Введение
Ряд исследований показал наличие возрастных различий в религиозной вовлеченности: пожилые группы, как правило, оказываются более религиозными по сравнению с молодыми (Idler 2006; Ingersoll-Dayton, Krause, and Morgan 2002; Levin and Taylor 1997; Wuthnow 2007). Объяснения таких возрастных различий являются сложными. Одна из возможных интерпретаций состоит в том, что эти различия отражают процессы старения или развития, в результате которых люди становятся более религиозными по мере взросления (Argue, Johnson, and White 1999; Krause 2008). Вторая состоит в том, что более высокая религиозность пожилых людей может быть обусловлена когортными эффектами: сегодняшние молодые взрослые подвергались влиянию процессов секуляризации, которых не существовало в период взросления более ранних поколений, в результате чего современные молодые американцы демонстрируют более низкую религиозную вовлеченность по сравнению со старшими. В недавних исследованиях предпринимались попытки разделить эффекты возраста, когорты и исторического периода в моделях религиозных изменений; однако эти работы были ограничены использованием повторных перекрестных (cross-sectional) данных. Для ответа на вопрос об изменениях религиозности личности на протяжении взрослой жизни необходимы исследования, отслеживающие одних и тех же индивидов во времени, с одновременным учетом когортных и исторических эффектов. Мы используем данные о религиозных практиках и убеждениях, полученные в рамках 35-летнего лонгитюдного исследования поколений (Longitudinal Study of Generations, LSOG), чтобы проанализировать возрастные закономерности и тенденции религиозности в различных поколенческих когортах в контексте долгосрочных социальных изменений.
Религиозность на протяжении всей жизни
Пожилые люди, как правило, более религиозны, чем молодые взрослые, как по уровню участия в церковной жизни, так и по убеждениям (Krause 2008; Sherkat 2010; Wuthnow 2007). Они с большей вероятностью сохраняют регулярное посещение религиозных служб, отражая модели поведения, сформированные ранее в жизни (Hayward and Krause 2013b). Лишь в конце жизни, когда наступает физическая немощь, религиозное участие снижается (Idler, McLaughlin, and Kasl 2009; Krause 2013). Другие аспекты религиозности, такие как субъективная религиозность и сила религиозных убеждений, по-видимому, не снижаются в пожилом возрасте (Moody 2006).
Закономерности религиозности в более широком диапазоне взрослого возраста обобщать сложнее. В единственном на сегодняшний день крупном лонгитюдном анализе Диллон и Уинк (Dillon and Wink 2007) описали возрастные паттерны религиозности, изучая одних и тех же индивидов на протяжении семи десятилетий в двух когортах жителей Окленда (Калифорния), обе из которых родились в начале 1920-х годов. Их анализ показал, что религиозность снижалась в ранней взрослости и, возможно, в среднем возрасте, но возрастала в поздние годы жизни. Это позволило предположить, что хотя поздний подростковый возраст и ранняя взрослость являются периодом вариативности религиозных убеждений и практик, религиозность остается весьма стабильной на более поздних этапах взрослой жизни. Кроме того, анализируя последствия жизненных событий на религиозность в позднем возрасте, таких как утрата близких и ухудшение здоровья, они обнаружили, что эти эффекты были весьма неоднородными. Исследование Ферраро и Келли-Мур (Ferraro and Kelley-Moore 2000) показывает, что утрата близких и проблемы со здоровьем побуждают людей становиться более религиозными в поздние годы по сравнению со средним возрастом. Диллон и Уинк подчеркивали, что в их лонгитюдном анализе нельзя было исключить когортные эффекты, то есть, возможность того, что люди, родившиеся и выросшие в разные исторические периоды, по-разному переживают религию и духовность, поскольку небольшой размер выборки не позволял провести анализы для проверки когортных различий. В другом лонгитюдном анализе Хейуорд и Краузе (Hayward and Krause 2013b) смогли изучить как эффекты старения, так и когортные эффекты в посещаемости религиозных служб на протяжении жизненного пути. Используя поэтапное моделирование кривых роста, они исследовали возрастные изменения в рамках трех стадий жизненного цикла — от подросткового возраста к ранней взрослости, в среднем возрасте и в поздней взрослости. Они обнаружили, что религиозное участие снижалось в подростковом возрасте, стабилизировалось в среднем возрасте, а затем увеличивалось в более поздние годы жизни, прежде чем окончательно снижаться в глубокой старости. Хейуорд и Краузе (2013b) использовали данные LSOG, тот же массив данных, что применяется в настоящей статье; хотя они сосредоточились лишь на одном из четырех измерений религиозности, их результаты, как мы увидим далее, сходны с нашими.
Почему религия может становиться более значимой с возрастом? Теоретические объяснения, исходящие из перспектив развития на протяжении жизненного пути в психологии (Erikson [1959] 1982; Fowler 1991; Kohlberg 1972), имеют важное значение для понимания индивидуальных изменений религиозности в течение взрослой жизни. Они дают основания полагать, что более поздние годы жизни могут сопровождаться усилением религиозной выраженности. По мере того как люди стареют и приближаются к завершению жизненного пути, духовные вопросы приобретают большую значимость (Albans and Johnson 2013; Johnson 2009). Торнстам (Tornstam 1996) предложил теорию геротрансцендентности (gerontranscendence), согласно которой в пожилом возрасте люди переживают изменение восприятия жизни и ослабление страха смерти, что часто сопровождается усилением религиозных и духовных забот ближе к концу жизни. Перспектива развития на протяжении жизненного пути в психологии стимулировала исследования того, как религия способствует адаптации людей к трудностям позднего возраста, таким как ухудшение здоровья, утрата социальных связей и одиночество (Idler 2006).
Влияние когорты и исторических факторов на религиозность
В то же время возрастные различия в религиозных практиках и убеждениях могут быть обусловлены не только процессами индивидуального старения. Другие данные указывают на наличие поколенческих, или когортных, различий, проявляющихся в более низкой религиозной вовлеченности людей, родившихся позднее, по сравнению с теми, кто родился раньше. Например, современные молодые взрослые менее активно вовлечены в деятельность религиозных организаций по сравнению с молодежью того же возраста 30 лет назад (Putnam and Campbell 2010; Smidt 2013; Wuthnow 2007). Причины этих различий связывают с демографическими тенденциями, касающимися вступления во взрослую жизнь, а также с изменениями возраста вступления в брак и формирования семьи. Период обучения в колледже — этап жизненного пути, когда религиозная приверженность ослабевает (Myers 1996) — стал более продолжительным. Современные молодые взрослые вступают в брак позже и имеют меньше детей, причем в более позднем возрасте (Casper and Bianchi 2002). Брак и родительство могут усиливать значимость религии и увеличивать участие родителей в деятельности местных религиозных общин (Edgell 2006; Sherkat 2010; Stolzenberg, Blair-Loy, and Waite 1995). Отсрочка брака и рождения детей может приводить к более низкой религиозной вовлеченности современных молодых взрослых по сравнению с их родителями и бабушками и дедушками в том же возрасте, однако возможно, что это явление временное и в большей степени связано со стадией семейного цикла, чем с устойчивой когортной характеристикой.
Также очевидно, что многие современные молодые взрослые в меньшей степени ощущают давление традиции в вопросах посещения религиозных мероприятий или принадлежности к определенной конфессии, чем это было характерно для предыдущих когорт молодежи (Putnam and Campbell 2010; Wuthnow 2007). Хотя это утверждение верно в среднем, необходимо учитывать, что сегодня существуют значительные сегменты молодежи, которые являются весьма религиозными и демонстрируют высокий уровень религиозной вовлеченности (Smidt 2013; Smith and Denton 2005). Тем не менее, учитывая мощное воздействие демографических, социальных и культурных изменений, произошедших в американском обществе за последние несколько десятилетий, можно предположить, что современные молодые взрослые как группа будут демонстрировать более низкую религиозную вовлеченность по сравнению с нынешними пожилыми взрослыми, что отражает когортный эффект.
