Хотя идеология ацтекских человеческих жертвоприношений привлекала внимание ученого мира более века назад, предлагаемые интерпретации в основном ограничивались тем, что прямо заявлено в источниках: сердца жертв питали богов, в частности солнце, а некоторые жертвы воплощали самих богов. Множество сторонников, в особенности, приобрел сэр Джеймс Фрэзер прежде всего благодаря своему утверждению об «убийстве бога», «нигде не осуществлявшемся столь систематически и в таких масштабах» и предназначенном «для поддержания божественных энергий в полноте юной силы», то есть для оживления богов; во-вторых, благодаря установлению связи с божествами, позднее названными «дема» (dema); и, наконец, благодаря своей «энергетической» теории, которая рассматривает солнце как источник всей энергии и утверждает, что оно нуждается в подпитке жизнями1. Эти идеи постоянно возвращались позднее — например, в трудах Селера и Пресса на рубеже веков, или у Мирчи Элиаде, который объяснял, что обрядовые ритуалы возрождения «очевидно» воспроизводят первоосновные акты, что иногда действительно так. Во Франции интерпретации Фрэзера, Селера и Пресса были распространены Сустелем, который добавил сомнительную гипотезу о том, что кочевники, принадлежащие к солнечным культам, наложили свою практику человеческих жертвоприношений на аграрные ритуалы автохтонов Центральной Мексики. Совсем недавно Кристиан Дюверже и Йолотль Гонсалес Торрес вновь предложили энергетическую теорию, при этом в своем эссе первый автор объясняет, что кормление дневного и ночного солнца является главнейшей причиной всех ацтекских человеческих жертвоприношений, тогда как Гонсалес добавляет другие интерпретации в духе Фрэзера. В своей новой и спорной книге “Time and Sacrifice in the Aztec Cosmos” Кэй А. Рид также подчеркивает энергетико-пищевой аспект, как ранее делала Клендиннен2.
Таким образом, современные исследования жертвоприношений склонны пренебрегать их исключительным разнообразием и богатством смыслов, концентрируясь на нескольких произвольно выбранных источниках. Людей приносили в жертву не только извлечением сердца (часто сопровождавшимся обезглавливанием), но и собственно обезглавливанием (иногда с последующим извлечением сердца), перерезанием горла, сожжением (чаще всего также с изъятием сердца), рассечением с последующим сдиранием кожи в так называемом «гладиаторском» ритуале, расстрелом стрелами, утоплением, заживо погребением, сбрасыванием с вершины столба или пирамиды. Реже встречались побиение дубинами, побивание камнями, насаживание на кол, вырывание внутренностей, обрушение крыши дома на жертву или удушение сетью3. В большинстве этих форм умерщвления можно распознать воспроизводимый в ритуале прототипический мифический акт; для других сведений не хватает. Воссоздание мифов помогает понять логику и как явные, так и скрытые цели тех жертвоприношений, которые вместе с последующими каннибалистическими трапезами составляли кульминацию великих священных драм — ацтекских празднеств4. Эти ритуалы обеспечивали функционирование космоса, воспроизводя акты сотворения мира и рождения Венеры-Кукурузы, содействуя созданию солнца, победившего силы тьмы в подземном мире и вознесшегося, принося день и дождливый сезон, возводя деревья-опоры неба, питая богов — прежде всего Солнце и Землю, принося дары для умилостивления земных и дождевых божеств, Тлалоков и др. Воссоздание основополагающих мифов предполагало ритуальное умерщвление жертв, воплощающих дема и других богов, смерть которых в первозданные времена привела к появлению земли, солнца и луны, звезд, кукурузы и других полезных растений. Для поддержания функционирования вселенной иногда требовались жертвы, в которых божества омолаживались или обновлялись через собственную смерть (посредством своих земных воплощений) либо через подношение человеческой крови.
Многообразные формы ацтекских жертвоприношений вращаются вокруг двух полюсов: ритуального умерщвления божества и пищевого жертвоприношения, предназначенного для питания богов. Две основные категории жертв — омытые (то есть очищенные) рабы, воплощавшие богов, и военнопленные — в определенной мере подтверждают это деление, хотя между ними существовали многочисленные промежуточные формы. Так, убитые божества могли питать других богов; пленные же воплощали низших и безличных духов или божеств, называемых мимишкоа (Mimixcoas). Жертва могла представлять божество, мифического героя, пищу, дичь, оплодотворяющий плод или семя, маис, небесное тело или сочетать несколько значений одновременно, либо просто играть роль посланца, спутника умершего или «носилки» для более важных жертв. Очевидно, одно жертвоприношение могло иметь несколько уровней смысла: воспроизведение мифического убийства, омоложение или оживление богов, а также питание других божеств5. Но помимо этих космических целей, жертвоприношения могли одновременно преследовать и обычные, прагматические намерения: умиротворение богов для получения благ, передача посланий в иные миры, сопровождение умерших в загробный путь, освящение или укрепление мест, алтарей, зданий, лиц, а также искупление проступков и грехов ради обретения славной или счастливой посмертной жизни6. Цель настоящей статьи — показать, что фундаментальным смыслом и конечной целью ацтекских жертвоприношений было искупление грехов или проступков, а также обретение достойного посмертия, а пищевое или энергетическое толкование является лишь поздним и производным, которое так и не смогло вытеснить остальные значения.
Центральное значение искупления уже неоднократно подчеркивалось. Более века назад, в своей книге о древней мексиканской цивилизации и истории, Ороско-и-Берра изложил теорию, которая в то время была распространена, — теорию эволюции жертвоприношения, — и настаивал на том, что в ее основе лежит идея искупления, а жертва выступает как заместитель грешника. К сожалению, он не применил эту теорию к ацтекам. В пятидесятые и шестидесятые годы Лоретт Сежурне усердно защищала идею о том, что через покаяние и жертвоприношение древние мексиканцы стремились искупить свои грехи, тем самым освобождая свою душу или дух, заключенные в человеческом теле (точнее, в сердце) с момента зачатия. Однако она не подкрепила свои интуиции надежными доказательствами7.
То, что пищевой аспект не является изначальным или существенным, показывает один интересный микстекский миф — единственный, где рассказывается о происхождении приношений и жертвоприношений. Вначале верховная пара творцов создала рай и породила двух сыновей, которые чтили своих родителей, принося им в дар благовония из порошка табака. После этого первого подношения сыновья создали для своего удовольствия сад и прекрасный луг, полный всего необходимого для их «приношений и даров”. Позднее, «чтобы еще больше обязать их [своих родителей]» создать небо и землю, они пустили кровь из ушей и языков и разбрызгали ее на деревья и растения, «и они всегда проявляли покорность своим божественным родителям и приписывали им больше силы и божественности, чем имели сами». Здесь мы видим развитие от «нематериальных» подношений (благовоний) к дарам луга (цветам и растениям, возможно, также животным), и наконец — к крови8. Очевидно, что принесение творениями собственной крови, а не цветов или животных, выражает лишь признание того, что они обязаны своей жизнью своим творцам и готовы вернуть им ее обратно. Из этого мифа ясно, что механизм подношений и жертв не заключается в «кормлении» творцов — ведь они существовали прежде, не питаясь ничем, — а в смирении, признании своего ничтожества. Лишь ведя себя таким образом, творения могли надеяться получить что-то от своих божественных родителей9.
Прежде чем перейти к рассмотрению прототипического мифа о человеческом жертвоприношении, необходимо сказать несколько слов об источниках, которыми мы располагаем. Они не только скудны и фрагментарны — все мифы, собранные вместе, заняли бы лишь небольшой том, — но чаще всего лишены какого-либо контекста. Лишь два источника — “Leyenda de los Soles” («Легенда о Солнцах» (на языке науатль)) и “Historia de los Mexicanos por sus pinturas” («История мексиканцев по их картинам») — дают полную, связанную космогонию, и оба являются поздними произведениями, созданными в рамках религиозных реформ Монтесумы II10. Более важно то, что наши сведения о мифах и ритуалах никогда не исходили от жрецов или других специалистов, размышлявших над этими вопросами. Немногие существующие объяснения, по-видимому, представляют собой сомнительные народные версии — словно бы мы пытались постичь тайны христианства, расспрашивая случайных прохожих, — либо это комментарии записавших мифы испанских монахов.
