В последние два десятилетия исследователи религии начали уделять больше внимания взаимосвязи между тайной и религией. (См., например: Long 2001; Urban 2001; Urban 2007; Johnson 2002; Johnson 2006; von Stuckrad 2010; Jutte 2015). Несмотря на то, что были достигнуты некоторые значительные успехи, эта область исследований в целом остается преимущественно описательной и сосредоточенной на отдельных случаях: тантра в колониальной Бенгалии (Urban 2001), новые религиозные движения (Urban 2007), кандомбле (Johnson 2002), викка (Luhrmann 1989), западный эзотеризм (von Stuckrad 2010), интеллектуальная еврейская культура в Европе раннего нового времени (Jutte 2015). При этом целостная теория социально-психологической динамики тайны в религии до настоящего времени так и не была предложена.
Одной из причин такого расхождения является то обстоятельство, что тайна часто выступает риторическим приемом, а не фактическим описанием доступности определенной единицы информации. Это особенно справедливо в отношении (религиозных) тайн, представленных в письменных источниках, поскольку такие тексты, как правило, ориентированы на более широкую, зачастую неизвестную аудиторию. Более того, как указывает Коку фон Штукрад, для религиозной традиции быть тайной — это contradictio in adjecto (2010: 243). Сам факт того, что любой, кто воспринимает традицию, может получить доступ к сокрытой информации, что делает понятие тайны, по крайней мере в смысле абсолютного и намеренного сокрытия информации, бессодержательным. Еще одной причиной является то, что большинство современных исследований выводят свою теоретическую базу из работ Георга Зиммеля (1906), Ирвинга Гофмана (1956), Сисселы Бок (1983) и Киса Болле (1987). Хотя эти работы, безусловно, обладают своими достоинствами, необходимо признать, что за прошедшие с момента их появления десятилетия в изучении человеческого разума и социального поведения были достигнуты колоссальные успехи. Полученные в этих областях данные представляют собой серьезный вызов устоявшимся теориям тайны и, следовательно, требуют пересмотра некоторых базовых допущений, лежащих в основе изучения тайны в религии.
В этой статье я обращаюсь к одному из таких допущений, согласно которому люди по своей природе склонны раскрывать свои тайны. Это допущение восходит к ранним этапам развития психологии и вытекает из традиционного стремления рассматривать человека как по своей сути нравственное существо. Первоначально это предположение поддерживалось рядом исследований, демонстрировавших, что обман, к которому тайна часто относится как подкатегория, суть которой в намеренном умолчании релевантной информации, а не на производство ложной информации (Gibson 2014; Ekman 2009; Lane & Wegner 1995), сопровождается более высоким уровнем когнитивной нагрузки, чем правдивое поведение (Ekman & Friesen 1972; Vrij et al. 1996; Caso et al. 2005; Vrij et al. 2007). Однако в последнее время социальные психологи начали проверять, в какой степени повышенный уровень когнитивной нагрузки является предсказуемым показателем лживого или честного поведения, и обнаружили, что выбор в пользу обмана в гораздо большей степени зависит от динамики вознаграждения и усилий, связанных с удобством обмана по сравнению с издержками правдивости, чем от врожденного стремления говорить правду (Shalvi et al. 2012; Gunia et al. 2012; Verschuere & Shalvi 2014). Кроме того, исследования самосокрытия (сокрытия личной информации) показали, что склонность к самосокрытию отрицательно коррелирует с субъективным благополучием (Wismeijer & van Assen 2008), в то время как сохранение тайны при отсутствии общей склонности к самосокрытию не демонстрирует такой корреляции и в ряде случаев даже может приносить пользу хранителю тайны (Kelly 1998; Kelly 2002: 129–157; Kelly & Yip 2006). В целом, возникающая при обмане других более высокая когнитивная нагрузка, будь то посредством фабрикации неверной информации или сокрытия правдивой информации, не обязательно предрасполагает людей к правдивому поведению в более сложных социальных условиях.
В целях нашей дискуссии я буду исходить из определенного пересечения в восприятии тайны и ее коммуникации в контекстах взаимодействия «человек — человек» и «человек — сверхъестественный агент». Исследования антропоморфной проекции показали, что люди склонны приписывать человекоподобное поведение нечеловеческими сущностями при взаимодействии с ними (Urquiza-Haas & Kortschal 2015; Butterfield et al. 2012; Tam et al. 2013; Airenti 2015), включая сверхъестественных агентов (Barrett & Keil 1996). Соответственно, следует ожидать, что единица информации, представленная как тайная, вызывает представление о скрывающем ее агенте, который, если и не является непосредственно человеком, то по меньшей мере антропоморфизируется до определенной степени.
Я собираюсь ограничить свои соображения социальными динамиками, лежащими в основе религиозной тайны. Однако читателю следует иметь в виду, что, поступая таким образом, я намеренно оставляю за рамками два аспекта хранения тайн, существенно влияющих на характер тайны. Во-первых, ввиду моего фокуса на тайне в религиозных социальных контекстах, я лишь вскользь затрагиваю самосокрытие, поскольку оно связано с информацией частного характера и редко присутствует в кодифицированных религиозных ритуалах1. Во-вторых, есть основания полагать, что объем затрачиваемых на сокрытие определенного фрагмента информации усилий, и объективная ценность этой информации коррелируют между собой в лучшем случае слабо (я остановлюсь на этом ниже) (Rigney 1979). Соответственно, в этой статье я не буду рассматривать влияние содержания сокрытой информации на характер тайны.
I Тайна откровения
Большинство исследователей сходятся во мнении, что тайна предполагает намеренное сокрытие информации от других (Bok 1983, 8–10; Lane & Wegner 1995; Long 2001, 7; Kelly 2002: 3–4). Соответственно, основная часть исследований была направлена либо на фигуру гипотетического хранителя тайны, либо на природу сокрытой информации и на то, какое значение эта информация имеет для хранителя. Однако, как отметили Родригес и Райв, тайна редко бывает всеобъемлющей (1992). Напротив, хранящаяся в тайне информация прежде всего скрывается от тех сторон, которые воспринимаются как способные использовать ее таким образом, который может негативно сказаться на ее хранителе2. Важно подчеркнуть, что выбор в пользу тайны всегда основан на воспринимаемой, а не обязательно реальной угрозе. Это указывает на то, что воспринимаемое положение потенциального получателя по отношению как к хранителю тайны, так и к самой тайне, оказывает сильное влияние на динамику тайны, а не является только второстепенным фактором. Подобного не следовало бы ожидать, если бы люди по своей природе были предрасположены к раскрытию своих тайн.