Другой фактор связан с историческим контекстом. События и культурные условия могут влиять на религиозное развитие индивидов и по-разному воздействовать на различные возрастные группы. Экономические спады и периоды роста, войны, социальные и культурные изменения затрагивают все когорты, но в разной степени. Например, хотя ряд условий мог способствовать кризису легитимности американских религиозных институтов (Hout and Fischer 2002; Roof 1993), утверждается, что эти факторы оказали особое влияние на «тридцатилетних», представителей поколения X, сформировав у более молодых поколений набор религиозных и нерелигиозных ценностей и убеждений, существенно отличающихся от ценностей предшествующих поколений (Hout and Fischer 2002; Sherkat 1998; Wuthnow 2007).
Другими свидетельствами влияния исторических эффектов на религию являются развитие альтернативных духовных движений, поощряющих индивидуальное религиозное выражение в противовес религиозному конформизму и догматике (Inglehart and Baker 2000; Roof 1999; Smith and Snell 2009; Wuthnow 1998, 2007). Быстрый рост числа людей, заявляющих об отсутствии религиозной принадлежности — так называемых “nones” — может отражать тенденции к усилению секуляризации в обществе, хотя значительная доля нерелигиозно-аффилированных считает себя религиозными, несмотря на отсутствие принадлежности к церкви (Pew Forum 2012).
Поколение бэби-бумеров является ярким примером того, как демографические и исторические изменения накладывают отпечаток на процесс старения: огромная численность этой возрастной группы повлияла на все социальные институты и другие возрастные когорты по мере ее прохождения через каждую последующую стадию жизненного пути. Описывая «духовные путешествия» бэби-бумеров, Руф (Roof 1993, 1999) пришел к выводу, что они способствовали смещению американской религиозной культуры от традиционных религиозных институтов к более гибкой и персонализированной духовности. Говоря о бумерах, Вутнов еще три десятилетия назад утверждал, что между ними и их родителями существует «поколенческий разрыв в религии» (Wuthnow 1976), тогда как между когортами более ранних периодов подобного разрыва не наблюдалось. Его вывод на тот момент заключался в том, что этот «разрыв» был следствием вовлеченности молодежи в контркультуру 1960-х годов.
То, что религиозные формы выражения современных молодых взрослых отличаются от таковых у молодежи предыдущего поколения, подтверждается рядом исследований (Flory and Miller 2008; Smidt 2013; Smith and Denton 2005). Можно предложить несколько объяснений этому. Во-первых, одновременно с усилением акцента на индивидуальной свободе в американской культуре все больше молодых взрослых, по-видимому, ищут ответы на самые глубокие жизненные вопросы за пределами религиозных институтов (Arnett and Jensen 2002; Smith and Snell 2009). В результате многие молодые взрослые либо дистанцируются от религиозных общин и традиционных форм духовных практик, либо находят новые способы практиковать свою духовность (Flory and Miller 2008). Во-вторых, американское общество становится все более плюралистичным; существуют конкурирующие, выходящие за рамки предписаний различных церковных доктрин, определения того, что является истинным и благим (Wuthnow 1998, 2007). В-третьих, эти факторы, в сочетании с высокой ценностью свободы и выбора в американском обществе, побуждают многих молодых людей следовать духовным ориентирам, почерпнутым из личного опыта, а не из учений, транслируемых пасторами и священниками.
Оценка влияния взросления и смены поколений
Несмотря на то, что количество исследований по этим вопросам постоянно растет, лишь немногие работы смогли учесть поколенческие различия или эффекты исторического периода при анализе конкретных возрастных групп. При всем многообразии недавних исследований молодежи и религии, лишь немногие из них были проведены в сравнительном возрастном контексте — с сопоставлением религиозности современной молодежи с религиозностью других когорт либо с религиозностью родителей и бабушек и дедушек на аналогичной стадии жизненного пути. Аналогичным образом, почти все исследования старения и религиозности были перекрестными, то есть основанными на данных, собранных в один момент времени (за исключением Hayward and Krause 2013b). Хотя такие исследовательские дизайны позволяют выявлять возрастные различия в религиозности, они не дают возможности сделать что-то большее, чем предположения об изменениях религиозности с возрастом, и не позволяют рассматривать поколенческие различия в контексте исторических тенденций. Для анализа эффектов возраста или старения, исторического периода и принадлежности к когорте необходимы лонгитюдные данные, собираемые на протяжении многих лет.
В данной статье мы рассматриваем эффекты старения и принадлежности к поколенческим когортам с учетом исторических или периодных влияний, анализируя три измерения религиозности: посещаемость религиозных служб, субъективно определяемую интенсивность религиозности и религиозные убеждения. Далее, чтобы глубже понять выявленные поколенческие тенденции, мы анализируем нарративы из углубленных интервью, исследуя значение обнаруженных различий и выявляя контрасты между старшими и младшими когортами в понимании религии, духовности и концептуализациях Бога.
Основу исследования составляют четыре исследовательских вопроса: (1) Становятся ли люди более религиозными по мере прохождения взрослого жизненного пути и вхождения в старость? (2) В какой степени существуют поколенческие различия в религиозных практиках и убеждениях? (3) Являются ли наблюдаемые различия между возрастными группами следствием индивидуального старения, эффектов принадлежности к когорте или обоих факторов одновременно? (4) В чем заключается содержание различий между возрастными группами: что представители разных поколений говорят о своем переживании религии и духовности, и существуют ли поколенческие тенденции?
Методы
Количественный анализ
Выборка. Данные получены из 35-летнего лонгитюдного исследования поколений (LSOG), которое включало более 3 400 респондентов за восемь волн из первоначальной выборки 420 многопоколенных семей (подробное описание дизайна исследования см. Bengtson 2009). Эти семьи были набраны в 1969 году с использованием многоступенчатой стратифицированной случайной выборки из 840 000 участников крупнейшего плана медицинского страхования в Южной Калифорнии, обслуживавшего значительное число членов профсоюзов (Bengtson 1975). Исходная выборка LSOG 1970 года была репрезентативна для экономически стабильных семей среднего и рабочего класса региона, хотя представители этнических меньшинств были представлены недостаточно. Первоначально анкеты рассылались бабушкам и дедушкам (G1), их взрослым детям (G2), а затем внукам, достигшим 16 лет и старше (G3). Сбор данных проводился в 1971, 1985, 1988, 1991, 1994, 1997, 2000 и 2005 годах. Уровень отклика оставался высоким и в среднем составлял 80 % между волнами (Bengtson, Putney, and Harris 2013). Начиная с 1991 года в исследование включались правнуки (G4) по мере достижения ими 16-летнего возраста. Таблица 1 показывает средний возраст и гендерный состав выборки LSOG по поколениям для восьми волн сбора данных. Подробные сведения о надежности и обобщаемости результатов LSOG, а также о корректировках, связанных с выбыванием участников, приводятся в работах Bengtson, Putney, and Harris (2013) и Feng et al. (2006).
Таблица 1: Лонгитюдное исследование респондентов по поколениям и полу, волна 1 (1970) — волна 8 (2005).
