодых ведьм, как для того, чтобы их воспринимали всерьез как религиозных практиков, так и для того, чтобы защитить свою религию от нападок со стороны религиозных правых и обеспокоенных родителей. В их представлении медиа — это обоюдоострый меч: они, с одной стороны, способствуют большей известности их религии, а с другой — делают ее более уязвимой для атак.
Заключение
Визуальные медиа влияют на самоидентичность молодых людей как ведьм, помогая легитимировать их представления о «движении энергии», практике магии и использовании викканской этики для осмысления жизненных выборов. Кроме того, они предоставляют образ, от которого можно отталкиваться, позволяя определить собственные духовные и магические практики как отличные от медийных образов. Таким образом молодые ведьмы могут представлять себя как серьезных практиков религии, а не как «просто детей», играющих в ведьм. Это важно как для их собственного самовосприятия, так и для того, как их видят сверстники, родители и общество в целом.
Баркер (1997) в своем исследовании подростковых разговоров о мыльных операх отмечает, что телевизионные программы предоставляют культурный ресурс, который рефлексивно интегрируется в проект самости. Аналогичным образом телепрограммы и фильмы предоставляют молодым ведьмам культурный ресурс, с которым они рефлексивно взаимодействуют. Баркер (1997:621) отмечал, что некоторые подростки считают изображения этнических меньшинств в телешоу «реалистичными», в то время как другие — недостаточными. Молодые ведьмы аналогичным образом расходятся в оценках медийных репрезентаций ведьмовства. Однако независимо от этих оценок они почти всегда осведомлены о них, и эти массово-медийные образы ведьм стали культурным ресурсом, интегрированным в рефлексивный проект самости (Giddens 1991).
Мы обнаружили, что страна или локальная культура относительно мало влияют на практику молодых ведьм. Это свидетельствует о глобализации медиа и их влиянии на формирование идентичности, включая религиозную. Хотя большинство молодых ведьм признает роль книг и в меньшей степени Интернета, немногие из них считают, что визуальные медиа оказали на них влияние. Это может быть частью «эффекта третьего лица» (Davison 1983), при котором люди полагают, что медиа влияют только на других. Это также указывает на то, что визуальные медиа являются только одним из ряда влияющих на становление молодых людей как ведьм факторов, и не оказывают одинакового воздействия на всех. Потребители массовых медиа не являются культурными простофилями, а вступают в сложный диалог, привлекая широкий спектр культурных ресурсов и влияний при интерпретации и реакции на образы визуальных медиа. Как напоминает Нэнси Аммерман (2003:212), «агентность заключается… не в свободе от структурированных ограничений, а в нашей способности задействовать эти структуры непредписанными способами». Медийные образы ведьмовства являются частью современного социального контекста, в котором некоторые молодые люди находят ведьмовство правдоподобной религиозной традицией выбора. Однако медиа — лишь часть этого контекста. В более общем плане к другим влияниям относятся рост феминизма, экологизма, ориентация на опыт и эмоции в ущерб логическому доказательству (Bouma 2006), усиление саморефлексивности (Giddens 1991), возросший интерес к метафизическому (Heelas et al. 2005) и культурный плюрализм.
В целом молодые ведьмы получают удовольствие от медийных изображений ведьм и от созерцания магии на экране. Однако они осознают, что это не является точным изображением их религии. Молодые люди развивают то, что Эдвардс (2005:9) называет «эстетическим скептицизмом», как способ дистанцироваться от этих шоу и продемонстрировать, что они осведомлены и практикуют серьезную форму викки или ведьмовства. Альтернативные представления о том, «чем на самом деле является» ведьмовство, формируются через чтение книг, участие в интернет-форумах и, реже, обучение и практику с более опытными ведьмами или ковенами. Иными словами, репрезентации ведьмовства в медиа являются одним из множества культурных ресурсов, которые молодые ведьмы используют рефлексивно, формируя свою самоидентичность как ведьм. Они также стремятся защитить себя и свою религию от обвинений и действий религиозных правых, опасающихся этих шоу как тех, что ведет молодежь «в объятия Сатаны» через ведьмовство. Тем не менее, хотя большинство не считает, что пришло к ведьмовству через массовые медиа, они отмечают, что на других это могло повлиять. Медиа действительно увеличивают интерес и делают религию более «крутой», но наши исследования показывают, что только небольшой процент ищущих информацию о ведьмовстве, становятся ведьмами — большинство пробует несколько заклинаний, решает, что они не работают, и прекращает. Те молодые люди, которые остаются, привлекаются духовностью и поклонением Богине как воплощению природы и женского божества (Berger and Ezzy 2007). Заклинания и обещание магической силы, как это часто изображается в фильмах и телешоу, возможно, играют роль в том, чтобы привлечь некоторых из них, но не являются тем, что удерживает их в религии.