“СОТВОРЕНИЕ СОЛНЦА И ЛУНЫ”
Хорошо известный миф «о сотворении Солнца и Луны» в Теотиуакане показателен в этом отношении, поскольку его главный сюжет сильно отличается от того, что указывали ацтекские информаторы. Согласно версии Бернардино де Саагуна, когда все еще пребывало во тьме, боги собрались в Теотиуакане и спросили себя, кто из них сделает так, чтобы появилось солнце и рассвело. Добровольно вызвался Тексистекатль (Tecciztecatl) — «тот, кто из раковины», — и боги избрали также Нанауатля (Nanahuatl)— «покрытого язвами», — который с радостью согласился на это поручение. Был разведен великий костер, и Тексистекатль с Нанауатлем совершали покаяние в течение пяти дней. Все, что принадлежало Тексистекатлю, было роскошным — его «кровавые шипы», например, были сделаны из коралла, — тогда как Нанауатль приносил только скромные, но искренние подношения: вместо коралла — собственную кровь, а в качестве благовония — корки со своих язв. После покаяния они надели свои жертвенные украшения: Тексистекатль — омытый раб, Нанауатль — воин. В полночь Тексистекатль попытался прыгнуть в огонь, но жар заставил его отступить четыре раза. Тогда Нанауатль бросился в костер, а вслед за ним — Тексистекатль, и оба были сожжены. (В “Истории мексиканцев” говорится, что Нанауатль спустился в подземный мир и вернулся с богатой добычей). Затем он вышел как солнце. (В «Легенда о Солнцах», верховные творцы торжественно возводят его на трон когда он достигает неба). Тексистекатль — Луна — также поднялся, сияя столь же ярко. Один из богов затемнил лик Луны, бросив в него кролика. (Согласно «Легенде о Солнцах», Тексистекатль был насмешливо возведен на трон на западе демонами тьмы — цицимиме (Tzitzimime)).
Солнце и Луна оставались неподвижными, и встревоженные боги спросили: «Как же мы будем жить? Солнце не движется! Неужели нам жить среди простолюдинов? Ну что ж, пусть он оживет через нас — пусть мы все умрем». Ээкатль-Ветер (Ehecatl) — принес их в жертву, вырвав им сердца, чтобы накормить солнце, но солнце все еще не двигалось, пока Ээкатль не вдохнул в него движение. (В «Легенде» Солнце обращается с богами так, будто победило их, и требует их крови.)
Миф, несомненно, объясняет происхождение солнца и луны, однако совершенно очевидно, что его центральная тема — это смерть, победа над смертью и возвращение к более славной, небесной жизни.
Он также представляет первые человеческие или, точнее, божественные жертвы — Нанауатля и Тексистекатля добровольно прыгающие в огонь, — за которыми следуют совсем иные умерщвления богов. Любопытно, что именно последние чаще всего считаются прототипическими жертвоприношениями, и именно на них основывается теория «питания — оживления». Однако подлинными прототипическими жертвами являются — и должны быть — жертв Нанауатля и Тексистекатля: во-первых, потому что большинство независимых версий мифа вовсе не упоминают убийство богов11; во-вторых, потому что Нанауатль и Тексистекатль явно представляют две великие категории жертв — ритуально омытых рабов и захваченных воинов; и, в-третьих, потому что логика всей истории это подразумевает, как станет видно дальше.
Если рассмотреть миф о Теотиуакане в изложении, приведенном выше, обнаруживаются неясности и противоречия, которые, по-видимому, мало беспокоили исследователей. Что делают боги на земле и во тьме? Почему они имеют материальное тело, и почему один из них покрыт язвами, словно человек, наказанный богом за грех12? Почему и как они стали смертными? Почему им необходимо умереть — сгореть в огне, уничтожающем тело, или погибнуть под жертвенным ножом? Почему они боятся жить среди людей, на земле, если солнце не движется? И что это за странная необходимость — «кормить солнце»? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно обратиться к контексту мифа — контексту, отсутствующему во всех версиях, кроме одной, и, следовательно, не учитываемому в современных исследованиях. Эту версию переписали Мендьета и Торквемада с утраченных “Antigüedades” Андреса де Ольмоса — одного из самых древних источников, основанного на опросах в городах Мехико, Тескоко, Тласкала, Уэшоцинко, Чолула, Тепеака и Тлалманалько. Автор упоминает разнообразие верований в разных городах, но подчеркивает, что большинство из них сходились в следующем мифе.
НЕБЕСНЫЙ ГОРОД
На небесах находился чудесный город, где боги жили вместе со своими родителями — верховными творцами Ометекутли (Ometecuhli) и Омесиуатль (Omecihuatl) («Господин» и «Госпожа Два»). Однажды Омесиуатль родила кремневый нож, и испуганные боги выбросили его с небес; он упал и приземлился в Чикомостоке (Chicomoztoc) — «Семи пещерах». Из него вышло шестнадцать сотен богов. Увидев, что они «пали и были изгнаны» (caídos y desterrados) на землю, они взмолились к своей матери, которая «отвергла и изгнала их» (desechado de sí y desterrado), с просьбой разрешить создать людей, которые бы им служили. Она ответила, что если бы они вели себя как следует, то до сих пор были бы с ней, но они этого не заслужили; а если они хотят себе слуг, то должны отправиться в подземный мир и попросить у владыки мертвых кости или пепел прежних людей. Затем следует миф о создании человечества, а потом — о рождении солнца и луны в Теотиуакане13.
Кремневый нож, содержащий огонь, который рождает Омесиуатль, символизирует одну из оплодотворяющих искр, которые верховная пара высверливает на высших небесах, чтобы послать их женщинам в момент зачатия14. Нож падает в Чикомосток — «Семь пещер», что отсылает к семи отверстиям человеческого тела15 и, в данном случае, к телу земли. Таким образом, земля, оплодотворенная, рождает шестнадцать сотен детей, изгнанных из небесного города. Миф описывает незаконное нисхождение первой искры на землю и последующее незаконное оплодотворение.
Тема первородного проступка, влекущего изгнание на землю, во тьму и к смерти, — одна из основных в мезоамериканской мифологии. Грехи могли быть разными: богиня срывает цветок с запретного дерева (Кодекс Теллериано-Ременсис, Кодекс Риос, Кодекс Борджиа; “Primeros Memoriales” Саагуна) или плод (Кодекс Теллериано-Ременсис, “Пополь-Вух”); совокупление (“История мексиканцев”; “Летопись Куаутитлана”; “Чилам-Балам из Чумайеля”); игра в мяч (“Пополь-Вух”); разведение огня (“Легенда о Солнцах”); разрывание чудовища на части (Histoyre du Méchique); изгнание необычного кремневого брата с небес и т.д. Но суть одна: виновные утверждают свое равенство с творцами через создание (движение огневых палочек или мяча в игре также акт творения), размножение (сорванный плод или цветок символизирует совокупление) или распоряжение своей жизнью без разрешения. Они горды, а гордыня — то есть отказ признать власть старших, родителей, правителей, — это главный грех, который могут совершить творения16. Это одна из главных тем мезоамериканской мысли; другая противоположная — «первые станут последними». Смелый младший, пришелец, воин, кочевник, побеждающий или смещающий своих властных родителей и старейшин, часто представленных как автохтоны (Нанауатль, превзошедший Тексистекатля; Близнецы из “Пополь-Вух”, победившие своих дядьев и прадядьев; Кетцалькоатль (Quetzalcoatl), победивший своих дядьев; Уицилопочтли (Huitzilopochtli) и его братья; пришельцы-мешика, победившие автохтонов Центральной Мексики и др.)17.
