3. Экспериментальный. Наблюдая за социальной жизнью, мы склонны совершать ошибку, заключающуюся в том, что всё одинаково глубоко. Если кто-то кардинально меняет жизненные ориентиры («радикально перестраивает идентичность, смысл жизни», как выразился Трависано), мы, скорее всего, будем считать, что к этому привели столь же кардинальные, глубокие и сильные причины. По мнению исследователей, одно сильное событие должно быть «сбалансировано» каким-то другим сильным событием или событиями. Например, рассказы о мистическом обращении часто демонстрируют такое равновесие причины и следствия в отчетах как обращенного, так и аналитика — как нарастания чувства личной вины, которое достигает кульминации в мистическом опыте.
Образы часто кажутся действительно соответствующими «первому» и «второму» уровню реальности, о которых мы упоминали, но не всегда. Таким образом, мы сталкиваемся с заблуждением о единообразной глубине.
В частности, последние исследования выявляют удивительную степень и частоту, с которой трансформация религиозной идентичности, поведения и мировоззрения может происходить довольно осторожно и медленно и при этом идентифицироваться обращенным как происходящая именно таким образом. Этот мотив был наиболее тщательно изучен Робертом Балчем и его коллегой Дэвидом Тейлором. Изучая последователей Церкви процесса Последнего суда (The Process Church of The Final Judgment, далее — Процесс) — группы, в которой человек отказывается от всего имущества и становится странником. Они обнаружили прагматичное скептическое отношение, которое выражается в готовности попробовать Процесс, но воздержании от суждений в течение значительного времени после того, как человек принял образ жизни полностью посвященного участника и пошел на значительные жертвы (Balch & Taylor, 1977: 5). Отталкиваясь от сходных тем, предложенных Бромли и Шупом (1979) и Страусом (1976), Балч делает вывод: «Первый шаг в обращении… это научиться вести себя как новообращенный … Подлинная убежденность развивается позже… после интенсивного вовлечения» (Balch, 1980: 142).
Исследование, выявившее этот мотив обращения, было сосредоточено на группах метафизического типа — Нью-эйдж. Однако экспериментальные обращения, по-видимому, не ограничиваются ими. Группы, которые могут показаться противоположными по своему авторитаризму и организационной структуре, такие как Свидетели Иеговы* и саентологи, обычно настаивают на том, чтобы потенциальный новообращенный относился к ритуальным и организационным мероприятиям группы с опаской и участвовал в них. Это довольно четко прослеживается в анализе «разговоров об обращении» Свидетелей Иеговы, проведенном Джеймсом Бекфордом. Он выделяет четыре характеристики конверсии, которые занимают центральное место в разговорах Свидетелей об их обращении: 1) считается, что оно включает в себя «развитие ментальных состояний»; 2) оно считается «преимущественно когнитивным» по своей природе; 3) оно «оформляется как нечто, чего они достигли»; и 4) оно сразу же следует политике вовлечения неофита «в практическую работу наряду с более зрелыми Свидетелями» (Beckford, 1978: 253, 255, 257; см. также Straus, 1979a: 9).
С точки зрения нашего списка основных вариаций, экспериментальные конверсии предполагают относительно низкую степень социального давления на участников, поскольку рекрут принимает позицию «попробовать». Фактическая трансформация идентичности, поведения и мировоззрения, называемая конверсией, происходит в течение относительно длительного периода времени — часто месяцев или даже лет — и в большинстве случаев не сопровождается высоким уровнем эмоционального возбуждения. Аффективное содержание этого опыта, по-видимому, сводится к любопытству.
Этот мотив изменения, конечно, не является уникальным для религиозных или других сильно идеологизированных контекстов. На самом деле он напоминает широко распространенный метод, с помощью которого люди осваивают новые социальные роли и более привычным образом ассимилируются в группах. Социальный механизм таких процессов социализации был давно определен Говардом Беккером как ситуативное приспособление — приверженность, являющаяся конечным результатом растущей адаптации и совершения побочных ставок (Becker, 1964). Понятие ситуативного приспособления дает нам «картину человека, пытающегося соответствовать ожиданиям, с которыми он сталкивается в непосредственных ситуациях лицом к лицу», тем самым побуждая нас «обратиться к характеру [микро- и непосредственной] ситуации для объяснения того, почему люди меняются так, как они меняются. Мы спрашиваем, что есть такого в ситуации, что требует от человека действовать определенным образом или придерживаться определенных убеждений» (Becker, 1964: 44). Как только мы предположим, что по тем или иным причинам человек хочет оставаться в этой ситуации, последующее поведение можно будет понять в терминах обычных ситуационных требований.