Измерения. Для оценки изменений религиозности с возрастом и на протяжении исторического времени мы используем три объективных и субъективных аспекта религиозности: частоту посещения религиозных служб, самооценку религиозной интенсивности, а также убеждения, касающиеся интерпретации Библии и роли религии в общественной жизни. Религиозное участие измерялось одним вопросом о частоте посещения церкви, синагоги или храма с шестью вариантами ответа: (1) никогда; (2) примерно раз в год; (3) несколько раз в год; (4) примерно раз в месяц; (5) примерно раз в неделю; (6) чаще одного раза в неделю. Религиозная интенсивность измерялась вопросом: «Независимо от того, посещаете ли вы религиозные службы, считаете ли вы себя: (1) совсем нерелигиозным; (2) в некоторой степени религиозным; (3) умеренно религиозным; (4) очень религиозным». Убеждения и установки оценивались по степени согласия или несогласия с четырьмя утверждениями, отражающими отношение к буквальному толкованию библейских учений и вопросу о месте религии в общественной жизни (Glass, Bengtson, and Dunham 1986). Респонденты оценивали следующие утверждения: (1) «Бог существует в той форме, в какой он описан в Библии». (2) «Все современные люди являются потомками Адама и Евы». (3) «Каждый ребенок должен получать религиозное воспитание». (4) «Эта страна была бы в лучшем положении, если бы религия имела большее влияние в повседневной жизни». Варианты ответов варьировались от 1 = полностью не согласен до 4 = полностью согласен. В качестве контрольных переменных использовались пол (0 = мужчина, 1 = женщина) и образование (0 = не окончил колледж; 1 = окончил колледж) как индикатор социального класса.
План анализа. Многоуровневое моделирование основывалось на данных респондентов, которые участвовали в одной или нескольких из восьми волн опроса в период с 1971 по 2005 год. Возраст респондентов варьировался от 16 до 102 лет. Религиозная интенсивность и посещаемость религиозных служб не измерялись в 1985 году, что привело к меньшим размерам выборки при анализе этих переменных по сравнению с анализом религиозных убеждений. Таким образом, выборка для анализа религиозной интенсивности и посещаемости включала 10 825 наблюдений, предоставленных 3 393 индивидами во времени, вложенными в 417 семей. Для анализа религиозных убеждений выборка состояла из 12 930 наблюдений, представляющих 3 454 индивида, вложенных в 418 семей. В общей выборке 52 % составляли женщины; 35 % имели законченное высшее образование. В представленном поколенческом составе 16 % относились к G1, 24 % — к G2, 36 % — к G3 и 24 % — к G4. В соответствии с обозначениями, используемыми в других анализах, G1 обозначаются как «поколение Первой мировой войны» (средний год рождения — 1905), G2 как «поколение Великой депрессии» (1928), G3 как «поколение бэби-бумеров» (1952), а G4 как представители «поколения X» и «миллениалов» (1976) (см. Bengtson, Putney, and Harris 2013).
Для оценки изменений трех измерений религиозности во времени мы использовали трехуровневый анализ латентных кривых роста с применением HLM (Raudenbush and Bryk 2002). Латентные кривые роста используют оценивание методом максимального правдоподобия с полной информацией (FIML), при котором все доступные данные включаются в оценку трендов, что представляет собой практический способ минимизации смещения, связанного с выбыванием участников (McArdle and Bell 2000).
На первом уровне оценивались внутриперсональные траектории религиозности на основе возраста, квадрата возраста и исторического времени. Возраст и квадрат возраста рассматривались как случайные эффекты, варьирующиеся между индивидами. Историческое время было операционализировано как количество лет, прошедших с базового опроса 1971 года. В силу ограничений идентификации эта переменная рассматривалась как фиксированный эффект, то есть неизменный между индивидами. На втором уровне ковариаты, предсказывающие межиндивидуальные различия в средних уровнях и темпах изменения религиозности, включали принадлежность к поколенческой когорте, пол и образование. Когорта была операционализирована как поколение в семье: прабабушки и прадедушки (G1), бабушки и дедушки (G2), взрослые дети (G3) и внуки (G4), что является приближенным показателем возрастной принадлежности. В анализе поколение G3 использовалось как референтная группа. Кроме того, в модель были включены пол и образование в качестве контрольных переменных. Образование для лиц старше 25 лет фиксировалось как завершенный уровень образования; для лиц младше 25 лет или тех, кто не наблюдался после достижения 25 лет, уровень образования был импутирован на основе логистической регрессии, предсказывавшей получение высшего образования по выраженным образовательным устремлениям в 1971 году, полу, возрасту и поколению. На третьем уровне оценивались случайные интерцепты для семейных кластеров (братья и сестры, супруги и линейные родственники) для учета вариации религиозности между семейными единицами.
Все факторы, за исключением поколенческих переменных, были центрированы по общему среднему, так что интерцепты моделей можно интерпретировать как прогнозируемые значения для индивида среднего возраста (G3, 47,5 года) в средний исторический момент времени (1991 год) при фиксированных на средних значениях образовании и поле. Статистическая значимость оцененных коэффициентов определялась с использованием устойчивых стандартных ошибок.
Количественный анализ
Таблица 2 представляет установленные коэффициенты для каждого измерения религиозности. Женщины демонстрировали более высокий уровень религиозности по всем показателям по сравнению с мужчинами. Лица с высшим образованием отличались более низкой религиозной интенсивностью и более слабыми религиозными убеждениями по сравнению с менее образованными, но при этом чаще посещали религиозные службы. Что касается поколений, различий в религиозной интенсивности и убеждениях выявлено не было, однако представители G1 посещали религиозные службы реже, а представители G4 — чаще по сравнению с G3. Следует отметить, что стандартизированные по возрасту межпоколенческие сравнения представляют собой прогнозируемые значения в возрасте 47,5 года — возрасте, который предшествовал участию G1 в исследовании и следовал после участия G4.
Для облегчения интерпретации статистически значимых возрастных паттернов по поколениям мы построили графики прогнозируемых значений для каждого из трех уравнений (см. рис. 1–3). Как для религиозной интенсивности, так и для религиозных убеждений общий возрастной тренд (последовательно связывающий поколения) демонстрирует восходящую тенденцию. В отношении посещаемости религиозных служб картина в целом остается стабильной на протяжении взрослой жизни.
Более детальный анализ кривых на уровне отдельных поколений выявил более сложные возрастные тенденции. Представители G1, которым было около 60 лет на момент первого опроса в 1970 году, демонстрировали линейное усиление религиозной интенсивности. У них наблюдался первоначальный рост частоты посещения религиозных служб, за которым следовало снижение в поздней старости. Религиозные убеждения представителей G1 также усиливались на протяжении их 60-летнего возраста, а затем стабилизировались без последующего снижения. Для G2, которым на момент включения в исследование было около 40 лет, характерен линейный рост религиозной интенсивности и посещаемости богослужений; данные также показывают значительное, хотя и умеренное, ускорение укрепления религиозных убеждений по мере их перехода к семидесятилетнему возрасту. Представители G3 имели средний возраст 19 лет при первом опросе в 1970 году. У них наблюдался рост по всем трем показателям по мере достижения середины третьего десятилетия жизни, однако рост посещаемости и религиозных убеждений заметно замедлялся после перехода к пятидесятилетнему возрасту и в настоящее время демонстрирует некоторую степень снижения. Для представителей G4, которые начали включаться в исследование в 1991 году, мы наблюдаем первоначальное снижение религиозной интенсивности при вхождении в раннюю взрослость, за которым следует достаточно быстрое положительное ускорение к середине 30-летнего возраста. В отношении посещаемости религиозных служб наблюдается еще более резкое снижение в возрасте 20 лет, за которым следует еще более сильный рост в 30-летнем возрасте, тогда как по религиозным убеждениям фиксируется восходящий поворот, начинающийся примерно с 30 лет. Быстрый рост уровней религиозности у представителей G4 может соответствовать стадии семейного цикла, когда религиозная социализация детей приобретает особую значимость; для того чтобы определить, сохранится ли этот тренд, стабилизируется или снизится, необходимы будущие лонгитюдные данные.