Именно в, зафиксированном Ольмосом мифе и его вариантах, следует искать объяснение событий, происходящих в Теотиуакане: присутствие богов на земле — ведь боги, появившиеся из кремневого ножа, очевидно, и есть те, кто был изгнан с неба («если бы они вели себя как следует, все еще были бы с ней») — и их смертности. Они изгнаны на землю, где отныне живут как телесные смертные, потому что согрешили. Язвы Нанауатля свидетельствуют о его вине, а гордость Тексистекатля ее скрывает; но оба готовы искупить грех, чтобы вернуть утраченный рай. Боги изгнаны на землю, во тьму, и обречены на смерть: их единственное желание — попытаться вернуть утраченный рай и вернуться на небеса. Отсюда их жертва — добровольная смерть, сознательное уничтожение телесной оболочки, удерживающей их внизу. Они умирают, спускаются в подземный мир, побеждают смерть и покидают страну мертвых в более или менее славной форме — сообразно своим заслугам. Они восходят на небо, где Нанауатль возводится творцами на трон, что доказывает, что он сумел восстановить связь. Их жертва — образцовая. Воины, которые последуют их примеру и добровольно умрут на поле битвы или на жертвенном камне (или умрут символически через принесенную ими жертву), также спустятся в Миктлан (Mictlan) и выйдут, чтобы сопровождать солнце в его славном восхождении. Другие достойные люди отправятся в рай Тлалока (Tlaloc). То есть люди последуют в два потусторонних мира, установленных — и почти тождественных — Нанауатлю и Тексистекатлю: солнцу и раю Тлалока, находящемуся на луне, приравниваемой к пещере18.
В мифе о сотворении солнца и луны — и на самом деле о гораздо большем — после самопожертвования Нанауатля и Тексистекатля боги задаются вопросом, не придется ли им жить с людьми, то есть на земле. Кажется, что они ожидали пользы от жертвы двух героев, так же как в ритуале жертвующие получают пользу от смерти жертвы, символически умирая через нее. Такая интерпретация подтверждается версией Руиса де Аларкона, где другие боги каются во время самосожжения и надеются преобразиться по заслугам19.
Однако ожидания богов тщетны: все они должны умереть, чтобы напитать солнце. Уже говорилось, что большинство версий мифа вовсе опускают эпизод с убийством богов. Сама идея, что солнцу необходимы их кровь и сердца, довольно странна: оно не нуждалось в этом для восхождения в зенит, а луна и звезды, по-видимому, могут двигаться без такого «топлива». Более того, эффективность и, следовательно, необходимость «кормить» солнце таким образом прямо опровергается в одном из двух основных источников (обоих на науатле), которые это упоминают. Согласно информантам Саагуна (которые, возможно, не были из Мехико-Теночтитлана), несмотря на всеобщее самоубийство богов, солнце не двигалось, пока дыхание Ээкатля не оживило его (Ээкатль также наделяет новорожденных детей этим дыханием).
Идея о том, что солнце должно постоянно питаться таким необычным образом, вероятно, была навязана мексиканцами как оправдание их военных походов. Нужно было лишь немного изменить миф, чтобы включить этот мотив. Я показал в других работах, что многие ацтекские мифы — это фрагменты большого цикла, вариантом которого являются приключения Близнецов из “Пополь-Вух”20. В этом мифе майя-кечи близнецы умирают в Шибальбе (Xibalbá), подземном мире, прыгая в огонь, затем рождаются вновь, побеждают владык Шибальбы и приносят их в жертву, прежде чем сами появляются как солнце и луна, с добычей, о которой упоминает “Истории мексиканцев”21. Мешика превратили поражение владык в смерть богов, кормящих солнце. Следует вспомнить, что в «Легенде о Солнцах» боги также были изображены как враги.
ПЕРВАЯ ВОЙНА ЗА ПИТАНИЕ СОЛНЦА И ЗЕМЛИ
Боги должны были умереть, чтобы искупить свои грехи и вернуть утраченное райское состояние. Но что насчет людей? Почему должны умирать они? Наказываются ли они тоже, и за что? Вероятно, существовали две интерпретации. Первая могла состоять в том, что, будучи рождены материальными и на земле, они по определению смертны. Однако существуют тексты, которые явно представляют их виновными. «Наша дань — смерть, общая для нас всех и заслуженная. И на земле господствует приход платить дань смерти», — молился жрец Тескатлипока (Tezcatlipoca). Люди должны «платить свой долг» — это устойчивое выражение, обозначающее жертвоприношение22. Миф о первой священной войне и об избиении четырехсот мимишкоа («Змей Облаков») прекрасно иллюстрирует вину людей. Но прежде чем рассмотреть его, стоит сказать несколько слов о роли животных в жертвенной мифологии.
Согласно преданию киче, первыми живыми существами были животные, но, поскольку они не могли говорить, произносить имена своих создателей и славить их, они были осуждены быть добычей и пищей23. В версии мифа о Теотиуакане, записанной Ольмосом, перепела, кузнечики, бабочки и змеи были обречены на жертву, потому что не знали, с какой стороны взойдет солнце; иначе говоря, не знали, куда смотреть, чтобы восхвалять его.
Миф о четырехстах мимишкоа (множественное от Мишкоатль (Mixcoatl)) рассказывается в «Легенде» сразу после рождения солнца в Теотиуакане. В год первый богиня воды Флинт родила 400 мимишкоа, а затем пятерых младших детей — Мишкоатля, Cuauhtli icohuauh, Tlotepetl, Apantecuhtli и девушку Cuetlachcihuatl. Эти пятеро были вскормлены земной богиней Мецитли и поэтому являются Мецитинами или мешика. Солнце (Tonatiuh) дало четыремстам мимишкоа щиты и драгоценные дротики, приказав им питать и служить ему и их матери Тлальтекутли (Tlaltecuhtli) (Госпоже Земле). Однако четыреста не подчинились: они лишь убивали птиц, а поймав ягуара, вместо того чтобы принести его солнцу, наряжались в перья, спали с женщинами и предались отвратительному пьянству. Тогда Тонатиу призвал пятерых младших, вооружил их простыми дротиками с колючками и щитами и велел убить четырехсот, «которые не говорят: “мать! отец!”». Пятеро бедных младших братьев и сестра спрятались, и когда четыреста приблизились, они выскочили из укрытий, и четверо братьев напали. Почти все четыреста были уничтожены24.
Важность этого мифа подтверждается тем, что военнопленные, предназначавшиеся для жертвоприношения, наряжались в одеяния четырехсот мимишкоа, которых они изображали. Сам миф ежегодно воспроизводился в «гладиаторском жертвоприношении» во время двадцатидневного месяца Тлакашипеуалицтли (Tlacaxipehualiztli), праздника, посвященного первому восходу солнца, началу священной войны и жатве пищи для солнца и земли, богов и людей25. Миф ясно показывает, что изначально ожидаемыми дарами солнцу и земле были животные — первые земные создания, осужденные на (жертвенную) смерть за то, что не признали превосходства своих творцов или, по крайней мере, не выразили его. Но среди первых людей четыреста мимишкоа также не исполнили своего долга: они не предложили свою добычу солнцу и земле, и потому были обречены сами стать добычей. Миф предлагает переход от жертвоприношений животных к жертвоприношениям человеческим. Он повествует о начале священной войны, которая фактически является большой охотой.
Примечательно, что в этом мифе осуждены не все люди, а лишь одна категория — описываемая как старшие, богатые, ленивые, нечестивые и пьяницы, — тогда как их противники — бедные, но храбрые младшие, пришельцы, чьи дротики с колючками напоминают оружие чичимекских кочевников. Здесь вновь встречается основной мотив победы пришельцев, подчеркнутый ранее, но уже с явной политической окраской: невинные победители — это безвинные мешика, а виновные побежденные — их враги, которых мешика обычно приносили в жертву.
Как уже отмечалось, “Легенда о Солнцах” наряду с “Историей мексиканцев” является одной из поздних мексиканских композиций, созданных по приказу Монтесумы II, стремившегося переписать ацтекскую космогонию. Обе работы имеют общую структуру и содержат схожие версии «легенды о Солнцах (прошлых эпох)», однако происходят из разных интеллектуальных школ. Их версии о сотворении человека и миф о Теотиуакане существенно различаются. Мифическая часть “Истории” включает краткую теогонию, где покровитель мешика Уицилопочтли упоминается среди первых четырех детей верховных творцов. Любое упоминание о нарушении или виновности тщательно удалено. Прежде чем начались самопожертвования и жертвоприношения, уже существовала война для питания солнца. И, наконец, жертвы сердцем и кровью предназначаются лишь солнцу, а не земле. В “Легенде о Солнцах”, напротив, ясно говорится, что подношения должны получать и отец-солнце, и мать-земля; грехи присутствуют с самого начала нынешней эры, особенно грех четырехсот мимишкоа. И война предваряется сначала самопожертвованием, затем жертвоприношением богов — как и в других традициях.