Именно в таких терминах мы можем надеяться пролить новый свет на расхожий вывод, что «интенсивное взаимодействие» является важной особенностью многих случаев обращения в веру. Действительно, в одном из недавних исследований Ничирен Сёсю утверждается, что интенсивное взаимодействие — это «ключ к … трансформации» (Snow & Philips, 1980: 444). В переформулированном виде «интенсивное взаимодействие» — это абстрактный и довольно грубый способ говорить о возможностях прогрессивной корректировки ситуации и последующего развития совершения побочных ставок в терминах Беккера (1964).
4. Эмоциональный. Как уже говорилось в самом начале, при изучении конверсии происходит постоянное взаимодействие трех уровней реальности. На первом уровне — уровне «исходной реальности» — процесс конверсии включает в себя «фактические», «внешние» события или ситуации. Этот уровень, однако, является для нас неясным и несовершенным. Второй уровень — опыт и интерпретация новообращенного — структурирован первым уровнем и любой конкретной парадигмой, которую новообращенный считает полезной для интерпретации первого. Третий уровень — уровень аналитических интерпретаций — сам по себе является экраном, через который мы пытаемся воспринять социально-психологическую реальность трансформации. Однако следует помнить, что значимость того или иного мотива обращения может меняться с течением времени и в зависимости от географии, отчасти в результате изменения моды на втором уровне, но в основном под влиянием более весомых факторов, таких как распространенность и содержание массовых коммуникаций. И, конечно, третий уровень меняется, чтобы не отставать от первых двух.
Мы повторяем эти идеи, потому что они особенно важны для понимания доминирования мотива «эмоциональной конверсии» в последние два десятилетия в теории и исследованиях социальных наук. Определение этого мотива восходит к анализу позитивных аффективных связей в процессе эмоционального обращения, проведенному Джоном Лофландом и Родни Старком в 1965 году. В последующие годы это понятие было широко распространено и активно документировалось (см., например, обзор литературы в Gerlach & Hine, 1970, Ch. 4, Richardson, ed., 1977; Hierich, 1977; Robbins, Anthony & Richardson, 1978; Snow & Philips, 1980). К 1980 году этот мотив был сформулирован в таких фразах, как «межличностные связи являются фундаментальной поддержкой для вербовки» (Stark & Bainbridge, 1980: 389) — более формальная переформулировка первоначальной фразы о том, что стать «единым целым» — значит «принять мнение своих друзей» (Lofland & Stark, 1965: 871). Критическая причинная эффективность, подразумеваемая здесь, остается в стороне, мотив заключается в том, что личная привязанность или сильная симпатия к практикующим верующим играет центральную роль в процессе обращения. Это чувство имеет такое же определяющее значение в процессе эмоционального обращения, как интеллектуальное озарение, мистическая встреча или экспериментальное погружение в уже описанных мотивах.
Хотелось бы верить, что модность эмоционального мотива в гуманитарных науках в последние годы была не просто интеллектуальной причудой. Скорее, в этот период исследователи открывали — пусть ограниченно и несовершенно — новый основной смысл обращения — тот, что присутствовал как в «исходной реальности» (наш первый уровень), так и в достаточной степени в восприятии и рассказах самого обращенного (второй уровень).
Как мотив, когнитивный элемент приуменьшается (в решительном контрасте с интеллектуальным обращением). Отражая конструктивизм реальности шестидесятых (который сам по себе был отражением более широкого релятивизма того времени), подчеркивается важность того, что все системы социальных знаний и убеждений поддерживаются лежащим в их основе «сентиментальным порядком» (Shibutani, 1961; Berger & Luckman, 1967). Истина — это функция того, что определяется как таковая в социальном и эмоциональном окружении индивида. «Социальное давление», безусловно, присутствует, но существует и функционирует скорее как «поддержка» и притяжение, чем как «побуждение» к обращению. Аналитики несколько туманны в этом вопросе, но создается впечатление, что процесс относительно длительный — вопрос, по крайней мере, нескольких недель. Даже если центральным переживанием является привязанность, обычный уровень эмоционального возбуждения кажется скорее в диапазоне «средней» интенсивности, чем в более экстремальных состояниях, которые мы находим в возрожденческих или мистических мотивах. Как и в экспериментальном обращении, вера возникает в результате участия.