Выдающийся немецкий социолог Георг Зиммель был одним из первых, кто отметил, что тайна всегда является «социальным феноменом» (1906). Она делит мир на тех, кто знает тайну, и тех, кто ее не знает. Таким образом, тайна не просто относится к сокрытию информации, но также представляет собой форму коммуникации как таковую. Зиммель (1906) отмечает:
Существует ли тайна между двумя индивидами или группами и если да, то в какой мере, это вопрос, который характеризует всякое отношение между ними. Ибо даже там, где одна из сторон не замечает существования тайны, поведение того, кто ее скрывает, а следовательно, и все отношение в целом, несомненно, изменяется под ее воздействием.
Этим наблюдением Зиммель предвосхитил последующие исследования, указывающие на то, что тайна всегда ориентирована на аудиторию (Goffman 1956; Rodriguez & Ryave 1992; Gibson 2014). Гоффман в работе The Presentation of Self in Everyday Life провел аналогию между тайной и театральным представлением. По Гоффману, одним из ключевых аспектов корректного «исполнения» тайны является готовность аудитории, на которую это представление рассчитано, быть обманутой и закрывать глаза на мелкие ошибки (1956: 31). Фактически, как отметил Ригни: «Лучше всего хранимые тайны — это […] те, которые на самом деле никто не хочет знать» (1979).
Другим ключевым аспектом теории тайны Гоффмана является разделение представления на «сцену» и «закулисье». Часть представления зависит от того, что происходит вне поля зрения аудитории. Чтобы поддерживать иллюзию, все актеры должны строго придерживаться сценария на сцене, тогда как за кулисами они могут открыто обсуждать тайну. Та же динамика была описана Хью Урбаном в терминах экономики “черного рынка”:
В отличие от большинства форм символического капитала, […], тайное знание может обмениваться и накапливаться лишь в рамках строго ограниченного, зачастую «нелегального» или неортодоксального социального поля, такого как эзотерический ритуал. Следовательно, его можно рассматривать как разновидность «черного рынка» символического капитала. (2001: 12)
Это понятие символического капитала далее разрабатывается Коку фон Штукрадом. Опираясь на теории Пьера Бурдьё о властных отношениях, фон Штукрад определяет секретность как средство, с помощью которого создается и поддерживается социальный и символический капитал (von Stuckrad 2012). Однако, как указывают и фон Штукрад, и Урбан, для того чтобы секретность могла производить социальный или символический капитал, тайна, чтобы иметь ценность, должна быть доступна достаточному числу людей. Таким образом, секретность, по словам Урбана, «[…] лучше всего понимать как стратегию сокрытия и раскрытия информации» (2001: 12). Кроме того, поскольку статус внутри группы тесно связан со скрываемой информацией, не только хранитель тайны, но и сама информация возрастает в статусе и престижности (Luhrmann 1989).
Сиссела Бок также сосредотачивается на властных динамиках, лежащих в основе коммуникации секретности. Она связывает раскрытие, и особенно самораскрытие, с формами манипуляции (1983: 79–85). Таким образом, раскрытие тайн следует рассматривать в свете властных отношений, в которых акт раскрытия, по крайней мере временно, дает хранителю форму власти над получателем. Более уравновешенную версию этого аргумента предложили Родригес и Райав, отметившие, что при распространении тайны баланс власти смещается, поскольку хранитель передает информацию, а вместе с ней и контроль над ней, получателю, который затем может распоряжаться ею по своему усмотрению (1992).
Хотя существование властных динамик в коммуникации секретности, то есть в акте сокрытия или раскрытия определенного фрагмента информации под покровом тайны, трудно отрицать, следует признать, что эти динамики не объясняют, почему кто-либо вообще стал бы раскрывать информацию, которую он считает достаточно важной, чтобы ее скрывать, особенно если контроль над ее ценностью уменьшается по мере чрезмерного распространения. Фактически, следуя Зиммелю, вышеупомянутые авторы либо прямо (Gibson 2014), либо косвенно (цитируя Зиммеля, не предлагая жизнеспособной альтернативы) принимают положение, что люди по своей природе склонны раскрывать свои тайны и, следовательно, отказываться от контроля над тайной при ее распространении. Позиция Зиммеля вытекает из его соображений о постепенном посвящении в тайных обществах, где «[…] прежде всего необходимо научиться молчать, прежде чем можно ожидать молчания относительно какого-либо конкретного предмета» (1906). Или, как формулирует Гибсон: «[…] членов знакомят с наиболее важными тайнами лишь после того, как они преодолели естественный импульс [таким образом] делиться тем, что они знают» (2014). В результате большинство теорий секретности концентрируются на содержании тайны или статусе хранителя тайны, а не на сложных динамиках, задействованных в коммуникации секретности (сокрытии или раскрытии).
Одной заметной альтернативой вышеупомянутым теориям секретности стала позиция, предложенная Эгилем Аспремом на XXI Всемирном конгрессе Международной ассоциации истории религий в 2015 году. Аспрем применяет когнитивную модель метарепрезентации Дэна Спербера к вопросу секретности в религии. С точки зрения Аспрема, секретность, по крайней мере в религиозных контекстах, сама по себе становится формой метарепрезентации, которая, помимо трансляции идей, запускает их инновации и интерпретации (2015). В результате секретность, которая изначально использовалась для ограничения циркуляции определенного фрагмента информации среди ограниченного числа индивидов в силу конкретных социальных обстоятельств, может при подходящих условиях превратиться в самостоятельный жанр аллегории и сокрытия. Хотя модель Аспрема рассматривает развитие тайных идей, она не затрагивает взаимодействие между секретностью и связанными с этой информацией сверхъестественными агентами. В результате Аспрем вынужден предполагать, что секретность в религии возникает из страха социальных последствий. Хотя, безусловно, существует множество ситуаций, в которых в силу социальных обстоятельств религиозные сообщества вынуждены применять определенный уровень секретности, остается непонятным, в какой мере объяснение происхождения религиозной секретности через «страх стигматизации» применимо ко всем или хотя бы большинству случаев.
В этой статье я выступаю в пользу подхода, который отходит от антропологического и философского дискурса о секретности и задается вопросом о том, как секретность соотносится с когнитивными структурами. Отправной точкой здесь естественным образом становится положение Зиммеля, что люди по своей природе предрасположены к раскрытию своих тайн. За последнее столетие было накоплено значительное количество доказательств в пользу теории «склонности к правдивости». В интересах ясности я не буду приводить полный исторический обзор эмпирических исследований и теоретических дискуссий, касающихся идеи о врожденной правдивости человека. Для целей этой статьи достаточно указать на текущее состояние дел и на те вызовы, которые новые данные могут поставить перед вышеупомянутыми теориями.