Исторические, или периодные, эффекты представлены коэффициентами переменной «число лет с 1970 года» (показаны в таблице 2). Они указывают на линейное снижение религиозной интенсивности и религиозных убеждений, но не посещаемости, в данной выборке на протяжении 35-летнего периода исследования.
Из анализа возник один интересный результат, заслуживающий отдельного внимания. Благодаря необычному семейно-ориентированному дизайну выборки данного исследования — данные получены от членов примерно 420 многопоколенных семейных групп — становится возможным изучить степень сходства членов одной семьи друг с другом в религиозных ориентациях. Для каждого показателя религиозности мы рассчитали внутриклассовую корреляцию (intraclass correlation, ICC), меру того, в какой степени члены семейных кластеров демонстрируют сходные ответы. Семейный кластер определялся как респондент поколения G1 или супружеская пара и все их потомки поколений G2, G3 и G4, включая братьев и сестер, а также супругов или партнеров каждого линейно связанного индивида. Оценив безусловную трехуровневую модель для каждого показателя религиозности (данные не приведены), мы рассчитали внутриклассовую корреляцию (ICC) как долю общей дисперсии, приходящуюся на межсемейные различия (при усреднении показателей каждого индивида во времени). Значения ICC варьируются от 0 до 1, где более высокие значения указывают на большую степень семейного сходства. Следует отметить, что не существует абсолютного порогового значения, определяющего содержательную значимость ICC.
Результаты показали, что значение ICC составляет 0,30 для религиозной интенсивности, 0,38 для посещаемости религиозных служб и 0,37 для религиозных убеждений. Эти показатели предоставляют умеренно сильные доказательства наличия семейных общностей в религиозности, особенно с учетом больших родственных дистанций между многими членами кластеров — то есть между бабушками и дедушками и внуками, между двоюродными братьями и сестрами в поколениях G3 и G4 и даже между троюродными родственниками среди G4. Большая часть вариации по каждому показателю религиозности объясняется внутрисемейными различиями (например, 0,63 в случае религиозных убеждений). Тем не менее можно заключить, что многие члены этих обширных расширенных семей систематически разделяют религиозные ориентации, и можно предположить, что они были сформированы посредством цепочек межпоколенческой передачи. Мы считаем это важным результатом, хотя он не входил в первоначальные задачи нашего анализа индивидуальных религиозных траекторий на протяжении жизненного пути.
Таблица 2: Трехуровневые модели роста для прогнозирования религиозной интенсивности, посещаемости служб и религиозных убеждений.
| Интенсивность | Посещаемость | Убеждения | |
| Пересечение | 2.55*** | 2.67*** | 11.115*** |
| Женщины | .244*** | .189*** | .616*** |
| Высшее образование | -.079+ | .291*** | — 1.004*** |
| G1 | -.033 | -1.009* | -.703 |
| G2 | .091 | -.028 | -.105 |
| G4 | .235 | 1.450*** | 1.076+ |
| Возраст | .002 | -.005 | .108 |
| Женщины * возраст | .001 | -.002 | -.007* |
| Высшее образование* возраст | -.004** | -.002 | -.007+ |
| G1 * возраст | .003 | .085*** | .090** |
| G2 * возраст | -.001 | .018** | .011 |
| G4 * возраст | .047* | .172*** | .102* |
| Возраст2 | -.00006 | -.0005** | -.0013*** |
| Женщины * возраст2 | -.00002 | .00001 | .00005 |
| Высшее образование * возраст2 | .0001+ | -.0001 | .00041** |
| G1 * возраст2 | .0002 | -.0009+ | -.00013 |
| G2 * возраст2 | .0001 | .0003 | .00078** |
| G4 * возраст2 | .0013** | .005*** | .00234** |
| Годы с 1970ª | -.008* | -.008 | -.059*** |
| Наблюдения | 10,825 | 10,825 | 12.930 |
| Число индивидов | 3,393 | 3,393 | 3,454 |
| Число семей | 417 | 417 | 418 |
| Дисперсии случайных эффектов остаток уровня 1 | .263 | .634 | 2.023 |
| Пересечение уровня 2 | .437*** | 1.641*** | 7.069*** |
| Уклон по возрасту уровня 2 | .0003*** | 1.001*** | .0027*** |
| Уклон по возрасту² уровня 2 | .0000*** | .0000*** | .0000*** |
| Семейные пересечения уровня 3 | .198*** | .867*** | 3.816*** |
+p< .10;*p< .05;**p < .01; **p < .001.
aПеременная, изменяющаяся во времени, оценивалась как фиксированный эффект.
Примечание: Все предикторные переменные, за исключением G1, G2 и G4, центрированы относительно общего среднего. Референсная группа для G1, G2 и G4 — G3.
Таблица 3: Поколенческие тенденции в темах, связанных с религией, духовностью и представлениями о Божественном.
| G1: Поколения Первой мировой войны и Великой депрессии | G2: Молчаливое поколение | G3: Поколение бэби-бумеров | G4: Поколение X и миллениалы | |
| Религия vs. духовность | «Что вы подразумеваете под “духовностью”?» | Религиозный и духовный | Духовный, но не религиозный | Более духовные; возможно, и более религиозные |
| Характеристика Бога | Внешний, универсальный, трансцендентный | Внутренний и универсальный | Внутренний и личный | Состояние ума или то, как вы хотите это представлять |
Качественный анализ
Хотя данные опросов убедительно продемонстрировали влияние как эффектов старения, так и поколенческих эффектов, они имеют ограниченную ценность для углубленного понимания смыслов, лежащих в основе подобных различий, то есть, того, в какой степени представители различных возрастных групп по-разному концептуализируют религиозный опыт. Для изучения этих вопросов мы провели полуструктурированные интервью, направленные на выявление возрастных различий и когортных тенденций в субъективных аспектах религиозности, таких как значение религии и духовности, а также представления о божественном.
Участники и процедуры
Мы отобрали подвыборку из 25 четырехпоколенных семей из панели LSOG и провели углубленные интервью со 157 их членами. Семьи отбирались с использованием целенаправленного дизайна выборки с целью охватить широкий спектр религиозных традиций, этнического происхождения и семейных характеристик (подробности отбора интервьюируемых см. Bengtson, Putney, and Harris 2013). В выборку вошли шесть представителей G1 (средний возраст — 95 лет), 32 представителя G2 (77 лет), 57 представителей G3 (54 года) и 62 представителя G4 (27 лет). Конфессиональный профиль интервьюируемой выборки включал 16 % евангельских христиан, 18 % представителей мейнстримного протестантизма, 12 % католиков, 15 % мормонов, 13 % иудеев, 2 % представителей других традиций и 22 % не имеющих религиозной принадлежности. Интервью охватывали темы семейных отношений, восприятия Бога, религии и духовности, религиозных убеждений и практик, а также усилий старших поколений по передаче этих убеждений и практик детям и внукам. Средняя продолжительность интервью составляла 90 минут, варьируясь от 45 минут до почти 3 часов.