5. Возрожденческий. В ряде исследований, проведенных после Второй мировой войны, феномен возрожденческого обращения был опровергнут тем, что самые известные проповедники и их организации, как оказалось, лишь имитируют или инсценируют довольно легкие обращения, а не приводят к драматическим событиям, которые, как утверждается, были обычным явлением в XVIII и XIX веках (см.,например, Lang & Lang, 1960; Altheide & Johnson, 1977). Таким образом, мы стали цинично относиться к существованию настоящих возрожденческих обращений, а богатая литература, документирующая их появление в предыдущие века, была проигнорирована или, по крайней мере, оставлена без внимания. Однако это пренебрежение сочетается с вероятностью фактического снижения частоты возрожденческих обращений в современных обществах — или, по крайней мере, снижения частоты их более экстремальных версий, представляющих собой снижение остроты переживаний на том уровне, который мы назвали «первым уровнем реальности».
На тех из нас, кто работает на «третьем уровне реальности», лежит особая ответственность за «сохранение в сознании» человека широкого спектра возможностей во всех областях социальной жизни, включая конверсию. Несмотря на то, что в современных индустриальных обществах конверсия, центральным элементом которой является глубокий опыт, происходящий в контексте эмоционально возбужденной толпы, кажется, переживает упадок, она отнюдь не отсутствует в большинстве обществ по всему миру. Однако, вероятно, из-за рационалистической тенденции отступать от эмоциональности, исследователи поведения толпы — или группового поведения — в целом упустили из виду тот реальный факт, что толпа может быть доведена до экстатического возбуждения, оказывающего на некоторых людей критически преобразующее воздействие. «Социальное давление» и «заражение» — пусть и кратковременное — могут породить страх, вину и радость такой интенсивности, что люди могут послушно пройти через внешнюю и внутреннюю методологию фундаменталистского или евангелического обращения (Lofland, in press).
Однако, несмотря на многолетний упадок этого мотива обращения в западных обществах, существуют очевидные «волны» возрождения (McLoughlin, 1978). Некоторые люди даже утверждают, что в начале семидесятых годов мы стали свидетелями относительно слабой волны возрожденческих обращений, связанной с приходом «новых религий». Действительно, Церковь Объединения, похоже, воскресила опыт возрождения в очень эффективных современных одеждах. Потенциальные новообращенные, набранные буквально на улицах, отправляются на ретриты выходного дня, которые включают в себя множество песнопений, рукопожатий, проповедей и дружеского общения. По меткому выражению ближайшего наблюдателя, Дэвида Тейлора, эффект для многих «захватывающий». Происходит заметный «переход от относительно обыденного мира к динамичной среде экстатической молодости» (Taylor, 1978: 107):
«События и мероприятия обладают захватывающим свойством. Участники испытывают эмоциональные подъемы, не испытывая при этом последующих спадов. Исключительная природа коллективной радости заключается в… способности участников создавать события, [которые] имеют естественное завершение, но при этом создается впечатление, что стимул неисчерпаем. Есть обещание большего — следующего события, следующего дня, следующей недели.
Все аспекты тренинга сливаются воедино с захватывающим ритмом. Энтузиазм [участников] требует от них вкладывать все свои силы в участие в мероприятиях. Прыжки с места под бурные песни, бег с места на место рука об руку с приятелем, радостные возгласы, скандирование и хлопки в унисон с десятками других людей неизбежно производят глубокое впечатление на потенциальных участников.
Самым замкнутым людям… трудно удержаться от того, чтобы не втянуться в этот спектакль постоянного единодушия. Человек может оставаться интеллектуально нечувствительным к [членам]… убеждениям и целям, но он [или она] будет в какой-то мере тронут бурным весельем. Возможно, ни один участник не избежит чувства сильного возбуждения, даже если он считает представление неаутентичным» (Taylor, 1978: 153–154).
6. Принудительный. Наконец, мы подошли к мотиву обращения, который имеет место только в крайне редких и особых обстоятельствах, но который, как утверждают некоторые, широко распространен среди новых религий западного мира. Речь идет о том, что по-разному называют «промывкой мозгов», «программированием», «контролем сознания», «принудительным убеждением», «реформированием мышления», «ментоубийством» и т. д.