Доказательства в пользу предположения, что люди по своей природе склонны говорить правду, в целом можно разделить на три категории. Во-первых, на основании целого ряда исследований было выдвинуто положение, что и ложь, и сокрытие тайн сопровождаются большей когнитивной нагрузкой, чем правдивое высказывание. Эти исследования показали, что люди сообщают, что им труднее лгать, чем говорить правду (Caso et al. 2005; Vrij et al. 1996; Verschuere & Shalvi 2014), а также что люди более правдивы в условиях дефицита времени, что указывает на то, что правда первой приходит на ум (Debey et al. 2012; Vendemia et al. 2005)3. Соответственно, правдивость может рассматриваться как естественная реакция, поскольку она требует меньших усилий, чем ложь. Однако МакКорнак и соавторы указывают, что ложь не обязательно ведет к большей когнитивной нагрузке (2014). Скорее, «как правдивое, так и обманное порождение дискурса может сопровождаться высокой или низкой когнитивной нагрузкой в зависимости от информации, активируемой в памяти, и контекстуальных степеней свободы, ограничивающих возможные решения проблемы» (McCornack et al. 2014, на основе McCornack 1997). Фактически вышеупомянутые исследования в пользу естественной склонности показывают лишь то, что правда первой приходит на ум и легче всего высказывается при отсутствии иных эмоций или социальных условий.
Во-вторых, психологи обнаружили сильную отрицательную корреляцию между склонностью к самосокрытию, которое определяется как «личностная характеристика, заключающаяся в сокрытии информации от других […]», и субъективным благополучием (Wismeijer & van Assen 2008). Было выдвинуто предположение, что самосокрытие функционирует как средство снижения или предотвращения стигматизации, социального неодобрения и отвержения (Larson & Chastain 1990; Wismeijer et al. 2014). Это, безусловно, объясняет, почему каждый из 41 участника исследования характеристик хранения секретов, проведенного Врейем и соавторами, сообщил, что сохранял секреты «чтобы избежать неодобрения» (2002). Пьяцца и Беринг даже выдвинули предположение, что секретность в целом коэволюционировала со стигматизацией (2010). Показано, что стигматизация направлена на характеристики, которые негативно отражаются на индивиде, ими обладающем: ненадежность, паразитизм/инфекционные заболевания и эксплуатируемая принадлежность к внешней группе (Kurzban & Leary 2001; Kurzban & Neuberg 2005; Schaller et al. 2003; Cottrell et al. 2007; Miller 2007). Аргумент Пьяццы и Беринга заключается в том, что стигматизация способствовала развитию секретности, поскольку сокрытие определенных черт давало индивидам с негативными характеристиками в конкретной популяции больше шансов выжить и воспроизвестись. Эта теория вызывает сомнения по двум причинам. Во-первых, она предполагает, что люди по своей природе правдивы, а секретность эволюционировала как способ смягчения негативных последствий правдивости. Хотя это и может быть так, по крайней мере, насколько мне известно, прямых доказательств в поддержку этого утверждения не существует. Во-вторых, страх стигматизации был связан со склонностью к самосокрытию, а не с хранением секретов в целом. Однако наиболее важно то, что было показано: хранение значительного секрета при отсутствии склонности к самосокрытию не имеет отрицательной корреляции с субъективным благополучием и в некоторых случаях даже может приносить пользу субъекту (Kelly 1998; Kelly & Yip 2006).
Наконец, когнитивисты обнаружили, что люди исключительно плохо распознают ложь (Ekman 1992), что интерпретируется как указание на то, что большинство людей говорят правду большую часть времени (Levine 2014). В противном случае мы бы эволюционировали в сторону большей подозрительности. Таким образом, наша склонность верить другим служит маркером, указывающим на нашу склонность говорить правду. Эта теория известна как теория правдивости по умолчанию (Truth-Default Theory, TDT) (Levine 2014). Нет оснований сомневаться в том, что люди обладают «предвзятостью к правде», которая выражается в склонности считать коммуникацию других честной (Levine et al. 1999), и «состоянием правды по умолчанию», характеризующимся пассивным предположением честности (Levine 2014). Однако TDT в значительной степени игнорирует социальные аспекты, вовлеченные в обман и правдивость, такие как власть, принадлежность и социальная и экономическая выгода.
Между тем социальные психологи обнаружили, что люди лгут чаще: в условиях дефицита времени (Gunia et al. 2012; Shalvi et al. 2012) и в состоянии истощения или усталости (Gino et al. 2011; Mead et al. 2009). На основании этих результатов МакКорнак и соавторы (2014) разработали Вторую теорию манипуляции информацией (Information Manipulation Theory 2, IMP2). Согласно IMP2, люди постоянно стремятся максимизировать выгоды от своего поведения и коммуникации. Следовательно, обманная коммуникация должна быть «эффективной с точки зрения соотношения усилий и вознаграждения» (Verschuere & Shalvi 2014). Если воспринимаемая выгода от лжи превышает воспринимаемые усилия, ложь, с этой точки зрения, должна быть естественной реакцией. Это объясняет почему в состоянии истощения люди более склонны ко лжи — усталость ухудшает способность полностью оценить последствия лжи в свете немедленной выгоды от правдивого высказывания. Важно отметить, что IMP2 не утверждает, что обман является настройкой по умолчанию; скорее, правдивость и обман взвешиваются друг против друга, и только в том случае, если обман обещает больший выигрыш, он становится предпочтительным выбором.
На предыдущих страницах я утверждал, что: (a) современные исследования секретности в религии либо прямо, либо косвенно основаны на предположении о том, что люди по своей природе склонны раскрывать свои тайны, и (b) это предположение, вероятно, неверно. Вместо этого люди, скорее всего, выбирают обман или правду на основании ситуативных соображений «усилия/вознаграждения». Однако это, в свою очередь, ставит один важный вопрос: почему, если не вследствие естественной склонности, кто-либо вообще стал бы раскрывать свои секреты, если информация, сохраняемая в тайне, выигрывает от того, чтобы оставаться скрытой?
II Секрет социальной секретности
Лоусон и МакКоли указывали, что действия следует рассматривать в связи как с агентами, совершающими действие, так и с объектом действия. Следовательно: «[Роль], приписываемая сущностям, […], в силу их места в более широкой рамке действия […], не является внутренним свойством самих сущностей». И далее: «Для того чтобы событие квалифицировалось как действие, предполагается, что оно исходит от агента» (Lawson & McCauley 1996: 85–86). Анализ Лоусона и МакКоли направлен на ритуальное поведение и стремится объяснить ритуалы с точки зрения когнитивной науки. Я утверждаю, что, особенно учитывая то, что они рассматривают ритуалы в терминах коммуникации (Lawson & McCauley 1996: 54–56), их анализ может быть применен и к коммуникациям секретности. Основное допущение, которое я делаю, состоит в том, что коммуникации секретности, религиозные или иные, являются действиями, которые, соответственно, совершаются агентом, направлены на объект и передают сообщение помимо самой сокрытой информации. Иначе говоря, секретность — это активный выбор хранителя тайны либо раскрыть, либо скрыть информацию от второй стороны. Выбор между сокрытием и раскрытием, таким образом, осуществляется на основании (часто ситуативных) соображений, касающихся как значимости информации, так и положения потенциального получателя по отношению к информации и к хранителю, а также воспринимаемой угрозы, которую несет передача информации этому лицу.