МИШКОАТЕПЕК И КОАТЕПЕК
Два других хорошо известных и важных текста — мифы о победе Кетцалькоатля на горе Миксоатепек и о триумфе Уицилопочтли на горе Коатепек — также представляют прототипические жертвы человеческих жертвоприношений как нарушителей.
«Легенда о Солнцах» рассказывает историю победы Кетцалькоатля на горе Мишкоатепетль (Mixcoatepetl, “Холм Мишкоатля”). Согласно этому древнему мифу, имеющему параллели в “Пополь-Вух”26, Кетцалькоатль был сыном Мишкоатля. Его дяди — четыреста мимишкоа, ненавидевшие Мишкоатля, — убили и похоронили его. Кетцалькоатль искал своего отца, нашел его кости и похоронил их на Холме Мишкоатля. Узнав об этом, убийцы — Апанекатль (Apanecatl), Золтон (Zolton) и Куильтон (Cuilton) — сказали Кетцалькоатлю, что рассердятся, если он откроет (высверлит огнем) свой храм (на холме), принося в жертву кролика или змею, потому что требовались более крупные жертвы — орел, ягуар и некий вид волка. Кетцалькоатль сказал трем животным, что они не умрут, а наоборот, съедят троих дядьев, чтобы освятить храм. Он прошел к храму через подземный ход и зажег освящающий огонь. Дяди пришли в ярость, потому что хотели зажечь огонь сами, они штурмовали холм, но Кетцалькоатль убил их и принес в жертву27.
Здесь мимишкоа виновны за убийство брата, но также снова наблюдается переход от жертвоприношения животных к человеческому. Дядья воображают, что Кетцалькоатль принесет в дар мелких животных, тогда как они предпочли бы принести крупных зверей, но в итоге именно Кетцалькоатль совершает самое ценное подношение: своих собственных дядей вместо животных.
Знаменитый миф о рождении Уицилопочтли на горе Коатепек, один из немногих подлинно мексиканских мифов, практически полностью копирует историю толтеков из Мишкоатепека. Коатликуэ (имя божества земли), мать четырехсот Уицинауа (Huitznahuas) и их старшей сестры Койольшауки (Coyolxauhqui), живет на Змеиной горе Коатепек, близ Толлана, подметая и совершая покаяние. Однажды, подметая, она подобрала комок перьев и спрятала его в юбке, из-за чего зачала ребенка. Ее разгневанные дети решили убить мать. Испуганную Коатликуэ ободрил голос из ее чрева, сказавший, чтобы она не боялась. Койольшауки и ее братья готовятся к войне и в боевом порядке маршируют к Коатепеку. Когда они достигают террасы на вершине, рождается полностью вооруженный Уицилопочтли. Своем «огненным змеем» он пронзает Койольшауки и обезглавливает ее. Затем новорожденный атакует четырехсот братьев и уничтожает их28.
Источники сообщают, что этот миф ежегодно воспроизводился во время великого праздника Панкецалистли (Panquetzaliztli). О его толтекском происхождении свидетельствует то, что пленные, игравшие роль Уицинауа, все еще наряжались в одежды мимишкоа. Проступок заговорщиков, стремящихся убить мать и помешать рождению младшего брата, но погибающих самих, также отчасти напоминает грех небесного города, где боги изгнали своего необычного кремневого брата и оказались изгнанными на землю и обреченными на смерть.
ЖЕРТВЫ КАК ВИНОВНЫЕ
Ритуальная практика также доказывает, что жертвенная смерть была искуплением29. По словам Клавихеро, Монтесума сказал Кортесу, что «не видит причин не приносить в жертву богам людей, которые за свои личные проступки или как военнопленные уже приговорены к смерти»30. Неизвестно, откуда Клавихеро взял это, но, как мы увидим, существует достаточно доказательств, подтверждающих его утверждения.
Что касается военнопленных, которых иногда называли «кающимися», они воплощали мимишкоа, тех самых, кто пил пульке и спал с женщинами вместо того, чтобы исполнять свой долг. Поэтому им тоже давали пульке и иногда женщин перед жертвоприношением31. Один ритуал, проводившийся в месяц Эцалькуалистли (Etzalcualiztli), прекрасно иллюстрирует дух умерщвления воинов. До праздника жрецы должны были поститься и каяться. Любое нарушение, вроде пятна во время трапезы, сурово каралось. Они следили друг за другом и доносили на нарушителей, которые становились «пленниками» или «захватчиками» — терминами, используемыми в военной сфере. Если виновные не могли заплатить штраф своим «пленителям», их хватали за волосы, как на поле боя, бросали в лагуну, били, топили, пока они не умирали и не становились «как мертвые»32. Иными словами, они символически приносились в жертву как военнопленные.
Для воина смерть на поле боя или на жертвенном камне была одновременно славной и неблагоприятной, а иногда даже позорной. Согласно прорицательскому календарю, смерть в бою или в качестве жертвы считалась «плохим концом» и ставилась на один уровень с казнью за прелюбодеяние или кражу. Услышать крики или вой дикого животного считалось дурным предзнаменованием, предвещавшим смерть на войне или другое «несчастье» или «катастрофу», например, быть проданным в рабство, стать военнопленным или осужденным. Победа в игре в мяч предвещала многочисленные измены, смерть на поле боя либо от разгневанного мужа. Пословицы на науатле также выражают отрицательное отношение к жертвенной смерти воина. Так, поговорка «Я дал тебе твой стяг, твои бумажные ленты [часть убранства жертвы-мимишкоа]» объясняется так: «Так говорят, когда человек доведен до отчаяния». Одна метафора, переданная Ольмосом, гласит: «Я даю тебе мел и пух, даю тебе твой стяг и бумагу тетеуитль [тоже из одеяния мимишкоа], ставлю тебя перед циновкой, перед местом, вгоняю тебя в землю, даю тебе колючую воду, воду страдания» — что означает: «Сейчас я покрываю твой проступок, но если не исправишься, в следующий раз заплатишь сполна»33.
Другая важная категория жертв — рабы. Само состояние рабства считалось одним из самых тяжких несчастий, которое только можно было пережить, пятном, от которого жертвы должны были быть очищены наказанием34. Для них жертвоприношение также было позором и искуплением. Только непокорные, которых продавали два или три раза, или те, кто сам продал себя, чтобы погасить долги по азартным играм и не смог выкупить себя обратно, могли быть принесены в жертву35. Триста прекрасных тласкальтекских рабынь, якобы предложенных Кортесу и его людям «на съедение», были женщинами, приговоренными к жертвоприношению за нарушение закона36.
Третья, более ограниченная категория жертв включала преступников и нарушителей, приговоренных к смертной казни. Некоторые приговоры были напрямую связаны с войной и жертвоприношением. Благородных воинов, пойманных на поле боя, но умудрившихся бежать, приносили в жертву в их родных городах; так же поступали с охранниками, позволившими пленным сбежать; с простолюдинами, отказавшимися присутствовать при умерщвлениях; со слугами, потушившими домашний очаг во время церемонии Нового Огня; с воинами ритуальной «цветочной войны», обнаруженными на территории противника; с послами, посчитанными предателями, и так далее37. В источниках также упоминаются другие проступки религиозного характера — например, колдовство, ложные пророчества, кражи храмовых предметов, изнасилование девиц и прелюбодеяния38. Наконец, по сведениям из разных городов, в жертву могли быть принесены и обычные преступники39.
Жертвоприношение было наказанием, но также искуплением, что открывало путь к лучшей загробной жизни. Это объясняет, во-первых, почему его охотно принимали многие воины — у нас есть испанские свидетельства о жертвах, освобожденных ими в Мексике в 1520 году, которые радовались тому, что будут принесены в жертву, — и, во-вторых, почему иногда люди добровольно соглашались быть принесенными в жертву. Известны случаи проституток, поступавших так в честь богини любви Шочикецаль (Xochiquetzal) во время ее праздника в месяц Кечолли (Quecholli), а также музыкантов, желавших иметь честь играть на барабане во время праздников. С другой стороны, в кодексах имеются несколько изображений людей или богов, совершающих самоубийство как жертвоприношение40.
