Почти сто лет назад Э.Б. Тайлор писал, что в строгом смысле слова «ни одно дикое племя монотеистов никогда не было известно. Также нельзя считать, что представители низших культур в строгом смысле являются пантеистами. Учение, которое широко распространено среди них и ведёт их по пути в одном или другом из этих направлений, — это политеизм, завершающийся господством одного верховного божества» [1]. Эти слова были смелыми в то время, когда об убеждениях многих «племён» знали мало и неточно, включая африканцев, которых Тайлор сам никогда не посещал. Позднейшие полевые исследования принесли лучшее знание, но немного общих теорий, хотя в последние годы предпринимались попытки объяснить разнообразие африканской религиозной мысли как в монотеистическом, так и в пантеистическом направлениях.
В 1923 году Р. С. Рэттрей опубликовал свой классический труд об ашанти, в котором он проиллюстрировал поклонение Верховному Существу — Ньяме (Nyame) — фотографиями жрецов и храмов, а также текстами молитв на языке тви с переводом. Он также описал некоторые святилища и церемонии низших богов (abosom), в частности реку Тано, озеро Босомтве, реку Биа и море Опо. Религия ашанти представлялась как смесь, в которой неоспоримый Высший Бог правил наряду с низшими божествами и духами предков. Объяснение этого многообразия заключалось в том, что людям необходимо было благоволение всех духовных существ, и было бы ошибкой сосредоточиться на одном и навлечь гнев тех, кто был оставлен без внимания.
Двадцать лет спустя Дж. Б. Данкуа в книге The Akan Doctrine of God («Учение аканов о Боге») критиковал Рэттрея за то, что тот «упустил всё солнце» религии ашанти, возражал против термина «небесный Бог» и утверждал, что «алтарей и святилищ для божеств и духов предков у акан не существует» [2]. Данкуа разработал философию, выделяя три имени верховного Бога ашанти, чтобы поочерёдно обозначить основную идею Божества, личного религиозного Бога и бесконечное Существо. Утверждалось единство Бога в его многообразии, и говорилось, что большая часть поклонения личному Богу совершается через посредничество предков. Самого Бога, на самом деле, называли «Великим Предком» — понятием, которое, по утверждению Данкуа, является изначально африканским. Дух предка — это творческая энергия, «все-душа», которая не умирает, но почитается и обожествляется в достоинстве Великого Предка, отца всех людей, родственных Ему одной кровью и дыханием. Это создаёт единство Бога, предков и людей, где непрерывная родословная общины является высшим фактором существования.
Теперь обратимся к книге Гарри Сойера God: Ancestor or Creator? (“Бог: предок или творец?”1970). В этом труде он показывает, что сначала был озадачен утверждением Данкуа о том, что Бог — это Великий Предок, но в конечном итоге полностью принял эту идею и распространил её не только на акан, но также на йоруба и менде. Максимум, что можно сказать, — это то, что Сойер продемонстрировал: основания для утверждения, что африканские верования рассматривают Бога как предка, крайне слабы, если не вовсе отсутствуют. Представлено мало убедительных доказательств, кроме обращения к Богу как к Отцу и Деду, но эти наименования не доказывают, что он является предком — не больше, чем начальные слова молитвы «Отче наш» свидетельствуют о существовании христианского культа предков.