Коммуникации секретности следуют определенному набору правил, посредством которых сообщающий информацию, явно или неявно, наделяет получателя обязательством сохранять конфиденциальность (Rodriguez & Ryave 1992; Venetis et al. 2012; Petronio 2002). Исследование Венетиса и соавторов, проведенное среди 167 студентов колледжа, показало, что участники способны распознавать как явные, так и неявные указания на секретный характер информации и понимают, хотя и не обязательно принимают, обязательство сохранять секретность (Venetis et al. 2012). Соответственно, нарушение этого обязательства следует рассматривать как признак ненадежности. Однако то, в какой мере получатель готов уважать это обязательство и сохранять секрет, больше не находится во власти хранителя тайны.
Я утверждаю, что сама секретность, а не передающаяся или скрывающаяся информация, является формой коммуникации, в рамках которой хранитель секрета и потенциальный получатель либо вступают, либо не вступают в своего рода социальный контракт. Нераскрытие секрета кому-либо в той же мере сообщает о нежелании вступать в этот социальный контракт, как и отказ слушать хранителя, когда тот хочет раскрыть свой секрет. Лишь тогда, когда хранитель достаточно доверяет потенциальному получателю, а получатель достаточно ценит хранителя, чтобы принять на себя соответствующие обязательства, или же воспринимает социальные последствия как менее разрушительные, чем ценность ожидаемой информации, может состояться коммуникация секретности. Однако именно из-за аспектов подтверждения (доверия и признания) участие в коммуникации секретности сопровождается сильным психологическим вознаграждением.
Существуют указания на то, что в раскрытии информации под покровом секретности может действовать еще одна динамика. Родригес и Райав, основываясь на исследовании раскрытия тайн, утверждали, что коммуникации секретности часто сопровождаются обязательством со стороны получателя воздерживаться от осуждения рассказчика (1992). От сообщающего информацию, раскрываемую под покровом тайны, предполагается защита от суждения или, если это нереалистично, по крайней мере смягчение осуждения. Кроме того, эта «амнистия» для сообщающего часто распространяется и на саму информацию, поскольку они, как правило, каким-то образом связаны между собой — хотя бы потому, что рассказчик считает информацию достаточно важной, чтобы хранить ее в тайне. Приостановка или смягчение осуждения следует рассматривать как эффективный стимул к снижению порога раскрытия и, таким образом, к получению вознаграждения в виде признания. Хотя до настоящего времени ни одно исследование напрямую не рассматривало влияние секретности на критические способности человека, здесь можно усмотреть интересную корреляцию с исследованием, проведенным Шёдт и соавторами (2011). В этом исследовании изучались эффекты ходатайственной молитвы у верующих и неверующих. Шёдт и соавторы обнаружили, что в пассивных контекстах, в отличие от активных обучающих ситуаций, таких как взаимодействие «учитель — ученик», люди, если они вовлечены в верование, с большей вероятностью приостанавливают свои критические способности (Schjoedt et al. 2011). Эта динамика приобретает особую значимость для передачи религиозного знания, поскольку она облегчает приостановку критической оценки при его распространении.
Ряд эволюционных психологов религии выдвинули предположение, что «теория затратных сигналов» может быть применена к религиозным ритуалам (Irons 1996; Sosis & Alcorta 2003; Bulbulia 2004). Эта теория, в сущности, утверждает, что групповая принадлежность приносит выгоды при условии, что достаточное число членов сотрудничает. Постоянно присутствует искушение отдельных членов уклониться от сотрудничества, продолжая пользоваться результатами усилий группы, и поэтому группы применяют социальные механизмы для ограничения «безбилетничества». Одним из таких механизмов являются затратные сигналы, при которых члены группы участвуют в кажущихся затратными действиях, предназначенных для демонстрации готовности нести бремя групповой принадлежности. Однако для того чтобы такие сигналы были значимыми, они должны быть «трудно подделываемыми», если они действительно хотят передавать готовность делать вклад в общее дело. Секретность в группах, по-видимому, по крайней мере частично решает проблему «безбилетников» схожим образом. И раскрытие тайн (демонстрация доверия), и получение тайн (их сохранение для других и приостановка осуждения) служат сигналами того, что индивид вовлечен в группу и стремится к участию. Нарушающий эти обязательства (слишком часто) получатель, скорее всего окажется изолированным от группы так же, как и проявляющий чрезмерную скрытность член группы.
До настоящего времени было проведено очень мало исследований динамики хранения секретов в ситуациях, где информация не отражается негативно на хранителе, что обычно характерно для религиозной секретности. Однако выделяется один примечательный пример. В 2014 году Гордон и соавторы опубликовали исследование, посвященное хранению детьми секретов ради родителей. Они обнаружили, что хранение секрета ради другого человека требует наличия теории разума и определенной степени доверия к тому, ради кого этот секрет хранится. Теория разума понимается как способность выводить состояния ума других людей (Carlson & Moses 2001; Sabbagh et al. 2006). Маленькие дети в возрасте 5–6 лет не демонстрировали способности учитывать чувства других людей и, соответственно, не понимали конфликта между лояльностью, с одной стороны, и желанием рассказать секрет с другой (Gordon et al. 2014). Другим фактором, влияющим на раскрытие, оказалось доверие к родителю. Интересно, что секреты чаще сохранялись детьми, которые демонстрировали более высокий уровень доверия к родителю. Эти результаты хорошо согласуются с предложенной выше теорией. Без способности делать выводы об эмоциях и мыслях других людей воспринимаемая опасность рассказать оказывается очень низкой, тогда как, особенно для детей, признание со стороны взрослого является желаемым вознаграждением. Аналогичным образом, чем больше человек доверяет и ценит того, ради кого он или она хранит секрет, тем менее вероятно, что это доверие будет предано.
III Религиозная секретность
Как я утверждал выше, сокрытая информация предполагает наличие агента, который осуществляет сокрытие. В этом отношении она отличается от естественно недоступной информации (что происходит с нами после смерти? каков смысл жизни?) и от информации, которая труднодоступна по своей природе4 (точные механизмы природы), поскольку естественно недоступная информация и труднодоступная по своей природе информация5 не предполагают осуществляющего сокрытие агента. Однако обе они недоступны с точки зрения ищущего и, следовательно, естественно недоступная информация часто, по крайней мере метафорически, описывается как «тайна».
