Познание (cognition) — это совокупность процессов, с помощью которых мы осваиваем мир. Когнитивная наука — это комплекс дисциплин, изучающих эти процессы и предлагающих объяснительные теории о них. Когнитивная наука показывает, что отношения этих процессов друг с другом довольно сложны, а путь к их конечным продуктам запутан. Картина познания, которая складывается в результате изучения когнитивных процессов, опровергает упрощенные представления о сознании как о «чистом листе», которому достаточно внешнего воздействия для формирования знаний, или как об универсальном механизме получения информации, осваивающим ее поэтапно и линейно. Напротив, считается, что познание включает в себя различные предустановки или когнитивные склонности к приобретению знаний сложными путями, а также сложные взаимоотношения между усвоением культурной информации и механизмами ее обработки.
Некоторые исследователи религии все чаще приходят к выводу, что когнитивная наука может предложить объяснительное понимание аспектов религиозных идей и практик, которые эти идеи формируют. Более того, некоторые когнитивисты в ходе своих исследований процессов познания мира осознали, что не следовало бы забывать и о религии (Boyer 1994; Barrett and Keil 1996; Lawson and McCauley 1990; Lawson and McCauley 1993; Guthrie 1993; Malley 1996; Whitehouse 1992; Whitehouse 1995).
Фраза «не забывать о религии» (“keeping religion in mind”) очевидно двусмысленна. Она может означать: «Не забывайте изучать религию, когда вы изучаете сознание (mind)». В этом смысле выражение адресовано исследователю и предполагает рекомендацию включить религию в поле исследования. Фраза также может значить: «Не забывайте, что религия присутствует в сознании, а не только в мире». Подразумевается, что слишком много внимания уделяется социокультурным аспектам религии в ущерб серьезному рассмотрению ее когнитивных аспектов. Этот взгляд особенно характерен для постмодернистского подхода, где сознание рассматривается лишь как игрушка йо-йо, реагирующая исключительно на социально-культурные стимулы. Напоминание о необходимости «помнить о религии» говорит нам о том, что существует наука о сознании, что религиозные люди обладают сознанием, используют его и что таковое сознание стоит изучать систематически и эмпирически. Эта фраза также может означать, что изучение религии должно по-прежнему фокусироваться на сознании, а не ограничиваться исследованием одних эмоций. Я придерживаюсь всех трех этих интерпретаций: изучая сознание, не забывайте исследовать религию; не увлекайтесь социально-культурными факторами настолько, чтобы забыть о ключевой роли сознания в формировании религиозных идей и практик; и при изучении религиозных идей не увлекайтесь на эмоциональными процессами.
Рекомендуя не забывать о религии, я вовсе не имею в виду, что изучение религии должно на этом остановиться, и что религия — это только нечто происходящее в нашем сознании. У меня нет сомнений в том, что на протяжении всей истории человечества и в разных культурах термин «религия» означает что-то вполне осязаемое, то есть, что существуют наборы социокультурных практик, типы социокультурных институтов и формы социокультурного поведения, которые можно назвать религией, и которые заслуживают изучения в рамках объяснительного подхода. Опасность заключается в представлении культуры как строго упорядоченной системы. Как известно любому религиоведу, при попытке выделить некий ряд религиозных идей, ценностей, практик и институтов возникает сложность: трудно определить, где заканчивается один набор явлений и начинается другой. Когда мы говорим о «религии», то на самом деле имеем в виду не один, а несколько типов систем, которые обладают разными свойствами и социально воспроизводятся разными способами. Учитывая это затруднение, полезно помнить, что всегда присутствует опасность реификации религии. Можно заметить, что лингвисты стали добиваться теоретических успехов, когда поняли, что то же самое относится и к языкам. С точки зрения лингвистики очень трудно, если вообще возможно, обособить отдельно взятый язык. На определенном этапе теоретического развития лингвистики пытаться сделать это стало бессмысленно. Лингвисты пришли к выводу, что предметом их исследований должен быть не «язык» как таковой, а «грамматика». Было бы правильнее сказать, что грамматика стала главным объектом лингвистической теории. Для уточнения этого различия некоторые лингвисты предложили разграничение между внешним и внутренним языком. Внешний язык — это социокультурное образование без четких границ. Внутренний язык — это сложный набор внутренних механизмов, обрабатывающих языковую информацию. Аналогичным образом исследователи когнитивного развития обнаружили, что процесс усвоения знаний является сложным и что разные концепции приобретаются на разных этапах когнитивного развития.