Аналитический подход
Мы использовали индуктивный подход, основанный на принципах обоснованной теории, а также программное обеспечение для качественного анализа Atlas.ti для анализа индивидуальных и сгруппированных транскриптов (объединенных по поколенческой когорте или семейным характеристикам) с целью выявления ключевых тем и подтем. Термины «религия» и «духовность» намеренно не определялись, чтобы каждый интервьюируемый мог интерпретировать их самостоятельно. Мы сосредоточились на ответах респондентов на следующие вопросы: «Какую роль религия играет в вашей жизни сегодня?»; «Считаете ли вы себя “религиозным” человеком? Можете ли вы подробнее объяснить, почему да или почему нет?»; «Верите ли вы в Бога или высшую силу?» (если да) «Как бы вы описали Бога?»; «Независимо от того, верите ли вы в Бога, считаете ли вы себя духовным человеком?» (если да) «Что лично для вас означает быть “духовным”?». Цель состояла в выявлении общих пониманий или форм выражения религии и духовности, характерных для конкретной поколенческой когорты, и в разграничении этих тем с теми, которые проявлялись в других когортах (поколение X и миллениалы).
Результаты
Стало очевидно, что выражения религиозности и духовности действительно различаются в зависимости от поколенческой когорты. Когда мы задавали вопрос: «Какую роль Бог играет в вашей жизни?», многие представители поколения G1 в нашей выборке описывали Бога как несколько абстрактное, внешнее влияние — всемогущего Бога или мощную силу природы, управляющую жизнью людей «свыше». Это наблюдалось вне зависимости от конфессиональной принадлежности. Например, Мирна Джексон, 95-летняя «библейски верующая христианка», описывала свои убеждения так:
Я знаю, что над нами есть какая-то другая сила. Все, что мне нужно сделать, — это посмотреть утром на солнечный свет и увидеть всех этих разных… поющих птиц и все такое. Ты можешь… Это просто есть. … Я не знаю, как это выразить. Это просто есть.
Когда мы спрашивали представителей G1 о «духовности», этот термин часто казался им лишенным смысла. Мы спросили 96-летнюю Виолу Уокер, которая посещала одну и ту же пятидесятническую церковь в течение 80 лет, считает ли она себя «духовным человеком». Она ответила: «Я об этом не задумывалась. Что вы имеете в виду, когда говорите “духовный”?». Эдит Пул, 97-летняя баптистка, также с трудом понимала понятие «духовность»: «Вообще-то слово “духовный”, я не уверена. Я не знаю, как это проанализировать. Ну… я не знаю. Я не знаю, как на это ответить».
В поколении G2, напротив, Бог чаще описывался как более имманентный и непосредственно вовлеченный в их жизнь. Как выразился Кеннет Бригэм, 88-летний «неконфессиональный христианин»: «Я верю, что существует некая высшая сущность, которая как бы присматривает за тобой, наблюдает за тобой, и поэтому ты должен быть хорошим человеком… Возможно, это не “религия”, но именно так я стараюсь жить».
В интервью Кеннета также проявляется еще один паттерн, впервые появившийся среди G2: различие между верой в Бога, с одной стороны, и «религиозностью» — с другой, а также разделение религиозной практики и религиозных институтов. Особенно у более молодых представителей G2 мы начали слышать описания Бога как внутренней силы — высшей силы, обитающей внутри них, и многие представители этой группы говорили о «личных отношениях», которые у них есть с Богом.
Поколение G3, беби-бумеры, по-видимому, существенно отличалось от старших поколений. Многие бумеры четко различали «религию» и «духовность», описывая религию как связанную с институциональными практиками, а духовность — как чувство личной связи с Богом. Сэнди Уэст, 53 года, объясняла это так:
Религия кажется мне чем-то более институционализированным — когда ты ходишь в церковь и веришь в определенные вещи, связанные с христианской верой. А духовность, быть духовным человеком, означает, что ты находишься в связи. Ты постоянно общаешься и находишься в связи с Богом каждый день, а не только раз в неделю, когда идешь в церковь.
Бумеры, родившиеся после 1955 года, также различали религию и духовность, но многие из них отдавали предпочтение духовному перед религиозным — личной связи с Богом, а не посещению церкви и участию в институциональных религиозных практиках. Хотя большинство из них говорили, что верят в Бога, скептицизм по отношению к организованной религии был распространен. Например, 51-летняя Рене Уокер, не имевшая религиозной принадлежности, хотя выросла в глубоко религиозной семье, сказала: «Я духовный человек, но я не религиозна. Мне действительно не нравится церковь». С ней соглашалась Мэри Адамс, 51 год, идентифицировавшая себя как «просто христианка»:
Для меня религия — это про то, в какое здание ты ходишь, в какой день, в какое время и кто говорит тебе, во что верить. А духовность — это та связь, которую ты чувствуешь с Богом. Но когда мне говорят, что определенные люди не попадут в рай или что ты должен быть таким-то и таким-то, иначе попадешь в ад, тогда мне кажется, что религия слишком заинтересована в поддержании собственных заблуждений. Поэтому я не чувствую себя религиозной в этом смысле, потому что я не думаю, что Бог смотрит на то, как часто люди ходят в церковь.
Представители поколения G4 в нашей выборке демонстрировали гораздо более широкий спектр религиозных убеждений и практик по сравнению с более ранними поколениями. Многие из них, по-видимому, придерживались весьма прагматичного подхода к религии. Некоторые, по крайней мере временно, откладывали институциональные аспекты религии из-за требований работы или семьи. 33-летний Ноа Шепард, выросший в традиционной иудейской семье, пытался совместить религиозную практику с напряженным обучением в аспирантуре. Он объяснял:
Я хотел бы стать более духовным. Мне кажется, что аспирантура как бы вытесняет меня из моего религиозного осознания и духовной сосредоточенности. Я надеюсь, что смогу, через буддизм и то, что дает иудаизм, как-то вернуть это. Я чувствую, что живу от дедлайна к дедлайну и не останавливаюсь достаточно надолго, чтобы иметь отношения с Богом.
Склонность представителей G4 откладывать религию на второй план, когда жизненные обстоятельства выходят на первый, по-видимому, скорее связана с их текущим жизненным этапом — многие из них учатся или воспитывают маленьких детей, а не с принадлежностью к поколению X как таковому. Однако наиболее поразительным в G4 является их открытый подход к религии и готовность выбирать элементы из широкого спектра религиозных перспектив. Желание Ноа Шепарда обращаться одновременно к иудейской и буддийской традициям отражает этот подход, как и позиция 19-летнего Алекса Адамса, который не принадлежит ни к одной церкви, но верит в Бога. «Я пытался разобраться в этом сам», — сказал Алекс, продолжив:
Разница между религиозным и духовным человеком в том, что духовный человек приходит к пониманию того, во что он верит, а религиозный человек, как мне кажется, очень догматичен и верит, потому что так говорят все остальные. Я стараюсь найти середину.
Таким образом, в качественных нарративных данных мы смогли увидеть паттерны, которые придают смысл когортным различиям в религиозности, выявленным в анализе кривых роста: в частности, то, как представления о религии и духовности, а также концепции Бога менялись от поколения к поколению. Эти темы не были исключительными для одной возрастной группы и, разумеется, основаны лишь на небольшой выборке респондентов. Тем не менее, если взглянуть на ситуацию в целом, можно различить определенные представления, формировавшиеся на протяжении 100 лет, охватывающих годы рождения этих респондентов. В той мере, в какой их можно обобщить, они могут быть интерпретированы как «поколенческие тенденции» в отношении понимания религиозности и природы Бога (см. таблицу 3).