ЖЕРТВОВАТЕЛИ
Особое отношение, устанавливаемое между приносящим жертву и жертвой, является еще одним аргументом в пользу того, что жертвоприношение прежде всего служит средством достижения достойной загробной жизни через искупление. Жертвующий отождествляет себя с жертвой, чтобы символически умереть через нее. Очевидно, цель заключалась не только в том, чтобы накормить бога или просто заработать заслуги для этого или иного мира — для этого достаточно было бы принесенной жертвы. Единственное убедительное объяснение состоит в том, что жертвующий стремился принять участие в смерти жертвы, умереть через нее, предложить себя, то есть действовать так же, как боги в Теотиуакане, которые уничтожали свои материальные тела, чтобы искупить грехи и возвратиться на небеса. И действительно, военнопленный, убитый на жертвенном камне, присоединялся к Дому Нанауатля-Солнца, и то же самое происходило или должно было произойти с жертвователем, отождествляемым с ним.
Доказательства этого отождествления немногочисленны, но имеющиеся весьма значимы. Когда воин захватывал врага на поле битвы, он говорил: «Он как мой возлюбленный сын» (ca iuhquj nopiltzin), а пленный отвечал: «Он мой возлюбленный отец» (ca notatzin). Сын рассматривался как ixiptla — образ, репрезентация своего отца41. То же слово использовалось для обозначения жертв или тех, кто воплощал богов. Отождествление захватчика и пленника подтверждается тем, что первый не мог есть второго: «Разве я буду есть самого себя?» (cuix nan no ninocuaz?)42. В определенные моменты захватчик одевался как своя жертва43 или назывался «солнце, мел и перья» (tonatiuh tifatl ihuitl), потому что, как и его заместитель, он сам был жертвой (покрытый мелом и пухом) и должен был соединиться с солнцем44. В более общем виде, после победы мешика, когда военнопленные входили в Теночтитлан, им говорили, что они «дома»; их представляли правителям и богам, их одевали, кормили, иногда предоставляли женщин, а в некоторых случаях они могли свободно жить в городе годами. Смысл заключался в том, чтобы максимально интегрировать их в сообщество мешика, чтобы они были приравнены к тем, кто умрет через них45.
Во время «гладиаторских» жертвоприношений жертвующий танцевал и наблюдал за пленником, которому предстояло сражаться перед смертью46. В другом контексте говорится, что он желал «увидеть своего бога лицом к лицу» — выражение, которое во многих религиях символизирует смерть; известны случаи, когда жертвующему позволяли подняться на вершину пирамиды — небеса, обитель образа божества — где происходило жертвоприношение, и где он действительно мог увидеть «своего бога лицом к лицу»47.
Один миф и псевдоисторический ритуал, зафиксированные в “Истории мексиканцев”, изображают жертву как заменителя жертвователя. В версии мифа о Теотиуакане из этого источника солнце является сыном Кетцалькоатля (часто отождествляемого с Нанахуатлем), а луна — сыном Тлалока (напомним, что луна — это Тлалокан, рай Тлалока). Оба отца бросают своих сыновей в огонь: они одновременно жертвователи и жертвы, и, как мы видели, их сыновья — их ixiptla, образы и представления. Чтобы участвовать в смерти своих сыновей, Кецалькоатль и Тлалок приносили себе частичную смерть через пост и нанесение ран на уши и тело перед принесением жертвы.
Особенно показательна история о проступке мешика и Тлателолкисов во время странствий мешика к обетованной земле. В год Тростника в Тамаскальтитлане тлателолько роптали, что их ведут к гибели по воле Уицилопочтли. Чтобы наказать их, бог явился им во сне и сказал, что те согрешили, как люди с двумя лицами и двумя языками, и чтобы быть прощенными, они должны сделать из семян изображение головы с двумя лицами и двумя языками, поразить его стрелами, искать с завязанными глазами и съесть. Этот образ, очевидно, представляет грешников, которые должны символически принести себя в жертву, убив свой образ ради искупления48.
В ацтекском ритуале жертвующим мог быть как индивидуум (воин, купец, ремесленник), так и группа (корпорация, квартал, государство), члены которой вносили средства на покупку раба, воплощающего их покровительственное божество. Эти участники также «умирали» через свои жертвы, однако можно предположить, что искупление и заслуга их были меньше, чем у индивидуального жертвующего.
Жертва как заменитель жертвующего не является редкостью в истории религий49. Древняя система замещения сохранилась и в современном Мексико, у уичоль, где знаменитая охота на пейот ассимилируется с охотой на оленя, который является основным объектом охоты и животным эквивалентом плененного врага. Пейот и олень отождествляются также с маисом, как это было у древних мексиканцев, и с самими уичолями: «они составляют единство, это наша жизнь, это мы сами»50. Как пейот, так и олень поражаются стрелами, а охотники обращаются с ними так, будто это действительно олень. Его разделывают и съедают. Люди, умирающие в пейоте или через него, затем «видят свои жизни», а шаман видит своих богов лицом к лицу: они возносятся на небеса и возвращают утраченный рай.
С самого начала практика человеческого жертвоприношения у ацтеков была разнообразной. В мифе не все смерти богов имеют искупительный характер, особенно смерть Тлалтеотль — «Божества Земли», некоего ящерообразного существа, обитавшего в первобытных водах, тело которого Кетцалькоатль и Тескатлипока разорвали на части, создав из одной части землю, а из другой — небо. Чтобы утешить Тлалтеотль, разгневанные боги (вероятно, верховные творцы) сделали ее тело источником всех плодов земли, необходимых людям. Ее убийство, далекое от искупления, является вариантом первого проступка, совершенного богами51. Когда убийство Тлалтеотль и создание земли воспроизводилось в празднике Очпанистли (Ochpaniztli)52, это, несомненно, не было искупительной смертью для богини, но ею оно становилось для рабыни, изображавшей ее, и, конечно, для жертвователей — в данном случае повитух и целителей, которые ее приносили. Древнемексиканское жертвоприношение состоит из наслаивающихся друг на друга смыслов.
В заключение, искупление ради достойной загробной жизни является центральной идеей и практикой ацтекского человеческого жертвоприношения. Мы видели это в основе важнейшего мифа о происхождении жертвы, ошибочно называемого мифом о сотворении солнца и луны, где самопожертвование было единственным способом вернуться на небо для богов, низвергнутых на землю за проступок. Что касается существ земных, то сначала животные были осуждены за то, что не почитали своих творцов, а затем и люди были приговорены к жертвенной смерти по той же причине. Изучение, во-первых, того, кем были жертвы и как воспринималось жертвоприношение, и, во-вторых, того, кем были жертвователи и каковы были их отношения с жертвами, подтверждает центральное значение искупления в ацтекском жертвоприношении.
Graulich M. Aztec human sacrifice as
expiation //History of Religions. – 2000.
– Т. 39. – №. 4. – С. 352-371.
1 Sir James Frazer, Le rameau d’or, 4 vols. (Paris: Laffont, 1981-84), 1:199, 3:250-55, 3:586-603, 3:664. For dema deities, see L. Lévy-Bruhl, La mythologie primitive: Le monde mythique des Australiens et des Papous (Paris: Félix Alcan, 1935), pp. 27-34; Adolphe E.ensen, Mythes et cultes chez les peuples primitifs (Paris: Payot, 1954).
2 Eduard Seler, Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, 5 vols. (Berlin: Asher, 1902–23), 4:57, 1:442, 2:800, 4:448; Konrad Th. Preuss, “Der Ursprung der Menschenopfer in Mexico,” Globus 86 (1904): 105–19; “Phallische Fruchtbarkeitsdämonen als Träger des altmexikanischen Dramas,” Archiv für Anthropologie 1 (1903): 130–88; Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions (Paris: Payot, 1949), p. 292; Jacques Soustelle, La pensée cosmologique des anciens Mexicains (Paris: Hermann, 1940); Christian Duverger, La fleur létale: Économie du sacrifice aztèque (Paris: Seuil, 1979); Yólotl González Torres, El sacrificio humano entre los mexicas (Mexico City: Fondo de Cultura Económica and Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1985); Kay Almere Read, Time and Sacrifice in the Aztec Cosmos (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1998); Inga Clendinnen, Aztecs: An Interpretation (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1991).