Для того чтобы выяснить, каким образом секретность в буквальном смысле подразумевается в религиозных контекстах, требуется отдельное исследование атрибуции агентности за недоступной информацией. Идея, что модель психического состояния может распространяться на сверхъестественных агентов, не нова (Dunbar 2010: 289; Bering 2011: 96–97), однако вопрос о том, в какой степени она развита у людей настолько, чтобы позволять выводить агентность не только за наблюдаемыми действиями, но и за более абстрактными ситуациями недоступной информации, на данный момент остается без ответа. Тем не менее существует некоторое косвенное подтверждение, полученное в исследованиях конспирологического мышления. Конспирологическое мышление обычно определяется как попытка объяснить событие как результат скрытых действий, зачастую злонамеренных, агента или группы агентов, а не как результат природных событий или открытого человеческого поведения (Sunstein & Vermeule 2009). Иными словами, в конспирологическом мышлении модель психического состояния расширяется таким образом, что включает в себя скрывающего агента, ответственного за определенные события, но скрытого за завесой обмана. Однако этот агент не обязательно имеет сверхъестественное происхождение. Так, конспирологические теории вокруг терактов 11 сентября или убийства Джона Ф. Кеннеди относятся не к сверхъестественным агентам, а к коррумпированным силам внутри американского истеблишмента. При этом исследователи обнаружили, что конспирологическое мышление положительно коррелирует с паранормальными и духовными убеждениями (Darwin et al. 2011; Newheiser et al. 2011).
Было проведено больше исследований метафорической речи и ее роли в человеческой коммуникации и мышлении. В своей фундаментальной работе “Metaphors we live by” Лакофф и Джонсон представили когнитивную теорию метафоры — «теорию концептуальной метафоры» (1980). Теория концептуальной метафоры утверждает, что метафоры являются не просто средством украшения языка, а образуют неотъемлемую структуру человеческого мышления (Lakoff & Johnson 1980: 7). Согласно Лакоффу и Джонсону, люди осмысляют трудные и абстрактные понятия (целевую область) с помощью более понятных, повседневных концепций (область-источник) (1980: 117). Так, например, в английском языке о любви говорят так, будто она является путешествием: it has been a rough ride («это было трудное путешествие»), we are going in different directions («мы движемся в разных направлениях»), it is smooth sailing («плавание проходит гладко») и т. д. При этом часть концептуальной структуры области-источника проецируется на целевую область (Lakoff & Johnson 1980: 119–120). Иными словами, более абстрактное понятие частично понимается через более конкретную область.
За десятилетия, прошедшие с момента публикации теории концептуальной метафоры, было проведено множество исследований, проверяющих эту теорию: влияние различных метафорических описаний преступности (Thibodeau & Boroditsky 2011), пространственные метафоры времени (Casasanto & Boroditsky 2008; Gentner 2002), эмоции как направления (положительное — вверх, отрицательное — вниз) (Meier et al. 2007; Meier & Robbins 2006). Эти исследования подтверждают идею, что структуры из более конкретных и понятных областей используются для осмысления абстрактных понятий. Любопытно, что в схожем исследовании Слепиан и соавторы изучали метафору «секретность как физическое бремя» и обнаружили, что испытуемые переживали секреты как нечто, что «тяготит» их (2012; см. также Slepian et al. 2014). Однако последующие попытки воспроизвести эти результаты (Pecher et al. 2015; LeBel & Wilbur 2014) не подтвердили устойчивость данного эффекта. Эта невозможность воспроизведения первоначального эффекта особенно важна, поскольку она ставит под сомнение идею, что повышенная когнитивная нагрузка от хранения секретов обязательно приводит к желанию их раскрыть, как это предполагалось бы в рамках метафоры «секретность как физическое бремя».
С точки зрения теории концептуальной метафоры следует ожидать, что естественно недоступная информация, которая метафорически описывается как тайна, вызывает те же структуры, что и область-источник — межчеловеческие коммуникации секретности. Таким образом, метафорическое употребление понятия «тайна» по отношению к естественно недоступной информации неявно предполагает скрывающего агента, с которым возможно вступить в личные отношения. Использование термина «тайна» для описания определенного фрагмента естественно недоступной информации, следовательно, требует определенного уровня антропоморфизации. Это не означает, что любое риторическое использование секретности в отношении естественно недоступной информации обязательно приводит к полноценной метафизической концептуализации сверхъестественных агентов; скорее, исходная позиция задает условия для развития определенной степени антропоморфного поведения. В исследовании экологически ответственного поведения среди студентов университетов Гонконга Там и соавторы обнаружили, что люди с большей вероятностью ведут себя экологически ответственно, когда мыслят природу в антропоморфных терминах, и что этот эффект сохраняется при предъявлении материалов, в которых природа описывается схожим образом (2013). Это означает, что представление абстрактного понятия, такого как природа, в антропоморфных терминах напрямую влияет на поведение людей по отношению к этому понятию, даже если они не верят в полностью антропоморфизированную его версию.
Религия в этом отношении уникальна, поскольку она одновременно предлагает ответы на вопросы о жизни, которые иначе не могут быть удовлетворительно решены, и сверхъестественного агента или агентов, от которых эти ответы исходят. Следовательно, парадигма секретности стимулирует антропоморфизацию этих агентов — и наоборот. В результате следует ожидать, что по крайней мере большинство религиозных движений либо работают с информацией, которая была раскрыта вследствие изменения обстоятельств и последующего исчезновения необходимости в секретности, как, например, в христианстве, исламе и, в определенной степени, иудаизме, либо с информацией, которая была раскрыта избранной группе особо достойных индивидов, от которых ожидается сохранение тайны. Последний вариант, однако, предполагает личные отношения со сверхъестественным агентом, которые в первом случае выражены менее явно6.
IV Заключение
Хотя взаимодействие между секретностью и религией в последние два десятилетия привлекает все большее внимание исследователей, ученые неохотно подвергали сомнению традиционные подходы к этому вопросу. В результате большая часть современных исследований, явно или косвенно, опирается на предположение, что люди по своей природе склонны раскрывать свои секреты. В данной статье я утверждал, что а) такое понимание секретности, вероятно, неверно и что данный феномен лучше понимать в терминах ситуативных социальных соотношений издержек и вознаграждений, в рамках которых и хранитель тайны, и потенциальный получатель принимают определенные обязательства (раскрытие и сохранение тайны соответственно) в обмен на социальные вознаграждения (признание и доверие); и
б) проекция секретности — как в метафорическом, так и в буквальном смысле — на нечеловеческих агентов влияет на человеческое восприятие этих агентов и отношений между скрывающим агентом и потенциальным получателем. Проекция динамик секретности на естественно недоступную информацию, в свою очередь, предполагает скрывающего агента, воспринимающегося как достаточно могущественного, чтобы обладать этой информацией и активно скрывать ее.