Первый тренд указывает на усиливающееся различие между религией и духовностью при переходе от самых старших к более молодым поколениям. Для многих респондентов старшего возраста термин «духовный» казался несколько запутанным, а религия была прочно связана с ее институциональными основаниями, тогда как для самых молодых этот термин подразумевал прямые отношения с Богом, не ограниченные традиционными практиками и институциональной властью. Самые старшие взрослые связывали религиозную практику с домом молитвы и испытывали неловкость или извинялись, когда трудности с передвижением вынуждали их отказаться от посещения церкви. Вторая тема, которая, по-видимому, также развивалась от более ранних к более поздним поколениям, касалась представлений о Боге: от трансцендентного и всеведущего образа у представителей G1 и G2 к более личному и внутреннему образу у представителей G3 и G4. Следует подчеркнуть, что выборка, на которой основаны эти наблюдения, очень мала и носит селективный характер; тем не менее полученные результаты служат полезным контрапунктом возрастным различиям, выявленным в приведенных выше данных опроса.
Обсуждение
В данном исследовании рассматривались вопросы, связанные со взрослением, поколениями и религией, а именно — становятся ли люди более религиозными по мере приближения ко взрослому возрасту и в какой степени существуют поколенческие различия в религиозном выражении. Мы анализировали эти вопросы в контексте исторических тенденций и особенно интересовались тем, наблюдается ли подъем религиозной или духовной вовлеченности в пожилом возрасте. Большинство предыдущих исследований религии в позднем возрасте имели поперечный характер, что затрудняет ответ на вопросы о связи старения с религиозностью, поскольку когортные и исторические эффекты могут маскировать изменения, обусловленные самим процессом старения. Хотя в недавних работах использовались повторные поперечные исследования и методы «внутреннего оценивателя» для разделения эффектов возраста, периода и когорты (Schwadel 2010, 2011), такие дизайны не позволяют анализировать внутриперсональные изменения религиозности, поскольку данные не собирались у одних и тех же индивидов с течением времени.
Используя панельные лонгитюдные данные, охватывающие 35-летний период, мы применили многоуровневый анализ кривых роста для оценки изменений и различий во времени на уровнях индивидуального старения, принадлежности к поколенческой когорте и исторического времени. Результаты показывают общий эффект старения: постепенный рост силы религиозной самоидентификации и убеждений на протяжении взрослой жизни, тогда как посещаемость религиозных служб в целом остается стабильной. Кривые роста показали, что самые старшие поколения (G1 и G2) демонстрируют «пенсионный всплеск» религиозности: наблюдается усиление религиозных убеждений с последующей стабилизацией, тогда как посещаемость сначала увеличивается, а затем снижается в поздней старости. Траектории изменений для G3 и G4 отражают как жизненный цикл, так и поколенческие эффекты. Качественный анализ позволил глубже понять выявленные в опросах поколенческие различия и указал на две тенденции. Во-первых, от более старших к более поздно рожденным возрастным группам духовность все больше отделяется от религии; во-вторых, представления о божественном смещаются от преимущественно трансцендентного («где-то вовне») Бога у G1 к более имманентному и личностному у G4.
Эти результаты вносят вклад в понимание связи между религией, возрастом и поколениями сразу по нескольким направлениям. Прежде всего отметим значимые периодные (исторические) эффекты, поскольку именно они формируют широкий социальный контекст, в котором происходят возрастные изменения или когортные сдвиги. Данные показывают линейное снижение как религиозной интенсивности, так и религиозных убеждений на протяжении 35 лет исследования, но не снижение посещаемости религиозных служб. Этот результат согласуется с другими анализами (Miller and Nakamura 1996; Schwadel 2011) и может рассматриваться как поддержка гипотезы секуляризации, предполагающей ослабление влияния религии со временем в современных обществах (Dobbelaere 1999; Swatos and Christiano 1999) — тезиса, который выдвигался социальными теоретиками еще со времен Маркса, Дюркгейма и Вебера.
Исторические или культурные тенденции, влияющие на религию, однако, могут модифицироваться двумя другими временными процессами: один связан со старением индивидов и их продвижением по жизненному пути, другой — с различиями в опыте социализации поколенческих групп, рожденных в разные исторические периоды. Мы выявили значимые эффекты старения, а также поколенческие эффекты, отражающие теоретически интересные паттерны.
На протяжении взрослой жизни наблюдается общее усиление двух измерений религиозности — интенсивности и силы убеждений. Для посещаемости религиозных служб характерна стабильность с последующим снижением в очень позднем возрасте. На уровне поколений были обнаружены различные возрастные траектории, более сложные, чем можно было ожидать на основе предыдущей литературы. При контроле периодных тенденций представители G1 демонстрировали рост посещаемости в ранней старости и снижение в поздней. Это согласуется с наблюдениями других исследователей (Dillon and Wink 2007; Hayward and Krause 2013a, 2013b; Idler, McLaughlin, and Kasl 2009; Schwadel 2011). Для поколения G2 кривая выглядит сходной: посещаемость возрастает от среднего возраста к концу седьмого десятилетия жизни; возможно, по мере дальнейшего старения они продемонстрируют тот же паттерн, что и их родители из G1. Для G3 наблюдаются как сходства с траекториями старших поколений, так и значимые различия. По показателю религиозной интенсивности G3 демонстрируют рост до 50 лет; по посещаемости — рост до 30 лет и небольшое снижение в среднем возрасте; по религиозным убеждениям — рост до 50 лет с последующим снижением. Поколение G4 демонстрирует наибольшую изменчивость и наиболее трудно предсказуемо. По интенсивности религиозности наблюдается спад к концу третьего десятилетия жизни с последующим ростом к середине сороковых лет; по посещаемости — резкое снижение при вступлении во взрослую жизнь и столь же резкий рост в начале тридцатых (результат, сходный с Hayward and Krause 2013b); по убеждениям — рост, начинающийся после 30 лет.
Понятие «пенсионного всплеска религиозности» подтверждается данными по двум самым старшим поколениям, наблюдавшимся на протяжении 35 лет исследования. Для объяснения того, почему по мере старения и приближения к концу жизни религиозные или духовные вопросы приобретают большую значимость, можно обратиться к нескольким теоретическим направлениям (Johnson 2009; Krause 2009). Это отражено в работах теоретиков развития личности на протяжении жизненного цикла, таких как Эриксон ([1959] 1982), Юнг (1953), Кольберг (1972) и Мюннихс (1966). В более позднее время Торнстам (1996) выдвинул теорию геротрансцендентности (gerontranscendence), согласно которой в преклонном возрасте индивиды переживают «сдвиг метаперспективы от материалистического и рационального взгляда среднего возраста к более космическому и трансцендентному, сопровождающийся ростом удовлетворенности жизнью» (1996:42). Результаты данного исследования в определенной степени поддерживают эти представления об онтогенетическом развитии, связанном с усилением религиозных и духовных интересов к концу жизни. Будь то осознание конечности, чувство завершенности или забота о бессмертии, это может отражать обращение к духовным вопросам в поздние годы. Кроме того, существуют и более практические причины усиления религиозности в пожилом возрасте, что отражено в растущем количестве литературе о религиозной вовлеченности и адаптации к потерям, сопровождающим старение: ухудшению здоровья, вдовству, сокращению социальных сетей поддержки и одиночеству (Idler 2006; Krause 2006). Наконец, существует и фактор дополнительного времени: выход на пенсию и освобождение от рабочих нагрузок среднего возраста предоставляют больше часов и дней для участия в религиозных и духовных практиках.
Поколенческие эффекты также значимы, однако их не следует интерпретировать как свидетельство резких религиозных разломов между возрастными группами или как доказательство поколенческого движения в сторону нерелигиозности. Во-первых, мы обнаружили тенденции, а не скачки, между возрастными группами; это были постепенные изменения, а не «сейсмические толчки», как это образно описали Патнэм и Кэмпбелл (2010:80), говоря о «последовательных толчках, которые сначала направляли значительную часть одного поколения американцев в светском направлении, затем — в реакционном порядке — толкали другую группу населения в сторону консервативной религиозности, и, наконец, в контрреакции, отправляли еще одно поколение в более светском направлении». По религиозной интенсивности, а также по участию в церковной жизни и силе убеждений, внутри возрастных групп в нашей выборке наблюдалась почти такая же вариативность, как и между ними.