Труд Данкуа подвергся серьёзной критике за игнорирование фактов существования богов и святилищ, которые описывал Рэттрей, и за внесение европейских философских идей в африканскую мысль. Однако его акцент на единстве божественного и человеческого получил меньше внимания, и, если отличить его от прочих спекуляций, он всё же может быть достоин рассмотрения. Спустя ещё двадцать лет появилась новая попытка объяснить разнообразие верований — книга Э. Б. Идоу Olódùmarè: God in Yoruba Belief («Олодумаре: Бог в верованиях йоруба»). В ней некоторые божества описываются как слуги Верховного Существа, участвующие в сотворении и управлении миром. Боги йоруба многочисленны — иногда говорят о двухстах или четырёхстах. Идоу приводит призывания к тысяче шестидесяти божествам, что, по словам Мбити, «является, вероятно, самым большим их собранием в Африке» [3]. Тем не менее Идоу утверждает, что пантеон йоруба нельзя назвать политеизмом, поскольку в строгом смысле это означало бы, что Бог — лишь один из многих богов, тогда как на деле Он не только суверенен, но и «совершенно иной», чем остальные божества. Божества называются общим именем ориша — «боги» или «духи» — термином, который никогда не применяется к Верховному Существу. Это навело Идоу на мысль, что в религии йоруба существует неявный монотеизм, её «душа», делающая систему внутренне цельной. Однако, поскольку этот монотеизм ослаблен наличием множества почитаемых божеств, чтобы показать, что существует Верховное Божество, делегирующее часть своих сил подчинённым, действующим по Его воле, Идоу предложил для религии йоруба «поразительное» определение — «рассеянный монотеизм» (diffused monotheism) [4].
Подобные попытки приуменьшить роль низших богов и утвердить наличие некоторой степени монотеизма в Африке могут показаться продиктованными предвзятыми мнениями и недоразумениями. По мнению авторов, таких как Тайлор, политеизм был заклеймён как вера «дикарских племён», тогда как современные принесенные миссионерами религии Африки — христианство и ислам — являются монотеистическими, и потому традиционная африканская религия будто бы должна быть такой же. С другой стороны, нередко проявляется нежелание рассматривать возможность более пантеистических толкований африканских верований. Это вновь проявляется в двух последних трудах Дж. С. Мбити African Religions and Philosophy («Африканские религии и философия») и Concepts of God in Africa («Понятия о Боге в Африке»). Обе книги представляют собой сравнительные исследования и антологии верований множества африканских народов, собранные на основе трудов авторов, писавших о конкретных регионах. Мбити говорит об «единстве и множественности Бога», утверждая, что «каждый африканский народ признаёт одного Бога», но при этом допускает, что у некоторых народов существуют и другие божества в космологии, которые в основном являются «персонификацией действий Бога» или обожествлёнными национальными героями [5]. Сообщается также, что некоторые африканцы признают двойственные аспекты единого Бога — отдалённость и близость, добро и зло. В некоторых случаях упоминается Божественная Триада, которая удобно вписывается в семейное представление, однако общее впечатление остаётся в пользу божественного единства.
Возможно, что некоторые африканские авторы слишком озабочены стремлением вписать религию в рамки монотеизма, тогда как следовало бы признать, что религия может действовать по-разному в зависимости от потребностей. Эванс-Притчард в своём великом труде Nuer Religion («Религия нуэров») отметил, что вопрос о том, считать ли религию монотеистической или нет, во многом зависит от определения. Дух не воспринимается как нечто отличное от Бога, и хотя «Он представлен во множестве разнообразных образов», о Нём можно думать и как о каждом из них, и как об одном целом. Религия нуэров является «модалистической» — не исключительно монотеистической и не политеистической, но проявляющей оба этих уровня в зависимости от контекста; кроме того, на иных уровнях она может быть тотемистической или фетишистской. Эти концепции духовной деятельности не являются несовместимыми, они соответствуют различным способам размышления о священном на разных уровнях опыта и видам жертвоприношений. На деле же нуэры в своей основе настолько монотеистичны, что духи предков занимают подчинённое положение; анимизм и магия играют незначительную роль, и отсутствует представление о безличной силе или динамической энергии, которая встречается в некоторых других африканских религиях [6].