Однако основная масса коммуникаций секретности в религиозных контекстах связана не с непосредственным раскрытием тайной информации верующему со стороны сверхъестественного агента, а с передачей информации в рамках традиции, которая в определенный момент времени была раскрыта более раннему члену группы. Хотя требования к принадлежности к группе могут варьироваться от почти всеобъемлющих (например, все, кто читает определённую книгу) до крайне ограничительных (например, только те, кто прошел строгий процесс инициации), тайна обычно выполняет функцию укрепления статуса группы как привилегированной по отношению к соответствующему сверхъестественному агенту. Таким образом, включение в традицию предполагает не только получение божественной информации, остающейся недоступной для широкой публики, но и вхождение в ограниченный социальный контекст, в котором эта информация приобретает свое полное значение.
Читателю, однако, следует иметь в виду, что корпус исследований, лежащих в основе данной статьи, продолжает расширяться, и многие эксперименты — в силу сравнительно недавнего возникновения академических областей, к которым относится это исследование, еще не были воспроизведены и подтверждены. Поэтому данная работа задумана как первый шаг на пути к когнитивному пониманию тайны в религии.
Источники информации
Abraham von Worms (2006). “The Book of Abramelin.” In: Georg Dehn, ed., The Book of Abramelin: A New Translation, Lake Worth: Ibis Press, pp. 1-184.
Airenti, Gabriella (2015). “The Cognitive Bases of Anthropomorphism: From Relatedness to Empathy.” International Journal of Social Robotics 7 (1), pp. 117-27.
Asprem, E. (2015). “Travelling Secrets: Reflections on the Epidemiology of Secretive Representations.” Presented at: The IAHR XXI Quinquennial World Congress, Erfurt, August 23-29.
Barrett, Justin L., and Keil, Frank C. (1996). “Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Concepts.” Cognitive Psychology 31 (3), pp. 219-47.
Bering, Jesse (2011). The Belief Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. New York: W.W. Norton & Company. Bok, Sissela (1983). Secrets: On the Ethics of Concealment and Revelation. New York: Pantheon Books.
Bolle, Kees (1987). “Secrecy in Religions.” In: Bolle, K. Secrecy in Religions, Leiden: E.J. Brill, pp. 1-24.
Bonus, Peter (1894). “Pretiosa Margarita Novella (1546).” In: A. E. Waite, trans., The New Pearl of Great Price, London: James Elliott & Co, pp. 1-428.
Bovensiepen, Judith (2014). “Words of the Ancestors: Disembodied Knowledge and Secrecy in East Timor.” Journal of the Royal Anthropological Institute 20 (1), pp. 56-73.
Bulbulia, Joseph (2004). “The Cognitive and Evolutionary Psychology of Religion.” Biology and Philosophy 19 (5), pp. 655-86.
Butterfield, Max E., Hill, Sarah E., and Lord, Charles G. (2012). “Mangy Mutt or Furry Friend? Anthropomorphism Promotes Animal Welfare.” Journal of Experimental Social Psychology 48 (4), pp. 957-60.
Carlson, Stephanie M., and Moses, Louis J. (2001). “Individual Differences in Inhibitory Control and Children’s Theory of Mind.” Child Development 72 (4), pp. 1032-53.
Casasanto, Daniel, and Boroditsky, Lera (2008). “Time in the Mind: Using Space to Think about Time.” Cognition 106 (2), pp. 579-93.
Caso, Letizia, Gnisci, Augusto, Vrij, Aldert, and Mann, Samantha (2005). “Processes Underlying Deception: An Empirical Analysis of Truth and Lies When Manipulating the Stakes.” Journal of Investigative Psychology and Offender Profiling 2 (3), pp. 195-202.
Cottrell, Catherine A., and Neuberg, Steven L. (2005). “Different Emotional Reactions to Different Groups: A Sociofunctional Threat-Based Approach to ‘Prejudice’.” Journal of Personality and Social Psychology 88 (5), pp. 770-89.
Darwin, Hannah, Neave, Nick, and Holmes, Joni (2011). “Belief in Conspiracy Theories. The Role of Paranormal Belief, Paranoid Ideation and Schizotypy.” Personality and Individual Differences 50 (8), pp. 1289-93.
Debey, Evelyne, Verschuere, Bruno, and Crombez, Geert (2012). “Lying and Executive Control: An Experimental Investigation Using Ego Depletion and Goal Neglect.” Acta Psychologica 140 (2), pp. 133-41.
Dunbar, R. I. M. (2010). How Many Friends Does One Person Need?: Dunbar’s Number and Other Evolutionary Quirks. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Ekman, P., and Friesen W. (1972). “Hand Movements” The Journal of Communication 22, pp. 353-374.
Ekman, Paul (1992). Telling Lies: Clues to Deceit in the Marketplace, Politics, and Marriage. New York: W.W. Norton.
Gentner, Dedre, Imai, Mutsumi, and Boroditsky, Lera (2002). “As Time Goes by: Evidence for Two Systems in Processing Space → Time Metaphors.” Language and Cognitive Processes 17 (5), pp. 537-65.
Gibson, David R. (2014). “Enduring Illusions The Social Organization of Secrecy and Deception.” Sociological Theory 32 (4), pp. 283-306.
Gino, Francesca, Schwietzer, Maurice E., Mead, Nicole L., and Ariely, Dan (2011). “Unable to Resist Temptation: How Self-Control Depletion Promotes Unethical Behavior.” Organizational Behavior and Human Decision Processes 115 (2), pp. 191-203.
Goffman, Erving (1956). The Presentation of Self in Everyday Life. Edinburgh: University of Edinburgh Social Sciences Research Centre.
Gordon, Heidi M., Lyon, Thomas D., and Lee, Kang (2014). “Social and Cognitive Factors Associated With Children’s Secret-Keeping for a Parent.” Child Development.
Gunia, B. C., Wang, L., Huang, L., Wang, J., and Murnighan, J. K. (2012). “Contemplation and Conversation: Subtle Influences on Moral Decision Making.” Academy of Management Journal 55 (1), pp. 13-33.
Hanegraaff, Wouter J. (2012). Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press.
Hanegraaff, Wouter J. (2013). “The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse.” Religion 43 (2), pp. 252-73.
Hanegraaff, Wouter J. (2006). “Esotericism.” In: Wouter J. Hanegraaff, ed., Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, Leiden ; Boston: Brill, pp. 336-340.
Irons, William (1996). “Morality, Religion and Human Evolution.” Religion and Science: History, Method and Dialogue, pp. 375-399.
Johnson, Paul Christopher (2006). “Secretism and the Apotheosis of Duvalier.” Journal of the American Academy of Religion 74 (2), pp. 420-45.
Johnson, Paul Christopher (2006). “Secrets, Gossip, and Gods: The Transformation of Brazilian Candomblé.” Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions 9 (4), pp. 129-30.
Jütte, Daniel (2015). The Age of Secrecy: Jews, Christians, and the Economy of Secrets, 1400-1800. New Haven: Yale University Press.
Kelly, A. E. (1998). “Clients’ Secret Keeping in Outpatient Therapy.” Journal of Counseling Psychology 45, pp. 50-57.