Во-вторых, качественный анализ значений и форм религиозного выражения позволил дать более тонкую интерпретацию взаимодействия эффектов старения, поколения и исторического контекста, выявленных в данных. Нарративы указывают на все более деинституционализированные представления о Боге и религии в интервью представителей последовательно более молодых когорт, что придает содержательность перспективам секуляризации (Swatos and Christiano 1999). Однако это также может указывать на необходимость определенной корректировки гипотезы секуляризации, особенно в отношении молодежи: большинство представителей младшего поколения, с которыми мы беседовали, не были секуляристами; это были теисты, которые комбинировали и выбирали, удерживая одни элементы религиозной традиции и отказываясь от других, временно откладывая религию, часто демонстрируя весьма прагматичную, «терапевтическую» религиозность, подобную той, которую описывают Смит и Дентон (2005) у подростков или Вутнов (2007) у «религиозных мастеров на все руки». Аналогично, хотя мы и обнаружили когортные различия в концептуализациях Бога, этот тренд не обязательно свидетельствует о снижении культурной значимости религии. Напротив, наблюдение, что более молодые когорты имеют более имманентное и личностное представление о Боге и божественном, может быть эффектом жизненного этапа — с возрастом представление о Боге может становиться более трансцендентным.
Это, в свою очередь, может побудить сделать еще один шаг назад и поразмышлять о сравнительной значимости возрастных и когортных эффектов на протяжении длительных периодов времени. В этих данных, отслеживающих одних и тех же индивидов на протяжении взрослого жизненного пути, представляется, что жизненные траектории могут перевешивать принадлежность к поколению как предикторы религиозного поведения и ориентаций. Это, по-видимому, справедливо для G1 и G2 в нашей выборке, и, возможно, G3 последуют за ними, хотя говорить об этом пока рано. Настоящим испытанием станут G4, чьи религиозные биографии на данный момент выглядят значительно более нестабильными, чем у трех более старших поколений.
В завершение мы обращаемся к важному, но неожиданному результату анализа кривых роста, который может дать еще одно объяснение размывания религиозных различий между поколениями, описанного выше. Многопоколенческий характер данных LSOG дает возможность исследовать степень сходства членов семьи — как одного, так и разных возрастов — в их религиозных убеждениях, присутствии и интенсивности религиозности. Мы обнаружили относительно сильные свидетельства семейного сходства по этим измерениям религиозности, что указывает на то, что члены этих расширенных семей разделяют религиозные ориентации, которые, вероятно, формировались в результате процессов трансмиссии через несколько поколений. Другие анализы этих данных указывают на степень вовлеченности многих родителей и бабушек с дедушками в религиозную социализацию — деятельность, которую они предпринимают в надежде способствовать религиозной преемственности между поколениями (Bengtson, Putney, and Harris 2013).
Ограничения
Хотя наличие данных о религиозности более чем за 35 лет, охватывающих четыре поколения и является важным преимуществом дизайна исследования, у данной работы есть и ограничения, которые заслуживают упоминания. Наиболее существенное из них связано с возможностью обобщения результатов. LSOG представляет собой выборку из Южной Калифорнии, сформированную пять десятилетий назад; следовательно, представленные здесь результаты нельзя обобщать на население Соединенных Штатов в целом в настоящее время. Выборка была основана на профсоюзах, членство в которых в 1960-е годы было почти исключительно белым, поэтому она предоставляет крайне ограниченные возможности для анализа того, как траектории религиозности могут различаться в зависимости от социального класса или расово-этнической принадлежности. Однако то обстоятельство, что выборка в основном относится к Южной Калифорнии, можно рассматривать и как преимущество для подобного исследования, учитывая религиозное разнообразие региона и высокую долю религиозных «неаффилированных», которая сегодня выше, чем в любом другом регионе страны (Pew Forum 2012).
Дополнительным потенциальным ограничением является то, что используемые в исследовании показатели религиозности охватывают довольно узкий спектр измерений, а именно: посещаемость религиозных служб, самооценку религиозности, убеждения и установки, отражающие буквальное восприятие безошибочности Библии, а также оценку религии как общественного блага. Наконец, ограничением качественного исследования является небольшой размер некоторых поколенческих когорт. Для интервью были доступны лишь шесть представителей G1 (поколение «Первой мировой войны») и 32 представителя G2 («молчаливое поколение»); делать обобщения на основе столь небольших чисел, разумеется, рискованно.
Резюме и выводы
Увеличивается ли религиозность с возрастом? Для многих людей ответ — да. С точки зрения внутрииндивидуальных изменений общий возрастной тренд в наших лонгитюдных данных показывает постепенный рост субъективной религиозности на протяжении взрослой жизни и стабильность посещения религиозных служб. Лишь среди самых пожилых наблюдается снижение посещаемости, связанное с нарастающей физической немощью. Также наблюдаются когортные эффекты, отражающиеся в различиях возрастных тенденций религиозности у четырех поколенческих когорт. Данные углубленных интервью с членами подвыборки многопоколенческих семей придали смысл наблюдаемым в лонгитюдных панельных данных различиям между когортами. Мы выделили два когортно обусловленных изменения в религиозности: тенденцию, при которой понятие духовности все больше отделялось или дифференцировалось от понятия религии, которая все чаще воспринималась как связанная с организованной религией; а также сдвиг в представлениях о Боге и божестве.
Как особенно ясно показывают рассказы представителей самой младшей возрастной группы — миллениалов, — традиционные термины, описывающие религию, могут утрачивать значимость для более молодых людей, которые вместе с другими членами своей когорты формируют новые понятия и контексты для религиозной и духовной практики. В то же время результаты интервью указывают на то, что религия по-прежнему остается крайне значимой для людей и что преемственности может быть больше, чем изменений. Время покажет, каким образом эти разнообразные поколенческие когорты, а также последующие за ними, будут и дальше трансформировать религиозные практики и институты предшествующих поколений и что это будет означать для людей в позднем возрасте.
Источники
Albans, Keith, and Malcolm Johnson. 2013. God, me, and being very old: Stories and spirituality in later life. London: SCM Press.
Argue, Amy, David R. Johnson, and Lynn K. White. 1999. Age and religiosity: Evidence from a three-wave panel analysis. Journal for the Scientific Study of Religion 38(3):423-35.
Arnett, Jeffrey J., and Lena A. Jensen. 2002. A congregation of one: Individualized religious beliefs among emerging adults. Journal of Adolescent Research 17(5):451-67.
Bengtson, Vern L. 1975. Generation and family effects in value socialization. American Sociological Review 40(3):358-71.
— 2009. Longitudinal study of generations, 1971, 1985, 1988, 1991, 1994, 1997, 2000, 2005 (California). ICPSR22100-v2 ed. Ann Arbor, MI: Inter-University Consortium for Political and Social Research [distributor].
Bengtson, Vern L., Norella M. Putney, and Susan Harris. 2013. Families and faith: How religion is passed on across generations. New York: Oxford University Press.
Casper, Lynn, and Susan M. Bianchi. 2002. Continuity and change in the American family. Thousand Oaks, CA: Sage.
Dillon, Michele, and Paul Wink. 2007. In the course of a lifetime: Tracing religious beliefs, practice, and change. Berkeley: University of California Press.