Мбити, в свою очередь, видит африканскую онтологию как антропоцентричную — в том смысле, что всё постигается в отношении к человеку. Это придаёт существованию целостность и солидарность. Кроме того, существует «сила, мощь или энергия», пронизывающая вселенную и исходящая от Бога, который управляет ею, но она частично разделяется духами и используется жрецами и врачевателями [7]. Несмотря на это описание божественной всепроникающей силы, Мбити утверждает, что она не имеет ничего общего с тем, что Пласид Темпельс называл «жизненной силой», заявляя, что это понятие нельзя применять к некоторым африканским народам. В этом он соглашается с Эванс-Притчардом, хотя не приводит иных аргументов, кроме прямого отрицания.
Небольшая книга Темпельса La Philosophie Bantoue («Философия банту») оказала столь большое влияние — особенно благодаря популярным авторам вроде Яна, — что её необходимо упомянуть [8]. Одним из её главных, хотя часто недооценённых достоинств, является внимание к единству бантуистского мировоззрения. «Жизненная сила» или «мощь», о которой в ней говорится, представляется центральной и единственной ценностью — как в религии, так и в морали. В сотворённой вселенной эта сила сосредоточена в человеке, а современное человеческое поколение на земле является центром всего человечества, включая предков. Однако это единство, эта философия силы, не создана человеком: она исходит от божественного бытия и присуща ему. «Сила, могучая жизнь, жизненная энергия» — вот объект религиозных и магических действий, но всё зависит от Бога, который обладает этой силой в себе и является источником силы для каждого творения. Происхождение, существование и исчезновение существ и сил зависят исключительно от Бога. Он — Творец, выводящий бытие из небытия, и каждое рождение происходит благодаря Богу, созидающему жизнь. Всё бытие едино, и существа воздействуют друг на друга, однако существует иерархия бытия, где Бог — верховная и объединяющая сила. Бог обладает силой в самом себе и дарует силу и существование другим, ибо Он — тот, кто приумножает силу. После Бога в иерархии следуют родоначальники кланов, стоящие выше непосредственных предков, поскольку они — существа, наиболее прямо участвующие в божественной силе и влияющие на всех потомков. Затем идут предки, люди, животные и неодушевлённые предметы — всё, что доходит до табу и магии, — каждый имеет свою собственную силу.
Идеи, изложенные Темпельсом, были развиты далее Кагамэ в книге La Philosophie Bantu-Rwandaise de l’Être («Философия бытия у банту-руандийцев») и популяризированы Яном в книге Muntu. У банту Руанды термин мунту (Muntu («человек, существо»)) включает живых существ, самого Бога, духов и даже некоторые деревья. Универсальная сила нту (Ntu), которая никогда не существует отдельно от своих проявлений, есть само бытие — сила, в которой соединяются все существа. Существуют и другие категории — вещей, места и времени, а также модальности, — но все они происходят из космического нту как его проявления. Эти силы находятся в постоянном действии и непрерывно эффективны, но базовое нту могло бы раскрыться лишь тогда, если бы вся вселенная остановилась [9].
Теории Темпельса и Кагамэ, относящиеся к народам банту Конго и Руанды, подвергались критике и были отвергнуты Эванс-Притчардом и Мбити применительно к нуэрам и баганда. Однако их поддержал один из величайших африканистов — Эдвин У. Смит. Ещё давно, в своём классическом исследовании The Ila-speaking Peoples of Northern Rhodesia («Говорящие на ила народы Северной Родезии»), Смит ввёл понятие «динамизм» — «веру и практики, связанные с верой в скрытую, таинственную, сверхчувственную, всеобъемлющую энергию, силы, потенции» [10]. Он рассматривал мунту и банту (Bantu) как «личность» и «личности», а корень нту — как обозначающий само существование. Для Смита это был безличный динамизм, и когда замбийские банту говорили о личных духах, в их мышлении присутствовал дуализм. Через тридцать лет после написания этого труда Смит с некоторыми оговорками приветствовал идеи Темпельса [11]. Темпельс, однако, не соглашался с тем, чтобы банту называли “динамистами” или “энергетистами”, если это подразумевает, что сила является чем-то безличным или недифференцированным. Он настаивал на том, что между силами существует существенное различие, хотя Смит не был в этом столь уверен. Тем не менее в целом его одобрение философии банту было связано с тем, что она затрагивает не только мышление, но и действие, обычаи и мораль. То, что онтологически добро и морально справедливо, — это то, что сохраняет и приумножает силу, исходящую от Бога.