3 Some of these types of sacrifices are enumerated in Fray Bernardino de Sahagún, Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, trans. and ed. C. E. Dibble and A. J. O. Anderson, 13 vols. (Salt Lake City: University of Utah Press, 1950–82), bk. 4, chap. 27, p. 93.
4 The word “sacred” is used with no other signification than the common one of “1. Consecrated to a god; 2. Having to do with religion” (Webster’s New World Dictionary of the American Language [New York: Popular Library, 1973]).
5 Когда женщину, изображавшую Тоси-Тлалтеотль — божество земли, — убивали во время праздника Очпанистли, тем самым вновь проигрывался миф о сотворении земли через разрывание тела Тлалтеотль, из которого возникли полезные растения. Ее ритуальное убийство напоминало свадебный обряд: жрицу-двойника убивали и снимали с нее кожу, после чего новый, исполненный жизненной силы заместитель начинал играть ее роль, изображая священный брак неба и земли и рождение маиса. Таким образом, здесь мы видим темы воспроизведения мифа для того, чтобы вновь оживить и обновить первобытное событие — обновление божества земли, которое должно снова породить маис. Другие жертвы символизировали воду и маис. Их смерть обновляла сущности, которые эти божества олицетворяли, а одновременно их сердца приносились в жертву солнцу, чтобы питать его. И, как мы увидим далее, здесь присутствовал также аспект искупления.
6 See J. Haekel, s.v. «Menschenopfer,» in Lexikon für Theologie und Kirche 7 (1962). Я не сомневаюсь в употреблении слова «грех» по трем причинам: во-первых, потому что в общем смысле оно может означать «любое нарушение или проступок» (Webster’s New World Dictionary of the American Language); во-вторых, потому что даже в христианском смысле оно охватывает проступки, совершаемые без знания добра и зла — первородный грех; и, в-третьих, потому что мезоамериканская мифология содержит ряд проступков, весьма схожих с библейскими (в книге Бытия), что сразу же заметили испанские монахи.
7 Manuel Orozco y Berra, Historia antigua y de la conquista de México, 4 vols. (Mexico City: Porrúa, 1960), 1:160-66; Alma Elisabeth del Río, Bases psicodinámicas de la cultura azteca (Mexico City: Costa-Amic, 1973), p. 257; Laurette Séjourné, Pensamiento y religión en el México antiguo (Mexico City: Fondo de Cultura Económica, 1957).
8 Похожая эволюция — от первых приношений ладана к жертвам животных, а затем и людей — упоминается в части Пополь-Вух, посвященной переселениям киче: The Definitive Edition of the Mayan Book of the Dawn of Life and the Glories of Gods and Kings, пер. и ред. Д. Тедлок (Нью-Йорк: Simon & Schuster, 1985), стр. 185–187. В этом источнике, находящемся под сильным влиянием науа, говорится, что люди были созданы для того, чтобы «обеспечивать и питать» богов (стр. 163). Об этом влиянии см.: M. Graulich, «El Popol Vuh en el Altiplano Mexicano», Memorias del segundo Congreso Internacional de Mayistas (Мехико: Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1995), стр. 117–130.
9 Fray Gregorio García, Origen de los Indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales (Madrid: Martínez Abad, 1729). В одном мифе майя говорится, что творец имел тринадцать детей, из которых старшие попытались создать человеческих существ без разрешения родителей («они возгордились»), но смогли произвести лишь обычные домашние сосуды и были низвергнуты в ад. Зато младшие смирились — и потому смогли творить. M. Graulich, «Autosacrifice in Postelassic Ancient Mexico,» приводит другие мифы о самопожертвовании (например, о Кетцалькоатле в Толлане), в которых вовсе не идет речи о «кормлении богов».
10 M. Graulich, Montezuma ou l’apogée et la chute de l’empire aztèque (Paris: Fayard, 1994), pp. 97–126.
11 «Убийство богов» упоминается у Сагагуна, Florentine Codex (см. прим. 3 выше); в Leyenda de los Soles, в издании History and Mythology of the Aztecs: The Codex Chimalpopoca, пер. Дж. Биерхорст, 2 т. (Тусон: University of Arizona Press, 1992); и у фрая Херонимо де Мендьеты, Historia Eclesiástica Indiana, 4 т. (Мехико: Chávez Hayhoe, 1945).
Об этом не говорится в Historia de los Mexicanos por sus pinturas, в Nueva colección de documentos para la historia de México, ред. Х. Гарсиа Икасбальсета (Мехико: Chávez Hayhoe, 1941); в Histoyre du Méchique, ред. Э. де Йонг, Journal de la Société des Américanistes de Paris, N.S. 2 (1905): 1–41; у Эрнандо Руиса де Аларкона, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España, Anales del Museo Nacional de Historia 6 (1892): 123–224; и у Диего Муньоса Камарго, Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala, в Relaciones geográficas del siglo XVI: Tlaxcala, т. 1, ред. Р. Акунья (Мехико: Universidad Nacional Autónoma de México, 1984).
12 For example, Fray Diego Durán, Historia de los indios de la Nueva España e Islas de la Tierra Firme, ed. A. M. Garibay, 2 vols. (Mexico City: Porrúa, 1967), chap. 16, 1:156; Sahagún, Florentine Codex, bk. 3, chap. 2, p. 11.
13 Mendieta, 1:83–84; Fray Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, 3 vols. (Mexico City: Porrúa, 1969), 2:37–38, 76–77.
14 In the Codex Vaticanus A (3738) or Ríos, in Antigüedades de México, ed. and comments by J. Corona Núñez, 4 vols. (Mexico City: Secretaria de Hacienda, 1964-67), 3:7-313, the first human couple is shown rapped in a mantle, that is to say, having sex. The spark from Omeyocan that impregnates the woman is symbolized by a flint knife. In the Ritual of the Bacabs, trans. and ed. Ralph L. Roys (Norman: University of Oklahoma Press, 1965), pp. 61-62, flint is called «genitals» and «1 Ahau,» i.e., 1 Xochitl among the Aztecs, the name of Cinteotl-Venus, born from the first transgression in other myths.
15 Ruiz de Alarcón, pp. 208-9, 218-19.
16 On the first transgression, see M. Graulich, «Myths of Paradise Lost in Pre-Hispanic Central Mexico,» Current Anthropology 24, no. 5 (1983): 575-88, Myths of Ancient Mexico (Norman: University of Oklahoma Press, 1997), pp. 49-59, 91-95, 99-109, 160, 192-201, 210-19; Alfredo López Austin, Los mitos del tlacuache: Caminos de la mitología meso-americana (Mexico City: Alianza Editorial Mexicana, 1990), pp. 97-100, 475-78, and Tamoanchan y Tlalocan (Mexico City: Fondo de Cultura Económica, 1994), pp. 73-77, 93-101; Guilhem Olivier, Moqueries et métamorphoses d’un dieu aztèque: Tezcatlipoca, le «Seigneur au miroir fumant» (Paris: Mémories de l’Institut d’Ethnologie, Musée de I’Homme, 1997).
17 M. Graulich, «Autóctonos y recién llegados en el pensamiento mesoamericano,» in Pensar América: Cosmovisión mesoamericana y andina, ed. A. Garrido Aranda (Córdoba: Cajasur y Ayuntamiento de Montilla, 1997).