Dobbelaere, Karel. 1999. Towards an integrated perspective of the processes related to the descriptive concept of secularization. Sociology of Religion 60(3):229-47.
Edgell, Penny. 2006. Religion and the family in a changing society. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Erikson, Erik H. [1959]1982. The life cycle completed: A review. New York: Norton.
Feng, Du, Merril Silverstein, Roseann Giarrusso, John J. McArdle, and Vern L. Bengtson. 2006. Attrition of older adults in longitudinal surveys: Detection and correction of sample selection bias using multigenerational data. Journal of Gerontology 61(6):323-28.
Ferraro, Kenneth F., and Jessica Kelley-Moore. 2000. Religious consolation among men and women: Do health problems spur seeking? Journal for the Scientific Study of Religion 39(2):220-34.
Flory, Richard W., and Don E. Miller. 2008. Finding faith: The spiritual quest of the post-boomer generation. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Fowler, James W. 1991. Stages in faith consciousness. New Directions for Child and Adolescent Development 27-45.
Glass, Jennifer, Vern L. Bengtson, and Charlotte Dunham. 1986. Attitude similarity in three-generation families: Socialization, status inheritance or reciprocal influence? American Sociological Review 51(5):685-98.
Hayward, R. David, and Neal Krause. 2013a. Changes in church-based social support relationships during older adulthood. Journal of Gerontology Series B: Psychological Sciences and Social Sciences 68(1):49-58.
— 2013b. Patters of change in religious service attendance across the life course: Evidence from a 34-year longitudinal study. Social Science Research 42(6): 1480-89.
Hout, Michael, and Claude S. Fischer. 2002. Why more Americans have no religious preference: Politics and generations. American Sociological Review 67(2): 165-90.
Idler, Ellen L. 2006. Religion and aging. In Handbook of aging and the social sciences, 6th ed., edited by Robert H. Binstock and Linda K. Goonge, pp. 277-300. New York: Elsevier.
Idler, Ellen L., Julie McLaughlin, and Stanislov Kasl. 2009. Religion and the quality of life in the last year of life. Journal of Gerontology Series B, Psychological and Social Sciences 64(4):528-37.
Ingersoll-Dayton, Berit, Neal Krause, and David Morgan, 2002. Religious trajectories and transitions over the life course. International Journal of Aging and Human Development 55(1):51-70.
Inglehart, Ronald, and Wayne E. Baker. 2000. Modernization, cultural change, and the persistence of traditional values. American Sociological Review 65(1): 19-51.
Johnson, Malcolm L. 2009. Spirituality, finitude and theories of the life span. In Handbook of theories of aging. 2nd ed., edited by Vern L. Bengtson, Merril Silverstein, Norella M. Putney, and Daphna Gans, pp. 659-74. New York: Springer.
Jung, Carl G. 1953. Psychological reflections: An anthology of the writings of C.G. Jung. New York: Pantheon Books.
Kohlberg. Lawrence. 1972. Stages and aging in moral development: Some speculations. Gerontologist 13(4):497-502.
Krause, Neal. 2006. Religion and health in late life. In Handbook of the psychology of aging, 6th ed., edited by James E. Birren and K. Warner Schaic, pp. 499-518. San Diego: Academic Press.
— 2008. Aging in the religious: How social relationships affect health. Conshohocken, PA: Templeton Foundation
— 2009. Deriving a sense of meaning in life: An overlooked forum for the development of interdisciplinary theory. In Handbook of theories of aging. 2nd ed., edited by Vern L. Bengtson, Mcmil Silverstein, Norella M. Putney, and Daphna Gans, pp. 101-16. New York: Springer.
— 2013. Religious involvement in the later years of life. In The American Psychological Association handbook of psychology, religion, and spirituality, edited by Kenneth I. Pargament, Julie J. Exline, and James W. Jones, pp. 529-45. Washington, DC: American Psychological Association.
Levin, Jeffrey S. and Robert Joseph Taylor. 1997. Age differences in patterns and correlates of the frequency of prayer. Gerontologist 37(1):75-89.
McArdle, John J., and Richard Q. Bell. 2000. An introduction to latent growth curve models for developmental data analysis. In Modeling longitudinal and multiple-group data: Practical issues, applied approaches, and scientific examples, edited by Todd D. Little, Kai U. Schnabel, and Jürgen Baumert, pp. 69-107. Mahwah, NJ: Erlbaum.
Miller, Alan S., and Takashi Nakamura. 1996. On the stability of church attendance patterns during a time of demographic change: 1965-1988. Journal for the Scientific Study of Religion 35(3):275-84.
Moody, Harry R. 2006. Is religion good for your health? Gerontologist 46(1):147-49.
Munnichs, Joep M. A. 1966. Old age and finitude. Basel: Karger.
Myers, Scott M. 1996. An interactive model of religiosity inheritance: The importance of family context. American Sociological Review 61(5):858-66.
Pew Forum on Religion and Public Life. 2012. «Nones» on the rise: One-in-five adults have no religious affiliation. Available at http://www.pewforum.org/Unaffiliated/nones-on-the-rise.aspx.
Putnam, Robert, and David E. Campbell. 2010. American grace: How religion divides and unites as. New York: Simon de Schuster.
Raudenbush, Stephen W., and Anthony S. Bryk. 2002. Hierarchical linear models: Applications and data analysis methods. Thousand Oaks, CA: Sage.
Roof, Wade Clark. 1993. A generation of seekers: The spiritual journeys of the baby boom generation. San Francisco: Harper Collins.
— 1999. Spiritual marketplace: Baby boomers and the remaking of American religion. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Schwadel, Philip. 2010. Period and cohort effects on religious nocaffiliation and religious disafiliation. Sociology of Religion 71(2):311-19.
— 2011. Age, period and cohort effects on religious activities and beliefs. Social Science Research 40(1): 181-92. Sherkat, Darren E. 1998. Counterculture or continuity? Competing influences on baby boomers’ religious orientations and participation. Social Forces 76(3): 1087-1114.
— 2010. The religious demography of the United States: Dynamics of affiliation, participation, and belief. In Religion, families, and health: Population-based research in the United States, edited by Christopher G. Ellison and Robert A. Hummer, pp. 403-30. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Smidt, Corwin. 2013. American evangelicals today. Lanham, MD: Rowham and Littlefield.
Smith, Christian, and Melinda L. Denton. 2005. Soul searching: The religious and spiritual lives of American teenagers. New York: Oxford University Press.
Smith, Christian, and Patricia Snell. 2009. Souls in transition: The religious and spiritual lives of emerging adults. New York: Oxford University Press.
Stolzenberg, Ross M., Mary Blair-Loy, and Linda J. Waite. 1995. Religious participation in early adulthood: Age and family life cycle effects on church membership. American Sociological Review 60(1):84-104.
Swatos, William H., and Kevin J. Christiano. 1999. Secularization theory: The course of a concept. Sociology of Religion 60(3):209-28.
Tornstam, Lars. 1996. Gerotranscendence: The contemplative dimension of aging. Journal of Aging Studies 11(2): 143-54.
Wuthnow, Robert. 1976. Recent patterns of secularization: A problem of generations? American Sociological Review 41(5):850-67.
— 1998. After heaven: Spirituality in America since the 1950s. Berkeley: University of California Press.
— 2007. After the baby boomers: How twenty- and thirty-somethings are shaping the future of American religion. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Vern L. Bengtson, Norella M. Putney, Merril
Silverstein, Susan C. Harris, “Does
Religiousness Increase with Age? Age
Changes and Generational Differences Over
35 Years.” Journal for the Scientific Study of
Religion, vol. 54, no. 2, 2015, pp. 363–79.