Эдвин Смит также предложил модель африканской религиозной мысли, представив её в виде пирамиды. На вершине находился Бог — Верховное Существо; по двум сторонам — великие духовные силы, проявленные в богах и предках; а в основании — низшие силы магии. В центре находился человек, находящийся под воздействием множества различных видов силы. Эта пирамида в общих чертах соответствует иерархии, предложенной Темпельсом, хотя её не следует воспринимать как жёсткую схему, поскольку взаимодействие сил и их постоянная связь с Богом скорее указывает на то, что более уместной моделью могла бы быть окружность — или, пожалуй, яйцо!
Не вдаваясь в подобные спекуляции и придерживаясь строго антропологического метода, труд Годфри Лиенхарда Divinity and Experience («Божественность и опыт») всё же близок к ним по духу в некоторых аспектах. Любопытно, что Лиенхард писал о динка — соседнем с нуэрами народе Судана, у которого Эванс-Притчард наблюдал монотеистические тенденции. Динка говорят о Ньялике (Nhialic) как о существе, иногда — как о Верховном Боге, поскольку корень слова означает «вверх» или «над». Ньялик — это отец или творец, однако другие духи также называются Ньяликом, поэтому при переводе используется слово «божественность», чтобы передать идею существа, формы бытия и качества бытия. Даже неожиданное поведение животного может быть описано выражениями вроде: «в этом есть божественность», «в этом есть сила» (jok — менее конкретный термин, который может обозначать определённую нечеловеческую силу). Эти силы стоят выше людей на шкале бытия, но не образуют отдельного «мира духов», поскольку они участвуют в человеческой жизни и воздействуют на людей — как во благо, так и во вред. Единство существ проявляется в рамках единого мира опыта, поскольку всё это имеет отношение к человеку [12].
Африка — огромный и многообразный континент, и, очевидно, в ней существует множество форм религиозной мысли, в которых можно наблюдать элементы пантеизма, монотеизма, политеизма и анимизма. Даже столь амбициозные современные труды, как книги Мбити, перечисляют сотни африканских народов, но дают лишь общие очертания, не исчерпывают известных материалов и оставляют множество других народов едва изученными. Достаточно привести ещё один пример. В 1965 году вышел сборник «African Systems of Thought» («Африканские системы мышления») — результат конференции в Родезии, где англо- и франкоязычные антропологи исследовали различные аспекты африканской жизни. Следует отметить, что авторы представили мало систем и ещё меньше философии, а некоторые эссе отличаются утомительной подробностью. Темпельс упоминается мимоходом лишь однажды, Кагамэ и Лиенхард — вовсе не упомянуты. Только в самой последней главе Л.В. Томас из Дакара раскрывает некоторые глубокие элементы африканской мысли в своём эссе Brève esquisse sur la pensée cosmologique du Diola («Краткий очерк о космологическом мышлении народа диола») [13].
Народ диола живёт в Сенегале, в Западной Африке, и их мировоззрение, как отмечает Томас, можно сравнить (подобно модели Эдвина Смита) с пирамидой. Это пирамида существ, всегда находящаяся в равновесии и внутренне совершенно согласованная с самой собой. Формы бытия разнообразны, но сущность бытия — это сила (la Force), одновременно расширяющаяся и проникающая. Одна и та же энергия циркулирует повсюду под воздействием Бога, который является природной силой и не может вечно оставаться замкнутым в себе, но требует взаимодействия с дополнительными силами. Эти дополнительные силы не прибавляют к Его бытию и ничего у Него не отнимают, однако именно из этой божественной активности возникает мир. Бог — это верховный источник энергии (Foyer), образец жизненного источника или души, а прежде всего — ума и духа. Космические силы представляют собой количественные вариации Верховной Силы, а не качественные, ибо даже ослабленная сила всегда остаётся проявлением той же Верховной Силы. Иерархия сил столь же неизменна, как и само бытие Бога, однако силы находятся в постоянном взаимодействии — естественном или вызванном человеческими ритуалами и магией.