18 Codex Vaticanus A (3738), pl. 2, 11; Graulich, Myths of Ancient Mexico, p. 123. On the hereafter, see also M. Graulich, «Afterlife in Ancient Mexican Thought,» in Circumpacifica: Festschrift für Thomas S. Barthel, ed. B. Illius and M. Laubscher, 2 vols. (Frankfurt: Peter Lang, 1990), 2:165-87; Natalie Ragot, Les au delàs aztèques: Approche des conceptions sur la mort et le devenir des morts (Mexique), (doctoral diss., École Pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses, Paris, 1999). Sahagún, Florentine Codex, bk. 6, chap. 7, pp. 30-32, contains an interesting speech addressed by a soothsayer or «confessor» to a penitent, in which the sinner is described as one whom the gods send to death in the underworld but who, thanks to his rite of purification, is born again as a child or as the rising sun. The adventures of the twins in Xibalbá, in the Popol Vuh, are constructed on the same model. In a recent article («Misterios de la vida y de la muerte,» Arqueología mexicana 7, no. 40 [1999]: 4-10, quote on 8-9), López Austin admits my interpretation of a relationship between moral conduct during lifetime and the destination after death, but he denies that we might consider Aztec religion to be a «religion of salvation,» comparable, for instance, to Christianity or Islam. But one should not forget, first, that there are many other religions of salvation, morally less exacting than Christianity or Islam; second, that the paradigmatic myth of Teotihuacan clearly implies the idea of expiation and purification to gain a glorious afterlife; third, that we have reliable testimonies according to which warriors died happily in the hope of going to the House of the Sun (Hernán Cortés, Cartas de Relación [Mexico City: Porrúa, 1963], p. 184; «Información de Velázquez,» in Documentos Cortesianos I, ed. José Luis Martínez [Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 1990], p. 207); fourth, that the Catholic missionaries were the first ones to emphasize the striking similarities between Aztec religion and Christianity, including the salvation aspect and, finally, that if I drew a parallel with Christianity, I also insisted on the differences and suggested that either the religion of the Aztecs was only in the process of being structured into a religion of salvation, or that it had partially lost this original meaning: M. Graulich, «L’arbre interdit du paradis aztèque,» Revue de l’Histoire des Religions 207, no. 1 (1990): 30-64.
19 Ruiz de Alarcón, pp. 150-51 and 221-23. «We give the name ‘sacrifier’ to the subject to whom the benefits of sacrifice thus accrue, or who undergoes its effects»: Henri Hubert and Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function (London: Cohen & West, 1964), p. 10.
20 M. Graulich, Myths of Paradise Lost, Myths of Ancient Mexico, and Quetzalcóatl y el espejismo de Tollan (Antwerp: Institut voor Amerikanistiek, 1988).
21 Graulich, “Popol Vuh” (n. 8 above); Fray Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia, 2 vols. (Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 1967), 2:650.
22 Sahagún, Florentine Codex (n. 3 above), bk. 1, chap. 1, p. 4. See also Konrad Th. Preuss, «Die Sünde in der Mexikanischen religion,» Globus 83 (1903): 253-57, 268-73, 256. Concerning the «debt payment,» nextlahualli (Florentine Codex, bk. 2, App., p. 199), the same word designates human sacrifices generally, as well as rituals without killing or even without bloodshed. like offerings of copal and paper.
23 Graulich, “Popol Vuh”, pp. 78-79
24 Leyenda de los Soles (n. 11 above), fol. 79
25 M. Graulich, «Tlacaxipehualiztli ou la fête aztèque de la moisson et de la guerre,» Revista Española de Antropología Americana 12 (1982): 215-54, «Chasse et sacrifice humain chez les Aztèques,» Académie Royale des Sciences d’Outre-Mer, Bulletin des Séances 43, no. 4 (1997): 433-46, Rituales aztecas: Las fiestas de las veintenas (Mexico City: Instituto Nacional Indigenista, 1999).
26 Mixcoatl corresponds to Hun Hunahpu, who was killed by the Lords of Xibalbá, and his (in some versions posthumous) son Quetzalcoatl corresponds to the posthumous sons of Hun Hunahpú, the twins, Xbalamqué and Hunahpú. Like Quetzalcoatl, the twins sought for the bones of their tather, is ones, a thai fache, deir fated to the undere old the Min coatepee in the Lexenda delos Soles), and avenged their father by killing the murderers in sacrifice.
27 Leyenda de los Soles, fol. 81.
28 Sahagún, Florentine Codex, bk. 3, chap. 1, pp. 1-5; Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, ed. A. M. Garibay, 4 vols. (Mexico City: Porrúa, 1956), 1:271-73. It must be pointed out that Sahagún, in his book, tells the myth about the origin of the gods immediately after referring to the sun’s birth in Teotihuacan. Aside from that, there is no context, but it is clear that it was an episode during the migrations.
29 Seler (n. 2 above), 3: 286-87, questions some of Preuss’s translations and the idea that sacrificial death is castigation. Duverger (n. 1 above), p. 147, thinks that human sacrifice is never a penalty and «never must look like a repressive and barbarian act.» For W. Krickeberg (Las antiguas culturas mexicanas [Mexico City: Fondo de Cultura Económica, 1964], p. 158) also, human sacrifice is not a punishment but an honorable dutv.
30 Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, ed. M. Cuevas (Mexico City: Porrúa, 1964), p. 338. But this passage may be an eighteenth-century construction, like the phrase that follows, also attributed to Motecuhzoma: «No contradigo la bondad del Dios que adoráis, pero si él es bueno para España, los nuestros lo son para México.»
31 Cristóbal del Castillo, Historia de la venida de los mexicanos y ostros pueblos e Historia de la conquista, trans. F. Navarrette Linares (Mexico City: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1991), pp. 128-29; Durán (n. 12 above), 1:98, 2:160. Sahagún, Florentine Codex (n. 3 above), bk. 2, chap. 21, p. 52. On penitents, see Fernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana precedida del Códice Ramírez, ed. M. Orozco y Berra (Mexico City: Porrúa, 1975).
32 Sahagún, Florentine Codex (n. 3 above), bk. 6, chap. 25, pp. 83-86.
33 Ibid., bk. 4, chap. 27, pp. 93-94; bk. 5, chap. 1, p. 151. Tezozomoc, chap. 2, p. 228; Thelma D. Sullivan, «Nahuatl Proverbs, Conundrums and Metaphors Collected by Sahagún,» Estudios de Cultura Náhuatl 4 (1963): 93-178; K. Th. Preuss, «Die Feuergötter als Ausgangspunkt zum Verständnis der mexikanischen Religion in ihrem Zusammenhange,» Mitteilungen der Wiener Anthropologischen Gesellschaft 33 (1903): 129-233, 190-91; Preuss, «Die Sünde» (n. 22 above), p. 257.
34 Durán, 1:64, 181-82, 185; Sahagún, Florentine Codex, 4:91; A. J. P. Anderson, «The Institution of Slave-Bathing,» Indiana 7 (1982): 81-91. In Fray Andrés de Olmos, Grammaire de la langue nahuatl ou mexicaine, ed. by R. Siméon (Paris: Imprimerie Nationale, 1875), p. 215, a slave was called «teyo, quauhyo,» «the one with the stone, the one with the stick,» that is, the castigated one. See Preuss, Die Sünde, pp. 256-57, and Die Feuergötter. Also Sahagún, Florentine Codex, bk. 5, pp. 35, 93-95; bk. 7, pp. 23-24, quoted in Anderson.
35 Victor M. Castillo, Estructura económica de la sociedad mexica (Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 1972), p. 123; Motolinia (Fray Toribio de Benavente), Memoriales e Historia de los Indios de la Nueva España, Biblioteca de Autores Españoles (Madrid: Atlas, 1970), p. 174; Durán, 1:125, 1:183-84, 200, 210; Fray Diego Durán even mentions sacrifice as the fourth mode of execution for trespassers, especially slaves. Slaves paid as tribute—i.e., as a penalty —were also sacrificed: J. L. de Rojas, ed., Información de 1554: Sobre los tributos que los indios pagaban a Moctezuma (Mexico City: CIESAS, 1997); Durán, 1:82; 2:321.
36 Muñoz Camargo (n. 11 above), p. 237.
37 Mendieta (n. 11 above), bk. 2, chap. 27, 1:144; Durán, 1:59; Tezozomoc, p. 321; Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras históricas, ed. E. O’Gorman, 2 vols. (Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 1975-77), 2:111-13; Juan Bautista Pomar, «Relación de la ciudad y provincia de Tezcoco,’ in Relaciones geográficas del siglo XVI: México, tomo tercero, ed. R. Acuña (Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 1986), p. 89; Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias, 2 vols. (Barcelona: Iberia, 1965-66), p. 95; Cortés (n. 18 above), p. 133; Motolinia, p. 41.