Большинство религиоведов осознают проблему сложности обособления религии как феномена и опасности ее реификации и используют различные стратегии, чтобы преодолеть их. Некоторые религиоведы стремятся найти основные идеи, определяющие религию в конкретных исторических контекстах. Их можно сформулировать так: «Если не можешь найти целое, то найди хотя бы центр». Другие утверждают, что религии вообще не имеют общих черт. Для них каждая отдельно взятая религия полностью отличается от всех остальных. Фактически такой подход привел некоторых ученых не к изучению религии вообще, а к изучению уникальности как таковой — что само по себе является довольно оригинальным подходом! Другие считают, что религией можно назвать практически все. Их девизом может быть: «если это движется, то это религия; если не движется, то это тоже религия». У такого подхода есть очевидное преимущество — вы не можете промахнуться. Как идеальный охотник, вы попадаете во все цели, потому что не знаете, чем они различаются.
Несмотря на привлекательность этих подходов, я не стану следовать ни одному из них по той простой причине, что все они смещают уровни анализа. Вещи могут отличаться друг от друга на одном уровне и при этом быть поразительно похожими на другом. Основа сравнительной работы заключается в умении различать уровни анализа. Например, языки могут значительно различаться между собой, но все они могут быть проанализированы, например, с точки зрения отношений между подлежащим, сказуемым и дополнением.
Я считаю, что если мы будем учитывать открытия когнитивной науки о сознании, то у нас появится шанс понять как то, что находится в нем, влияет на происходящее в мире. Мне бы хотелось не забывать о религии до тех пор, пока мы не убедимся, что у нас достаточно знаний о ее когнитивных аспектах для изучения их влияния на мир и особенно на религиозную практику.
Как же мы нам поступить и что принять за объект исследования? Стоит вкратце перечислить некоторые альтернативы. Интеллектуалисты взяли за объект исследования потребность человека в объяснении окружающего. Поэтому мифы представляют для них особый интерес. Они утверждают, что религиозные представления о происхождении и структуре мира являются нашими самыми ранними, хотя и устаревшими, объяснениями. Подобные взгляды распространены не только у религиоведов, но также занимают видное место в истории и философии науки, а также в антропологии. Например, антрополог Робин Хортон (Horton and Finnegan 1973) предположил, что базовая структура физики во многом аналогична, если не гомологична, структуре религиозной мифологии. И то и другое рассматривается как возможное объяснение мира с помощью неочевидных параметров.
Сторонники символистского подхода изучают склонность человека символизировать наиболее важные для общества вещи. Согласно этой точке зрения, религиозные идеи отражают или даже зеркально копируют форму общества. Ориентированный на властные отношения идеологический подход пытается показать, каким образом религиозные идеи и практики либо укрепляют, либо подрывают эти отношения. Эмотивисты изучают человеческие эмоции и пытаются определить религиозный опыт как либо усиленную форму переживания, либо как его совершенно новый тип. Структуралисты же исследуют определенные типы концептуальных отношений, особенно те, что связаны с паттернами сходства, гомологии и оппозиции, и показывают, что религиозные нарративы и обрядовые практики воплощают эти свойства.
На мой взгляд, все эти теории внесли свой вклад в объяснительное понимание религии, и мы можем многому у них научиться. Они показывают, что в религии объяснение, символизм, властные отношения, аффективная жизнь и аналогии играют значительную роль в социальном взаимодействии и личностных поисках. Однако исследование не останавливается на этих идеях, хотя они его обогащают.
Сторонники когнитивного подхода в исследовании религиозных идей и практик берут в качестве объекта религиозные представления (religious representations). Особый интерес для них представляет проблема, как религиозные представления соотносятся с другими типами представлений. Одна из причин уделять больше внимания сознанию заключается не в том, что упомянутые выше подходы полностью его игнорируют. Скорее, теория сознания, которую они предполагают, слишком упрощена. Даже те подходы, которые не исходят из того, что сознание — это чистый лист, все равно предполагают, что процессы, с помощью которых мы познаем мир, совсем несложные. Это касается даже ученых, говорящих о социальном конструировании реальности. Редко можно встретить обсуждение того, какие виды психики (kinds of minds) участвуют в процессе социального конструирования. Обычно считается, что достаточно просто выявить действующие социокультурные стимулы. Согласно такому подходу, приобретение знаний — это в первую очередь вопрос воспитания и социализации: учите ребенка говорить, пока он учится говорить, учите его о мире — и рано или поздно он будет знать больше, чем знал в начале. Таким образом, знания определяются главным образом социокультурными переменными. Разум должен быть достаточно простым, чтобы уметь учиться, и достаточно сложным, чтобы учиться разным вещам. Однако здесь явно имеет место нечто большее.