Хотя визуальные медиа-образа могущественных молодых ведьм важны как часть культурной среды, в рамках которой ведьмовство становится привлекательным для молодых женщин и, в меньшей степени, для молодых мужчин, медиа также следует рассматривать как реакцию на растущий интерес к ведьмовству среди молодых женщин. Этот интерес отражается в книгах, ориентированных на подростков, и во многом предшествует популяризации ведьмовства в визуальных медиа (Эззи, 2003). Современное движение ведьмовства и «ведьмовские» массовые медиа, вероятно, оказывают взаимное влияние друг на друга.
Кастельс (2000:19) утверждает, что «в то время как религии процветают, церкви вынуждены входить в мир новых медиа, чтобы продвигать свое учение. Делая это, они выживают и даже преуспевают, но при этом открывают себя для постоянных вызовов своей власти. В некотором смысле, они секуляризуются через свое сосуществование с профанным в гипертексте». Ведьмовство не использует визуальные медиа систематически или планомерно для продвижения религии, поскольку нет ни центральной бюрократии, ни лидера, ни средств для этого. Тем не менее, религия подвергается влиянию медиа, так как молодые люди реже присоединяются к ковенам и чаще практикуют самостоятельно, сосредотачиваясь больше на личностном развитии, чем на других аспектах религии (Berger and Ezzy 2007).
Молодые ведьмы, с которыми мы проводили интервью, обладают некоторыми характеристиками новой «сетевой социальности», характеризующейся индивидуализмом, эфемерностью, интенсивностью и использованием технологий (Wittel 2001). Однако, в отличие от псевдорелигиозного движения, возникшего после фильма «Матрица» и просуществовавшего всего несколько лет (Possamai 2005), ведьмовство имеет более широкие культурные источники и, как следствие, вероятно, будет существовать дольше. Культурные ресурсы — фильмы, книги, интернет и локальные социальные сети, придают сообществу ведьм прочность и уровень интеграции, превышающие те, что описаны Виттелем или Поссамаем. Эта устойчивость во многом является результатом богатого разнообразия культурных ресурсов, доступных ведьмам, а также существования более старого, хотя и разрозненного, ведьмовского сообщества.
Ведьмовство представляет собой важный пример роли массовых медиа в формировании религиозной идентичности. Хотя оно во многом уникально как новая религия, получившая значительное положительное внимание СМИ, оно подчеркивает, что роль массовых медиа в более широком процессе формирования идентичности является сложной. Многие молодые ведьмы реагируют на медиа рефлексивно, используя их наряду с другими ресурсами для создания и поддержания своей религиозной идентичности. Члены других религий также реагируют на медиа сложным и рефлексивным образом. Хувер (2006) отмечает, что преданные христиане часто смотрят телешоу ради развлечения, даже если эти шоу не соответствуют их религиозным ценностям. Наше исследование молодых ведьм показывает, что просмотр программ, кажущихся противоречащими личным ценностям или самооценке, действительно может служить площадкой для уточнения этих ценностей или самоощущения, поскольку они выступают как «фон», на котором легче определить себя. В более общем плане Мейер и Мурс (2005:1) наблюдают, что медиа-репрезентации в процветающих религиях часто имеют политический характер: «Пятидесятнические, буддийские, мусульманские, еврейские, индуистские и коренные движения распространяют свое послание через звук и образ и инициируют альтернативную политику принадлежности, часто в конкуренции с национальным государством». «Политика принадлежности» молодых ведьм, если и существует, как правило, согласуется с индивидуализмом культур, частью которых они являются, хотя и представляет альтернативу гегемонии христианства на американском телевидении (Moore 1994) и поддерживает контркультурный имидж. Взаимосвязь между религиозной идентичностью и медиа является сложной, что подтверждается нашим исследованием молодых ведьм. Хотя рассредоточенный характер ведьмовства отличает его от многих мейнстримных и других новых религий, рефлексивное использование медиа в качестве средства, подтверждающего аспекты религиозных убеждений и практики, и одновременно служащего «фоном», на который можно реагировать, несомненно, имеет аналогии с другими религиях.
Источники информации:
Aloi, Peg. 2007. A charming spell: The intentional and unintentional influence of popular media upon teenage witchcraft in America. In The new generation of witches: Teenage witchcraft in contemporary culture, edited by Hannah E. Johnston and Peg Aloi, pp. 113-28. London: Ashgate.