В связи с обвинениями вокруг этой темы особенно важно сформировать очень четкую концепцию «природы зверя», о котором идет речь, — шаг, который, кажется, заметно упущен в основной литературе по теме (например, Delgado, 1977). Чтобы прояснить этот вопрос, мы опираемся на лучшее и, на наш взгляд, наиболее точное разъяснение «промывки мозгов». Под таким названием оно опубликовано в Международной энциклопедии социальных наук (1968), автором которой является Альберт Сомит. Чрезвычайно убедительная статья, которая по необъяснимым причинам осталась без внимания. Возможно, видение Сомита было ясным, потому что он писал после пятидесятых годов, когда опасался коммунистической промывки мозгов, и до семидесятых, когда опасался «культового контроля над разумом».
Две ключевые особенности “промывки мозгов” — или, как мы предпочитаем, насильственного убеждения (Schein, 1961) — это (1) принуждение человека (2) к искреннему признанию вины или принятию идеологической системы. Процесс промывки мозгов был независимо изобретен в начале двадцатого века европейскими коммунистами, добивавшимися простого признания вины, и китайскими коммунистами, стремившимися к систематическому идеологическому конформизму.
Хотя практика в Европе и Китае несколько различалась, Сомит выделяет семь «мер», характерных для обеих традиций: (1) полный контроль над жизнью заключенного «вплоть до самых интимных потребностей»; (2) неопределенность обвинений против него и всего его будущего; (3) изоляция от внешнего мира; (4) пытки в форме «психических и физических мучений»; (5) физическое истощение и изнурение, достигаемое «диетой… спланированной таким образом, чтобы обеспечить быструю потерю веса, силы и выносливости» и вызванной «постоянными допросами, напряжением и страхом», связанными с другими мерами; (6) личное унижение, связанное с отказом «от любых прежних притязаний на личное достоинство или статус»; и (7) уверенность в виновности заключенного — «непреклонное предположение, что он признается и изменится» — которая, когда ее демонстрируют похитители, «оправдывает даже в сознании заключенного строгость применяемых мер…» (Все цитируемые фразы из Somit, 1968: 139–140). Хотя это фундаментальные, социальные интерактивные аспекты “промывки мозгов”, процесс не является полностью негативным. Когда субъект начинает капитулировать — или «видеть свет», — «условия жизни улучшаются… [и] даже… дознаватели становятся более дружелюбными и менее бесстрастными» (Somit, 1968: 140).
Однако как стратегия принудительное обращение имеет две серьезные проблемы, которые ограничивают его полезность даже для идеологов, обладающих государственной властью. Во-первых, если позволить субъектам вернуться в более или менее открытое общество, они «скатятся назад»; «достигнутые результаты не являются постоянными» (Somit, 1968: 142). Нечто подобное, возможно, произошло с Патрицией Херст, которая после обращения в радикальную марксистскую доктрину Симбионистской армии освобождения, как оказалось, относительно легко и быстро вернулась к своим прежним социально-политическим убеждениям, как только вышла из-под влияния и контроля своих похитителей. Во-вторых, для достижения искренних идейных изменений требуется огромное количество персонала, пространства, времени и других ресурсов. В лучшем случае для «обработки» одного человека или, в крайнем случае, небольшой группы требуется задействовать относительно большой штат сотрудников. По сравнению с другими мотивами это, вероятно, «самый дорогой и неэкономичный» из возможных вариантов (Somit, 1968: 142).
Мы считаем, что в настоящее время при характеристике «промывки мозгов» принято резюмировать двадцать вторую главу под названием «Идеологический тотализм» книги Роберта Лифтона «Реформа мышления и психология тотализма» (Lifton, 1961). Восемь «психологических тем», которые он так искусно излагает, действительно стали своеобразными литаниями на эту тему. Мы также считаем, что это литания, которая не соответствует действительности, хотя она, вероятно, так же точна как характеристика некоторых абстрактных черт определенных идеологий. Ведь, по определению, идеологический тотализм состоит из восьми перечисленных им пунктов: контроль среды, мистическое манипулирование, требование чистоты, культ исповедания, священная наука, нагружение языка, доктрина над личностью и отказ от существования. Подобные черты, безусловно, встречаются в программах промывания мозгов, но не ограничиваются ими и не являются определяющими. Вместо этого мы должны добавить те соображения, которые Аблерт Сомит так явно выражает (см. выше), но которые приглушены в трактовке Лифтона. И мы должны оценить, как мы можем найти тоталистические установки (в том смысле, что они демонстрируют восемь признаков Лифтона), которые не являются установками для промывки мозгов (в том смысле, что они не имеют семи признаков Сомита), как, например, Брудерхоф, о котором сообщает Заблоцки (Zablock, 1971).