Когнитивная наука утверждает, что она знает, что именно. Например, четырехмесячный младенец, еще не умеющий говорить, но уже умеющий мило лепетать, не зная правил арифметики и законов физики, способен производить числовые и физические суждения. Говоря простым языком, когнитивные и возрастные психологи располагают вескими (экспериментальными) основаниями полагать, что младенцы умеют выполнять простейшие арифметические и физические операции еще до того, как начинают говорить. Что побудило ученых-когнитивистов прийти к такому экстравагантному выводу? Психологи, изучающие когнитивное развитие, пришли к этим выводам, разработав хитроумные эксперименты, в которых использовались две техники: дисхабитуация и парадигма предпочтительного взгляда.
Дисхабитуация: когда младенцу показывают объект, сначала он обращает на него внимание, но со временем перестает смотреть. Если объект убрать, а затем снова показать, младенец опять взглянет на него, но уже на более короткое время, и так до тех пор, пока, в конце концов, не станет почти полностью игнорировать его. Это означает, что младенец привык к данному объекту. Теперь, если показать младенцу новый объект, очень похожий на первый, но имеющий значительное отличие, он снова начнет смотреть на него дольше. То есть он отвык (дисхабитуировался) от первого объекта, а его внимание переключилось на новый. Поэтому психолог может измерить интерес младенца, отметив количество времени, которое он тратит на рассматривание объекта. Количество времени, затраченного на разглядывание, является важным показателем реакции младенца на различные стимулы. Иными словами, у нас есть способ измерить способность четырехмесячного ребенка замечать различия между последовательно представленными объектами, отслеживая, сколько времени он на них смотрит.
Парадигма предпочтительного взгляда. Младенцы не только дольше смотрят на новые объекты по сравнению с теми, к которым они привыкли, но также демонстрируют больший интерес к объектам, в которых, по-видимому, нарушены физические или числовые принципы. Психологи без колебаний приписывают младенцам ощущение удивления, измеряя их реакцию на нарушение физических и числовых закономерностей, поскольку младенцы предпочитают смотреть на такие события. Такие события противоречат их ожиданиям и, следовательно, привлекают их внимание.
Рассмотрим пример предполагаемой способности младенцев выполнять некоторые арифметические операции. Карен Уинн (Wynn 1992) провела следующий эксперимент. Пятимесячным младенцам сначала показывали руку, помещающую куклу на сцену. Затем перед сценой поднимался экран, скрывая куклу. Из-за кулис появлялась рука со второй куклой, она клала ее за экран и убиралась, демонстрируя, что куклы больше нет в руке. Затем экран опускался, открывая сцену с куклами. В одном случае, когда экран опускался, на сцене находились две куклы. В другом – только одна! Уинн обнаружила, что младенцы дольше смотрели на ситуацию, в которой оказалась только одна кукла вместо ожидаемых двух. Согласно ее гипотезе, младенец знает, что нарушен арифметический принцип: 1+1=2, а не 1. Уинн провела аналогичные эксперименты, меняя количество кукол. Например, если экспериментатор начинал с одной куклы на сцене, затем добавлял еще две, но при опускании экрана на сцене оказывались только две куклы, младенец снова смотрел на ситуацию дольше. 1+2=3 не вызывает удивления. 1+2=2 – вызывает как у младенца, так и у нас! Не нужно напоминать, что даже взрослые увлекаются фокусами. Если бы я вдруг начал подниматься к потолку, это наверняка привлекло бы ваше внимание.
Другие эксперименты проверяли знания младенцев о принципах физической непрерывности движения. Младенцы, похоже, ожидают, что твердые предметы движутся по непрерывным траекториям, и удивляются, когда это не так. Они также, по-видимому, обладают представлением о твердости предметов и не ожидают, что один твердый предмет сможет пройти сквозь другой. Кроме того, у них, вероятно, есть понимание принципа целостности предмет.