Ammerman, Nancy. 2003. Religious identities and religious institutions. In Handbook of the sociology ofreligion, edited by Michele Dillon, pp. 207-24. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
— 2007. Everyday religion. New York: Oxford University Press.
Babin, Laurie. 1996. Advertising via the box office: Is product placement effective? Journal of Promotion Management 3(l):31-52.
Barker, Chris. 1997. Television and the reflexive project of the self: Soaps, teenage talk and hybrid identities. British Journal ofSociology 48(4):61 1-28.
Beckford, James. 1992a. Religion and advanced industrial society. London: Routledge.
— 1992b. Religion and modernity, post-modernity. In Religion: Contemporary issues, edited by Bryan Wilson, pp. 11-23. London: Bellew.
— 1999. The mass media and new religious movements. In New religious movements: Challenge and response, edited by Bryan Wilson and Jamie Cresswell, pp. 103-20. London: Routledge.
Berger, Helen. 1999. A community ofwitches: Contemporary neo-paganism and witchcraft in the United States. Columbia, SC: University of South Carolina Press.
Berger, Helen, and Douglas Ezzy. 2004. The Internet as virtual community: Teen witches in the United States and Australia. In Religion online: Findingfaith on the Internet, edited by Lome L. Dawson and Douglas E. Cowan, pp. 175-88. New York and London: Routledge.
— 2007. Teenage witchcraft: Magical youth and the search for the self. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Berger, Helen, Evan A. Leach, and Leigh S. Shaffer. 2003. Voices from the pagan census: A national survey of witches and neo-pagans in the United States. Columbia, SC: University of South Carolina Press.
Berger, Peter. 1967. The social reality of religion [The sacred canopy]. Harmondsworth, London: Penguin.
Bird, S. Elizabeth. 2003. The audience in everyday life. New York and London: Routledge.
Bouma, Gary. 2006. Australian soul: Religion and spirituality in the twenty-first century. Melbourne: Cambridge University Press.
Brown, Mary. 1996. Desperately seeking strategies: Reading in the postmodern. In Constructing the self in a mediated world, edited by Debra Grodin and Thomas R. Lindlof, pp. 130-54. London: Sage.
Castells, Manuel. 2000. Materials for an exploratory theory of the network society. British Journal of Sociology 51(1):5- 24.
Clark, Lynn. 2003. From angels to aliens: Teenagers, the media, and the supernatural. Oxford: Oxford University Press.
Davison, W. Phillips. 1983. The third-person effect in communication. Public Opinion Quarterly 47(1): 1-15.
Dawson, Lome. 2004 The sociocultural significance of modem new religious movements. In The Oxford handbook of new religious movments, edited by James R. Lewis, pp. 68-98. Oxford: New York.
Edwards, Emily. 2005. Metaphysical media: The occult experience in popular culture. Carbondale, IL: Southern Illinois University Press.
Eilberg-Schwatz, Howard 1989. Witches of the west: Neo-paganism and goddess worship as enlightenment religions. Journal of Feminist Studies of Religion 5(l):77-95.
Ezzy, Douglas. 2000. Fate and agency in job loss narratives. Qualitative Sociology 23(1): 121-34.
— 2003. New age witchcraft? Culture and Religion 4(l):47-66.
Ezzy, Douglas, and Helen Berger. 2007. Becoming a witch: Changing paths of conversion in contemporary witchcraft. In Next generation witches, edited by Hannah Johnston and Peg Aloi, pp. 41-56. Aldershot, UK: Ashgate Publications.
Foltz, Tanice. 2005. The commodification of witchcraft. In Witchcraft and magic: Contemporary North America, edited by Helen A. Berger, pp. 137-68. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
Geertz, Clifford. 1966. Religion as a cultural system. In Anthropological approaches to the study of religion, edited by Michael Banton, pp. 33-67. London: Tavistock Publications.
Gergen, Kevin. 1991. The saturated self: Dilemmas of identity in contemporary life. New York: Basic Books.
Giddens, Anthony. 1991. Modernity and self identity. Cambridge: Polity Press.
Hanegraaff, Wouter. 1999. New age spiritualities as secular religion: A historian’s perspective. Social Compass 46(2): 145- 60.
Heelas, Paul, Linda Woodhead, Benjamin Steel, Bribuskaw Szerszynski, and Karin Tusting. 2005. The spiritual revolution: Why religion is giving way to spirituality. Oxford: Blackwell.
Hermes, Joke. 1999. Media figures in identity construction. In Rethinking the media audience, edited by Pertti Alasuutari, pp. 69-85. London: Sage.