Kelly, Anita E. (2002). The Psychology of Secrets. The Plenum Series in Social/Clinical Psychology. Boston, MA: Springer US.
Kelly, Anita E., and Yip, Jonathan J. (2006). “Is Keeping a Secret or Being a Secretive Person Linked to Psychological Symptoms?” Journal of Personality 74 (5), pp. 1349-70.
Kurzban, Robert, and Leary, Mark R. (2001). “Evolutionary Origins of Stigmatization: The Functions of Social Exclusion.” Psychological Bulletin 127 (2), pp. 187-208.
Kurzban, R., & Neuberg, S. (2005). “Managing Ingroup and Outgroup Relationships.” In: David M. Buss, ed., The Handbook of Evolutionary Psychology, Hoboken, N.J: John Wiley & Sons, pp. 653-675.
Lakoff, George, and Johnson, Mark (1980). Metaphors We Live By. Chicago, London: Chicago University Press.
Lane, Julie D., and Wegner, Daniel M. (1995). “The Cognitive Consequences of Secrecy.”
Journal of Personality and Social Psychology 69 (2), pp. 237-253.
Larson, Dale G., and Chastain, Robert L. (1990). “Self-Concealment: Conceptualization, Measurement, and Health Implications.” Journal of Social and Clinical Psychology 9 (4), pp. 439-455.
Lawson, E. Thomas, and McCauley, Robert N. (1996). Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press.
LeBel, Etienne P., and Wilbur, Christopher J. (2014). “Big Secrets Do Not Necessarily Cause Hills to Appear Steeper.” Psychonomic Bulletin & Review 21 (3), pp. 696-700.
Levine, T. R. (2014). “Truth-Default Theory (TDT): A Theory of Human Deception and Deception Detection.” Journal of Language and Social Psychology 33 (4), pp. 378-92.
Levine, Timothy R., Park, Hee Sun, and McCornack, Steven A. (1999). “Accuracy in Detecting Truths and Lies: Documenting the ‘Veracity Effect.’” Communication Monographs 66 (2), pp. 125-44.
Long, Pamela O. (2001). Openness, Secrecy, Authorship: Technical Arts and the Culture of Knowledge from Antiquity to the Renaissance. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Luhrmann, Tanya M. (1989) “The Magic of Secrecy.” Ethos 17 (2), pp. 131-65.
McCornack, S. A. (1997). “The Generation of Deceptive Messages: Laying the Groundwork for a Viable Theory of Interpersonal Deception.” In: J. O. Greene, ed., Messages Production: Advances in Communication Theory Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates Publishers, pp. 91-126.
McCornack, S. A., Morrison, K., Paik, J. E., Wisner, A. M., and Zhu, X. (2014). “Information Manipulation Theory 2: A Propositional Theory of Deceptive Discourse Production.” Journal of Language and Social Psychology 33 (4), pp. 348-77.
Mead, Nicole L., Baumeister, Roy F., Gino, Francesca, Schweitzer, Maurice E., and Ariely, Dan (2009). “Too Tired to Tell the Truth: Self-Control Resource Depletion and Dishonesty.” Journal of Experimental Social Psychology 45 (3), pp. 594-97.
Meier, Brian P., David J. Hauser, Michael D. Robinson, Chris Kelland Friesen, and Katie Schjeldahl (2007). “What’s ‘Up’ with God? Vertical Space as a Representation of the Divine.” Journal of Personality and Social Psychology 93 (5), pp. 699-710.
Meier, Brian P., and Michael D. Robinson (2006). “Does ‘Feeling Down’ Mean Seeing Down? Depressive Symptoms and Vertical Selective Attention.” Journal of Research in Personality 40 (4), pp. 451-61.
Miller, Geoffrey F. (2007). “Sexual Selection for Moral Virutes.” The Quarterly Review of Biology 82 (2), pp. 97-125.
Newheiser, Anna-Kaisa, Miguel Farias, and Nicole Tausch (2011). “The Functional Nature of Conspiracy Beliefs: Examining the Underpinnings of Belief in the Da Vinci Code Conspiracy.” Personality and Individual Differences 51 (8), pp. 1007-11.
Pecher, Diane, Heleen van Mierlo, Rouwen Cañal-Bruland, and René Zeelenberg (2015). “The Burden of Secrecy? No Effect on Hill Slant Estimation and Beanbag Throwing.” Journal of Experimental Psychology: General 144 (4), pp. e65-72.
Petronio, Sandra Sporbert (2002). Boundaries of Privacy: Dialectics of Disclosure. SUNY Series in Communication Studies. Albany: State University of New York Press.
Piazza, Jared, and Jesse M. Bering (2010). “The Coevolution of Secrecy and Stigmatization: Evidence from the Content of Distressing Secrets.” Human Nature 21 (3), pp. 290-308.
Rigney, Daniel (1979). “Secrecy and Social Cohesion.” Society 16 (4), pp. 52-55.
Rodriguez, Noelie, and Alan L. Ryave (1992). “The Structural Organization and Micropolitics of Everyday Secret Telling Interactions.” Qualitative Sociology 15 (3), pp. 297-318.
Sabbagh, Mark A., Louis J. Moses, and Sean Shiverick (2006). “Executive Functioning and Preschoolers’ Understanding of False Beliefs, False Photographs, and False Signs.” Child Development 77 (4), pp. 1034-49.
Schaller, Mark, Justin Park, and Jason Faulkner (2003). “Prehistoric Dangers and Contemporary Prejudices.” European Review of Social Psychology 14, pp. 105-37.
Schjoedt, U., H. Stodkilde-Jorgensen, A. W. Geertz, T. E. Lund, and A. Roepstorff (2011). “The Power of Charisma—Perceived Charisma Inhibits the Frontal Executive Network of Believers in Intercessory Prayer.” Social Cognitive and Affective Neuroscience 6 (1), pp. 119-127.
Shalvi, S., Eldar, O. and Bereby-Meyer, Y.(2012). “Honesty Requires Time (and Lack of Justifications).” Psychological Science 23 (10), pp. 1264-70.
Slepian, Michael L., E. J. Masicampo, Negin R. Toosi, and Nalini Ambady (2012). “The Physical Burdens of Secrecy.” Journal of Experimental Psychology: General 141 (4), pp. 619-24.
Slepian, M. L., E. J. Masicampo, and N. Ambady (2014). “Relieving the Burdens of Secrecy: Revealing Secrets Influences Judgments of Hill Slant and Distance.” Social Psychological and Personality Science 5 (3), pp. 293-300.
Simmel, Georg (1906). “The Sociology of Secrecy and secret Societies.” American Journal of Sociology 11 (4), pp. 441-98.
Sosis, Richard, and Candace Alcorta (2003). “Signaling, Solidarity, and the Sacred: The Evolution of Religious Behavior.” Evolutionary Anthropology: Issues, News, and Reviews 12 (6), pp. 264-74.