Томас различает четыре рода (вида) силы в философии диола, которые в некоторой степени напоминают категории, отмеченные Смитом, Темпельсом и Кагамэ у народов Восточной и Центральной Африки. Во-первых, есть нерождённая и творящая сила — само бытие Бога. Во-вторых, существуют высшие силы среди сотворённых, которые и дают, и получают силу посредством сходящейся энергии. В-третьих, имеются посреднические силы, которые управляют космосом и соединяют Бога и человека. Наконец, есть условные (ограниченные) силы в физическом мире, где человек способен формовать материю, чтобы действовать в соответствии с вечными законами космоса.
В этой пирамиде сил человек остаётся в центре, так что система в определённом смысле является антропоцентричной. Однако, хотя первенство человека в мире несомненно, оно не может быть соизмеримо с ценностью Бога; поэтому Бог иногда представляется холодным, далёким или безличным. Бог — это одновременно верховная Сила и нерождённый Акт, принцип единства всех вещей, их сохранения и обновления.
Подобные африканские философские системы — хотя и не встречающиеся повсеместно, но обнаруживающие сходство у народов, разделённых тысячами километров, — представляют огромный интерес для изучения религий. В последние годы было предпринято множество попыток выработать целостные теологические системы африканской религии, и моё собственное предложение о четырёх категориях политеизма, возможно, вызвало реакцию в сторону догматического монотеизма. Мне хотелось бы, чтобы больше внимания уделялось моему обращению к идеям Темпельса за последние двадцать лет, поскольку решения проблемы разнообразия верований, возможно, следует искать в философии сил [14]. С одной стороны, усилия, направленные на то, чтобы свести политеизм к единству, можно рассматривать как своего рода пантеизм, сравнимый с индийским сведением множества богов к единому Брахману. С другой стороны, подобные африканские размышления, даже если в них присутствует элемент пантеизма, всё же остаются теистическими. Вера в верховенство Бога, находящегося в живом онтологическом единстве с человеком и всем творением, прослеживается почти во всех этих философиях. И общее впечатление таково, что значительная часть африканской религиозной мысли является одновременно теистической и единой по своей природе.
REFERENCES
[1] Tylor, E. B., Primitive Culture, 1871; 1929 edition, ii, 332.
[2] Danquah, J. B., The Akan Doctrine of God, 1944, 19, 30, 53.
[3] Mbiti, J. S., Concepts of God in Africa, 1970, 120.
[4] Idowu, E. B., Olódùmarè, God in Yoruba Belief, 1962, 204.
[5] Mbiti, op. cit., 29 f.
[6] Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, 1956, 316 f.
[7] Mbiti, J. S., African Religions and Philosophy, 1069, 16.
[8] Tempels, P., Bantu Philosophy, Eng. trs., 1959, 30, 41 f.
[9] Kagame, A., La Philosophie bantu-rwandaise de l’Etre, 1956, 247 f; Jahn, J., Muntu, Eng. trs., 1951, 99.
[10] Smith, E. W., The Ila-speaking Peoples of Northern Rhodesia, 1920, ii, 80.
[11] Smith, E. W. ed., African Ideas of God, 1950, 18 f.
[12] Lienhardt, G., Divinity and Experience, 1961, 29 f.
[13] Fortes, M. and Dieterlen, G., eds., African Systems of Thought, 1965.
[14] Parrinder, E. G., West African Religion, 1949, 16f; West African Psychology, 1951, 8f; African Traditional Religion, 1954, 21 f; Religion in Africa, 1969, 26 f.