38 «Relación de la genealogía y linaje de los Señores que han señoreado esta tierra de la Nueva España …»‘, in Icazbalceta, ed. (n. 11 above), p. 283; Torquemada (n. 13 above), 2:386, 2:391; Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, 2 vols., Biblioteca de Autores Españoles (Madrid: Atlas, 1971), 1:56; R. Castañeda Paganini, La cultura tolteca-pipil de Guatemala (Guatemala City: Editorial del Ministerio de Educación Pública «José de Piñida Ibarra,» 1959), p. 33, quoting García Palacios’s 1574 letter to Philip II; Codex Telleriano-Remensis, in Corona Núñez, ed. (n. 13 above), 1:112, 201, 212-13, 216-17.
39 «Relación de Metztitlan,» in Relaciones geográficas del siglo XVI: México, tomo segundo, ed. R. Acuña (Mexico City: Universidad Nacional Autónoma de México, 1986), p. 66; «Relación de Tecciztán» and «Relación de Ocopetlayuca,» both in Francisco del Paso y Troncoso, ed., Papeles de la Nueva España, 7 vols. (Madrid: Tip. Sucesores de Rivadeneyra, 1905-15), 6:257, 229 (also in Relaciones geográficas, p. 242); Ixtlilxochitl, p. 39.
40 Martínez, ed. (n. 18 above), 1:207: the victims «told him [Pedro de Alvarado] that they were kept to be sacrificed soon, and that they rejoiced for that, because they would go to their gods»; «Thomas Lopez Medel, Relación, 1612,» in Landa’s Relación de las cosas de Yucatán, trans. and notes by A. M. Tozzer, Papers of the Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, vol. 18 (Cambridge, Mass: Harvard University, 1941), p. 222; Torquemada, 2:299; «Costumbres, fiestas, enterramientos y diversas formas de proceder de los Indios de Nueva España,» ed. F. Gómez de Orozco, Tlalocan 2, no. 1 (1945): 37-63, 59. For reasons unclear, in Sahagún, Florentine Codex (n. 3 above), bk. 10, chap. 15, p. 55, the prostitute is compared to «a sacrificial victim, a bathed slave [tlacamicqui, suchimicqui, tlaaltilli, teumicqui]…. She lives like a bathed slave, acts like a sacrificial victim; she goes about with her head high—rude, drunk, shameless—eating mushrooms.» For examples of suicide in codices, see the Codex Borgia, pp. 3, 4, 7, 18, 23, and possibly p. 46; Eduard Seler, Comentarios al Códice Borgia, 2 vols. and facsimile (Mexico City: Fondo de Cultura Económica, 1963).
41 Sahagún, Florentine Codex, bk. 6, pp. 17, 189. The first prisoner taken by a ruler was called «his son» and revered as much as the ruler himself, being saluted first, etc.: Motolinia, p. 161. People in danger of death from illness, war, perils of travel, etc., took a vow to sacrifice a slave or a son or daughter if they survived: their ixiptla died in their place: Las Casas (n. 21 above), 2:226.
42 Sahagún, Florentine Codex, bk. 2, chap. 21, p. 54.
43 Ibid., bk. 2, p. 45; bk. 9, pp. 63-64.
44 Ibid., bk. 2, p. 48. A much less convincing (but probably popular) interpretation of covering the captor with feather down accompanies the text: «The captor’s being pasted with feathers was done because he had not died there in war or else [because] he would yet go to die, would go to pay the debt. Hence his blood relatives greeted him with tears; they encouraged him.»
45 Graulich, Montezuma (n. 9 above), pp. 85-89.
46 Sahagún, Florentine Codex, bk. 2, p. 52.
47 Face to face: see, e.g., Leviticus 18:6. Sahagún, Florentine Codex, bk. 9, pp. 55, 67; bk. 2, p. 49: the dead warrior goes in front of the face of the sun, Sahagún, Historia (n. 28 above), p. 48. According to a modern Totonac myth collected by Ichon (Alain Ichon, La Religion des Totonaques de la Sierra [Paris: Éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1969], pp. 45, 53), the gods contemplated providing the humans with a kind of visor that would prevent them seeing the heavens and therefore from dying, unless they wanted to die by lifting their heads and seeing the gods face to face; but the gods changed their minds when the first creature committed a transgression. While they climbed the stairs, the sacrifiers did something described as «moquaiiauitiuh,» translated by Anderson and Dibble as «they went putting breath to their heads,» drawing their inspiration from Sahagún’s Historia, bk. 9, chap. 14, p. 55: «y subiendo resollaban las manos y ponían el resuello en las cabezas con las manos,» but it is difficult to find resollar: ihiyotia (nin) in tiauitiuh. Another translation for this difficult verb is Schultze Jena’s (Leonhard Schultz Jena, Gliederung des Alt-Aztekischen Volks in Familie, Stand und Beruf, Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas aufgezeichnet in den Sprachen der Eingeborenen V [Stuttgart: Kohlhammer, 1952], p. 340), based on iyauanin, «ofrecerse alguno en sacrificio a dios; nitla: ofrecer algo desta manera, o incensar» —»he gave his head as an offering to Huit- zilopochtli.» This is very interesting in our context but also debatable.
48 Похожий эпизод, по-видимому, изображен в Rollo Selden (в издании Corona Núñez [см. прим. 13 выше], т. 2, стр. 111) — документе, описывающем скитания, часто тесно связанные с мишикскими.
49 О частом отождествлении жертвователя и жертвы (а также адресата) см.: William Robertson Smith, The Religion of the Semites (Лондон: A. & C. Black, 1894); Comte Goblet d’Alviella, Rites, croyances, institutions, 3 т. (Париж: Paul Geuthner, 1911), стр. 303 — автор даже упоминает доколумбову Америку в этом контексте; Gerardus van der Leeuw, Phénoménologie de la religion (Париж: Payot [1933] 1970), § 50, стр. 341–348; Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage (Париж: Plon, 1962), стр. 295–298; Madeleine Biardeau и Charles Malamoud, Le sacrifice dans l’Inde ancienne, Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Section des Sciences Religieuses 79 (Париж: Presses Universitaires de France, 1976).
50 О хищническом ритуале поисков пейота у индейцев уичоль см.: Barbara G. Myerhoff, Peyote Hunt: The Sacred Journey of the Huichol Indians (Итака, Нью-Йорк: Cornell University Press, 1974); S. Nahmad, O. Klineberg, P. T. Furst и B. Myerhoff, El peyote y los huicholes (Мехико: SepSetentas, 1979); Carl Lumholtz, El México desconocido, 2 т. (Мехико: Editorial Nacional, 1904), т. 1, стр. 125–135; Peter T. Furst (ред.), La chair des dieux: L’usage rituel des psychédéliques (Париж: Seuil, 1974); Peter T. Furst, Los alucinógenos y la cultura (Мехико: Fondo de Cultura Económica, 1980). Поиски пейота, практиковавшиеся древними чичимеками, описаны у Сагагуна, Florentine Codex, кн. 10, гл. 29. Охоту и жертвоприношение см. у Graulich, Chasse (см. прим. 25 выше).
51 Histoyre du Méchique (см. прим. 11 выше), стр. 30–31. Для анализа мифа в его контексте см. Graulich, Myths of Ancient Mexico (см. прим. 16 выше), стр. 49–62. Автор Histoyre de Méchique далее объясняет, что Земля приносит плоды только тогда, когда ее питают сердцами и орошают человеческой кровью. Ее смерть, очевидно, не является искуплением, но плата кровью — да: люди должны платить за постоянное повторение изначального преступления, когда они разрывают землю, чтобы возделывать ее. Это выглядит как типично позднее ацтекское и мишикское развитие, направленное на объяснение того, что и Земле, и Солнцу нужны сердца, чтобы выполнять свой долг. Миф также интересен тем, что представляет жизнь (растения) как происходящую из смерти. Но следует отметить, что рождение полезных растений является результатом решения богов, которые хотят утешить жертву, вернувшуюся к жизни.
52 См. прим. 5 выше.