Stuckrad von, K. (2010). “Secrecy as Social Capital.” In: Andreas B. Kilcher, ed., Constructing Tradition: Means and Myths of Transmission in Western Esotericism. Aries Book Series, v. 11. Leiden ; Boston: Brill, pp. 239-252.
Sunstein, Cass R., and Adrian Vermeule (2009). “Conspiracy Theories: Causes and Cures*.” Journal of Political Philosophy 17 (2), pp. 202-27.
Tam, Kim-Pong, Sau-Lai Lee, and Melody Manchi Chao (2013). “Saving Mr. Nature: Anthropomorphism Enhances Connectedness to and Protectiveness toward Nature.” Journal of Experimental Social Psychology 49 (3), pp. 514-21.
Thibodeau, Paul H., and Lera Boroditsky (2011). “Metaphors We Think with: The Role of Metaphor in Reasoning.” PLoS One 6 (2), e16782.
Urban, Hugh B. (2001). The Economics of Ecstasy: Tantra, Secrecy, and Power in Colonial Bengal. New York: Oxford University Press.
Urban, Hugh B. (2007). “Secrecy and New Religious Movements: Concealment, Surveillance, and Privacy in a New Age of Information.” Religion Compass 2 (1), pp. 66-83.
Urquiza-Haas, Esmeralda G., and Kurt Kotrschal (2015). “The Mind behind Anthropomorphic Thinking: Attribution of Mental States to Other Species.” Animal Behaviour 109, pp. 167-76.
Vendemia, Jennifer MC, Robert F. Buzan, and Eric P. Green (2005). “Practice Effects, Workload, and Reaction Time in Deception.” The American Journal of Psychology 118 (3), pp. 413-29.
Venetis, Maria K., Kathryn Greene, Kate Magsamen-Conrad, Smita C. Banerjee, Maria G. Checton, and Zhanna Bagdasarov (2012). “‘You Can’t Tell Anyone but …’: Exploring the Use of Privacy Rules and Revealing Behaviors.” Communication Monographs 79 (3), pp. 344-65.
Verschuere, B., and S. Shalvi (2014). “The Truth Comes Naturally! Does It?” Journal of Language and Social Psychology 33 (4), pp. 417-23.
Vrij, Aldert, Gun R. Semin, and Ray Bull (1996). “Insight into Behavior Displayed during Deception.” Human Communication Research 22 (4), pp. 544-62.
Vrij, Aldert, Karl Nunkoosing, Beth Paterson, Annerieke Oosterwegel, and Stavroula Soukara (2002). “Characteristics of Secrets and the Frequency, Reasons and Effects of Secrets Keeping and Disclosure.” Journal of Community & Applied Social Psychology 12 (1), pp. 56-70.
Vrij, Aldert, Samantha A. Mann, Ronald P. Fisher, Sharon Leal, Rebecca Milne, Ray Bull (2008). “Increasing Cognitive Load to Facilitate Lie Detection: The Benefit of Recalling an Event in Reverse Order.” Law Hum Behav 32, pp. 253-265.
Wismeijer, Andreas, and Marcel van Assen (2008). “Do Neuroticism and Extraversion Explain the Negative Association between Self-Concealment and Subjective WellBeing?” Personality and Individual Differences 45 (5), pp. 345-49.
Wismeijer, Andreas, Marcel van Assen, and Marrie Bekker (2014). “The Relations Between Secrecy, Rejection Sensitivity and Autonomy-Connectedness.” The Journal of General Psychology 141 (2), pp. 65-79.
MacGillavry, David William Rethinking
Secrecy in Religion // Method & Theory
in the Study of Religion. – 2018.
– vol. 30, no. 4/5 – P. 301–320.
- Таинство исповеди является одним из примеров кодифицированного ритуала, предполагающего сокрытие самого себя. ↩︎
- В религиозных проявлениях секретности это становится особенно очевидно. Знанием должно делиться только с теми, кто достоин его получить. Тайна таким образом полагается по отношению ко всем, кто недостоин — а это, по сути, каждый, кто не принадлежит к «внутренней группе». Опасение заключается в том, что недостойные люди не используют информацию во благо или для моральных целей. Так, еврейский мистик XV века Абрахам из Вормса написал книгу о магии для своего сына Ламеха, в которой подчеркивает: «Ты не должен рассказывать это [святую мудрость] ни одному живому человеку, которого не знаешь тщательно через долгий опыт и беседы» (см.: Abraham von Worms 2006: 17). Аналогично, алхимик XIV века Петер Бонус сообщает своим читателям: «Поскольку это Искусство [алхимия] было открыто Богом Его послушным слугам, обязанность всех Мудрецов — не раскрывать его недостойным» (см.: Peter Bonus of Ferrera 1894: 129). Сегодня в Восточном Тиморе жители деревни Фунар проявляют озабоченность по поводу секретных словах, переданных им предками. Владение этими словами активно поддерживается, хотя сами слова редко произносятся из-за страха, что они попадут в чужие руки (см.: Bovensiepen 2014: 13). Кроме того, ведовские ковены, масонские ложи и магические братства раскрывают свои глубочайшие секреты только после того, как потенциальные иницианты пройдут сложные ритуалы посвящения (см.: Luhrmann 2008: 66–83). ↩︎
- Интересно, что некоторые исследования показали: при манипулировании социальными условиями люди под давлением времени лгут чаще, а не реже. Я вернусь к этому вопросу ниже (Mead и др., 2009; Gino и др., 2011; Verscheure и Salvi, 2014). ↩︎
- Следует отметить, что получение информации, которая по своей природе труднодоступна, как правило требует вложения значительно большего количества энергии, чем получение обычной информации, и при этом никогда нельзя быть уверенным, что эти усилия действительно приведут к получению искомой информации. ↩︎
- В дальнейшем в этой статье я буду обозначать как «естественно недоступную информацию» как информацию, к которой по своей природе трудно получить доступ, так и информацию, которая по своей природе вообще недоступна, если иное прямо не оговорено. ↩︎
- Вутер Ханеграфф, следуя за немецким философом XVII века Якобом Томазием, отмечает, что западный эзотеризм можно очертить с помощью двух взаимосвязанных понятий. Первое — это идея мира, который является «совечным» Богу (Hanegraaff 2012: 101–106), а второе — представление о том, что «душа имеет свое происхождение в вечной божественной субстанции и однажды вернется к ней» (Hanegraaff 2012: 372; см. также по обоим понятиям: Hanegraaff 2013). Из последнего следует, что для людей возможно обрести непосредственное знание о божественном и, следовательно, установить с ним личные отношения. Это может объяснять, почему, несмотря на то что считается, что секретность не является неотъемлемой частью западного эзотеризма (Hanegraaff 2006; von Stuckrad 2010), она все же присутствует во многих эзотерических движениях. ↩︎