Hoover, Stuart. 2006. Religion in the media age. London: Routledge.
Hume, Lynne. 1997. Witchcraft and paganism in Australia. Melbourne: Melbourne University Press.
Hutton, Ronald. 1999. The triumph ofthe moon: A history ofmodern pagan witchcraft. Oxford: Oxford University Press.
Inness, Sherrie. 2004. Action chicks: New images of tough women in popular culture. New York: Palgrave Macmillan.
Jansson, Andre. 2002. The mediatization of consumption. Journal of Consumer Culture 2(1):5-31.
Jensen, Gary, and Ashley Thompson. 2008. Out of the broom closet: The social ecology of American Wicca. Journalfor the Scientific Study of Religion 47(4):753-66.
Johnston, Hannah. 2007. Vanquishing the victim: Discourses of dis/empowerment in 1990s teenage witchcraft. In The new generation of witches: Teenage witchcraft in contemporary culture, edited by Hannah E. Johnston and Peg Aloi, pp. 97-1 11. Aldershot, UK: Ashgate.
Johnston, Hannah E., and Aloi Peg. 2007. The new generation witches: Teenage witchcraft in contemporary culture. Aldershot, UK: Ashgate.
Jorgensen, Danny, and Scott Russell. 1999. American neo-paganism: The participants’ social identities. Journal for the Scientific Study of Religion 38(3):325-38.
Law, Sharmistha, and Kathryn A. Braun. 2000. I’ll have what she’s having: Gauging the impact of product placements on viewers. Psychology and Marketing 17(12): 1059-75.
Luhrmann, Tanya 1987. Persuasions of the witch’s craft. Oxford: Blackwell.
McCloud, Sean. 2004. Making the American religious fringe: Exotics, subversives and journalists 1955-1993. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.
— 2006. From exotics to brainwashers: Portraying new religions in the mass media. Social Compass 1(1):214-28.
Meyer, Birgit, and Annelies Moors. 2005. Religion, media, and the public sphere. Bloomington, IN: Indiana University Press.
Moore, R. Laurence. 1994. Selling God. New York: Oxford University Press.
Nelson, Michelle, and Laurie McLeod. 2005. Adolescent brand consciousness and product placements. International Journal ofConsumer Studies 26(6):5 15-28.
Pardun, Carol, and Kathy McKee. 2000. Product placements as public relations. Public Relations Review 25(4):481-93.
Possamai, Adam. 2005. Religion and popular culture: A hyper-real testament. Bern: Peter Lang.
Raphael, Melissa. 1996. Truth in flux: Goddess feminism as a late modern religion. Religion 26(3): 199-213.
Richardson, James. 2001. New religions in Australia: Public menace or societal salvation? Nova Religio 4(2):258-66.
Roof, Wade Clark. 1999. Spiritual marketplace: Baby boomers and the remaking of American religion. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Salomonsen, Jone. 2002. Enchantedfeminism. New York: Routledge.
Seiter, Ellen. 1999. Television and the new media audiences. Oxford: Clarendon Press.
Smith, Christian, with Melinda Lundquist Dentón. 2005. Soul searching: The religious and spiritual lives of American teenagers. New York: Oxford. Tucker, Mary. 2003. Worldly wonder: Religious enter their ecological phase. Chicago, IL: Open Court.
Wilson, Dominque. 2005. Willow and which craft? The portrayal of witchcraft in Joss Whedon’s Buffy: The Vampire Slayer. The Buddha of suburbia: Proceedings of the Eighth Australian and International Religion, Literature and the Arts Conference 2004. Available at http://hdl.handle.net/2123/1268, accessed March 15, 2008.
Winslade, J.Lawton. 2001. Teen witches, Wiccans, and wanna-blessed-be’s: Pop-culture magic in Buffy The Vampire Slayer. In Slayage: The Online International Journal of Buffy Studies 1.1. Available at http://slayageonline.com/ PDF/winslade.Ddf, accessed March 15, 2008.
Wittel, Andreas. 2001. Towards a network sociality. Theory, Culture and Society 18(6):51-76.
Yang, Moonhee, and David Roskos-Ewoldsen. 2007. The effectiveness of brand placements in the movies. Journal of Communication 57(3):469-89.
York, Michael. 2005. New age and magic. In Witchcraft and magic: Contemporary North America, edited by Helen A. Berger, pp. 8-27. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.
Berger, Helen A., and Douglas Ezzy. “Mass
Media and Religious Identity: A Case Study
of Young Witches.” Journal for the Scientific
Study of Religion, vol. 48, no. 3, 2009, pp.
501–14