Тем не менее, нельзя игнорировать возможность социально-психологического принуждения: интерактивное эмоциональное давление и страхи, обусловленные теологическими предписаниями, могут оказывать на некоторых людей такое же насильственное воздействие, как и реальные физические ограничения и угрозы. Например, некоторые свидетельства такого давления очевидны в описании Тейлором (Taylor, 1978: 153-4) возрожденческого движения, процитированном в нашем обсуждении возрожденческого обращения. Будущим исследователям придется столкнуться с пересечениями между возрожденческим и принудительным обращением, а также с вопросом о том, что «законно» представляет собой принуждение.
Если обобщить наши пять основных вариантов, то принудительное обращение подразумевает чрезвычайно высокую степень внешнего давления в течение относительно длительного периода времени, в процессе которого происходит интенсивное возбуждение страха и неуверенности, кульминацией которого становится эмпатическая идентификация и даже любовь. Вера, разумеется, следует за участием.
Последствия. В заключение мы хотим указать на два класса последствий такого рода исследований. Первый касается социальной психологии конверсии как таковой. (1) Дифференциация «мотивов», «карьер» или «стилей» должна позволить нам глубже понять феномен обращения. Независимо от достоинств нынешней формулировки, мы считаем, что подобные усилия очень нужны, и призываем других заинтересованных в этой теме присоединиться к нам в совершенствовании схем типов конверсии. (2) Разумеется, данная работа является довольно узкой в том смысле, что в ней приводятся типы, но не описываются этапы, фазы или процессы в рамках каждого типа. Мы надеемся, что в будущих усовершенствованных схемах, в которых данная схема устареет, этой спецификации процесса будет уделено особое внимание.
Второй класс последствий — социально-исторические и организационные. (1) Как уже говорилось ранее, мы подозреваем, что мотивы обращения значительно отличаются от одной исторической эпохи к другой, от общества к обществу и даже от субкультур внутри одного общества. Вероятно, существуют тенденции и субтренды в распространенности тех или иных конверсионных мотивов и в социальных условиях, с которыми эти тенденции коррелируют. Среди прочих возможностей мы предположили, что в обществах, перенасыщенных средствами массовой информации («продвинутых»), интеллектуальное и экспериментальное обращение растет, а возрожденческое — находится в относительном упадке. Вероятно, можно обнаружить и множество других сочетаний социальных обстоятельств и мотивов обращения. (2) Определенные религиозные идеологии и организации могут иметь сходство с одними, а не с другими мотивами обращения. Классификация религиозных систем сама по себе является сложной и вызывающей споры задачей. Тем не менее, одним из постоянно повторяющихся измерений различий является степень, в которой религия поглощает и упорядочивает жизненный цикл адепта. Например, можно ожидать, что религиозные системы, наименее влияющие на жизнь человека, будут характеризоваться наименее захватывающими обращениями (например, интеллектуальные и экспериментальные обращения), а наиболее влияющие на жизнь человека — более драматичными (например, возрожденческие обращения). Очевидно, что картина далеко не проста, отчасти из-за того, что новообращенные в какую-либо одну религию не все переживают один и тот же тип обращения, а доминирующий мотив одной религии (если он есть) иногда меняется со временем (например, Церковь Объединения перешла от эмоционального обращения к возрожденческому, как сообщается в Bromley & Shupe, 1979).
В любом случае, тема религиозного обращения является одной из самых активных, сложных и интересных в гуманитарных науках в настоящее время, и мы приглашаем других попробовать свои силы в углублении нашего понимания этого сложного и развивающегося корпуса материалов.
Ссылки:
Altheide, David and John Johnson, 1977. «Counting souls». Pacific Sociological Review 20: 323-348.
Balch, Robert, 1979. «Two models of conversion and commitment in a UFO cult». Paper presented at the Annual Meeting of the Pacific Sociological Association.
Balch, Robert, 1980. «Looking behind the scenes in a religious cult: Implications for the study of conversion». Sociological Analysis 41:137-143.
Balch, Robert W. and David Taylor, 1977. «On getting in tune: The process of making supernatural contact». Unpublished paper, the University of Montana.
Becker, Howard S., 1964. «Personal change in adult life». Sociometry 27: 40-53.
Beckford, James A., 1978 «Accounting for conversion». British Journal of Sociology 29: 249-262.
Bromley, David G. and Anson D. Shupe, 1979. ‘Moonies’ in America: Cult, Church and Crusade. Beverly Hills: Sage Publications.
Christensen, Carl W., 1963. «Religious conversion». Archives of General Psychiatry 9: 207-216.
Clark, Elmer, 1929. The Psychology of Religious Awakening. New York: Macmillan.
Coe, G. A.,1916. The Psychology of Religion. Chicago: University of Chicago Press.
Delgado, Richard, 1977. «Religious totalism: Gentle and ungentle persuasion under the first amendment». Southern California Law Review 51: 1-110.
Gerlach, Luther and Virginia Hine, 1970. People, Power, Change: Movements of Social Transformation. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Heirich, Max, 1977. «Change of heart: A test of some widely held theories about religious conversion». American Sociological Review 83: 653-680.
James, William, 1902. The Varieties of Religious Experience. Garden City, New York: Doubleday, Dolphin.
Jules-Rosette, Bennetta, 1975. African Apostles: Ritual and Conversion in the Church of John Maranke. Ithaca, New York: Cornell University Press.
Lang, Kurt and Gladys Lang, 1960. «Decisions for Christ». Pp. 415-427 in M. R. Stein, A. Vidich and D. White (eds.), Identity and Anxiety. Glencoe, Illinois: Free Press.
Lifton, Robert Jay, 1961. Thought Reform and Psychology of Totalism. New York: Norton.
Lofland, John, 1977. «Becoming a world-saver revisited». American Behavioral Scientist 20: 805-818. In «Crowd joys». Urban Life.press.
Lofland, John and Rodney Stark, 1965. «Becoming a world-saver». American Sociological Review 30: 862-874.
Luckmann, Thomas, 1967. The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society. New York: Macmillan.
McLoughlin, William G., 1978. Revivals, Awakenings, and Reform. Chicago: University of Chicago Press.
Rambo, Lewis R.,1979. «Current research on religious conversion». Paper presented at the annual meeting of the American Academy of Religion.
Richardson, James T., 1978. Conversion Careers. (ed.) Beverly Hills: Sage.
Richardson, James T., 1979. «A new paradigm for conversion research». Paper presented at the Annual Meeting of the International Society for Political Psychology.
Robbins, Thomas, Dick Anthony and James Richardson, 1978. «Theory and research on today’s new religions». Sociological Analysis 39: 39-122.
Schein, E. H., 1961. Coercive Persuasion. New York: Norton.
Shibutani, Tomatsu, 1961. Society and Personality. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall.
Snow, David A. and Cynthia Phillips, 1980. «The Lofland-Stark model: A critical reassessment». Social Problems 27: 430-447.
Somit, Albert, 1968. «Brainwashing». Pp. 138-143 in volume 2 of David Sills (ed.) International Encyclopedia of the Social Sciences. New York: Macmillan.
Starbuck, Edwin, 1911. The Psychology of Religion. New York: Scribners.
Stark, Rodney and William Bainbridge, 1980. «Networks of faith: Interpersonal bonds and recruitment to cults and sects». American Journal of Sociology 85: 1376-1395.
Straus, Roger, 1976. «Changing oneself: Seekers and the creative transformation of experience». Pp. 252-272 in J. Lofland, Doing Social Life. New York: Wiley.
Straus, Roger, 1979a. «Inside Scientology». Paper presented at the Annual Meeting of the Pacific Sociological Association.
Straus, Roger, 1979b. «Religious conversion as a personal and collective accomplishment». Sociological Analysis 40: 158-165.
Taylor, David, 1978. The Social Organization of Recruitment in the Unification Church. Master of Arts thesis in Sociology, University of Montana.
Travisano, Richard, 1970. «Alternation and conversion as qualitatively different transformations». Pp. 594-606 in G. P. Stone and H. Farberman (eds.), Social Psychology Through Symbolic Interaction. Waltham, Mass.: Ginn-Blaisdell.
Zablocki, Benjamin, 1971. The Joyful Community. Baltimore: Pelican.
Lofland J, Skonovd N. Conversion Motifs // Journal for the Scientific Study of Religion. 1981. Vol. 20, №4. P. 373–385.
*организации Свидетелей Иеговы признаны экстремистскими на территории Российской Федерации