Похоже, что младенцы также имеют представление о разнице между механической, телеологической и когнитивной агентностью (Leslie 1994). Младенцы дольше смотрят на шарик, который ударяется о другой шарик и заставляет второй шарик катиться, чем на неподвижный или катящийся шарик. И они будут дольше смотреть на мяч, который начинает катиться сам по себе, чем на мяч, который катится потому, что он соприкасается с другим мячом. На основе таких экспериментов психологи заключают, что уже в первые месяцы жизни младенцы понимают разницу между чем-то, что может инициировать действие самостоятельно, и чем-то, что может действовать только под воздействием внешних сил.
Но почему вообще стоит упоминать эти эксперименты, которые хоть и интересны, но, кажется, далеки от изучения религии? Я упоминаю их потому, что считаю, что концепция агентности имеет решающее значение для объяснительного понимания религии. В каждой религии агенты со специальными качествами создают и разрушают мир, выходят за его пределы или являются его частью. В религиозных представлениях количество таких агентов, их свойств и взаимодействий может быть невероятно сложным.
Некоторые ученые убедительно доказывают, что религиозные идеи отличаются от других своей контринтуитивностью — они нарушают наши привычные ожидания о мире. С этого можно начать, но этого недостаточно. Хотя многие свойства религиозных агентов контринтуитивны, сама идея агентности таковой не является (некоторые философы, которые представляют себе мир без агентности, возможно будут не согласны). Идея агентности является основополагающей для взаимодействия человека с миром. Поэтому неудивительно, что она занимает центральное место в религиозных системах. Возможно, только теологи пытаются выйти за пределы концепции агентности к более сложным и абстрактным понятиям, но это узкий круг мыслителей, не представляющих большинство религиозных людей. В любом случае обратите внимание, что вопрос не в том, существуют ли на самом деле агенты в мире, и даже не в том, существуют ли сверхчеловеческие агенты. Вопрос скорее в том, есть ли у всех людей определенные базовые ожидания относительно мира и включают ли эти ожидания понятие агентности.
Я считаю, что концепция агентности особенно важна в когнитивных исследованиях, поэтому меня интересует ее раннее появление у младенцев. Мой аргумент на самом деле довольно прост. Если концепция агентности проявляется на столь раннем этапе когнитивного развития, как утверждает экспериментальная психология, то неудивительно, что она не только используется в повседневном взаимодействии с миром, но и обнаруживается в особых контекстах, таких как ритуальные действия. Мы должны быть удивлены тем, что агентность возникает на ранних этапах когнитивного развития (а наука должна удивлять нас и, следовательно, привлекать наше внимание) и выводам, которые можно сделать из этого открытия. Например, неудивительно, что религиозные идеи, включающие агентов с особыми качествами, следуют из нашего обыденного представления об агентах.
Как же представляются агенты? Агенты инициируют действия. Они совершают поступки, воздействуя на других агентов и предметы. Имея понятие агента, который может делать что-то с другими агентами и предметами, требуется совсем немного дополнительных когнитивных усилий, чтобы постулировать агентов с особыми качествами. Как я уже говорил, мир религиозных идей на протяжении всей истории и в разных культурах населен агентами с множеством особых качеств. Религиозные агенты могут быть невидимыми, бессмертными, знать то, чего не знает никто другой, двигаться быстрее скорости света, преобразовывать вещи из одного состояния в другое, воскрешать мертвых. На самом деле, как утверждает Буайе (Boyer, 1994), эти особые качества настолько привлекают внимание и, следовательно, так легко передаются, что мы склонны упускать из виду те аспекты религиозных идей, которые являются вполне обыденными. Большинство наших умозаключений о них опираются на совершенно обычную онтологию.
До сих пор мы лишь пытались установить наличие и важность идеи агентности. Теперь мы переходим к вопросам, касающимся практики. Агенты играют особенно важную роль в религиозном ритуале, то есть в религиозной практике как таковой. Так, в некоторых религиозных традициях вы не можете считать себя женатым или восприниматься другими как женатый, если агент с особыми качествами не провел ритуал над вами и вашим будущим супругом. А этот агент, в свою очередь, не может совершить ритуал бракосочетания, если другой агент с особыми качествами не совершил ритуал над ним или над ней. Все зависит только от богов, инициирующих первый ритуал, и эти первоначальные агенты действительно обладают особыми качествами. Как мы уже демонстрировали в другом месте (Lawson and McCauley 1990), для того, чтобы дать начало ритуальной традиции, необходимо иметь агентов с особыми качествами, то есть сверхчеловеческих агентов. Они могут представляться либо как инициаторы, либо как адресаты (patients) соответствующего действия. Их присутствие в религиозной системе имеет значение даже тогда, когда они описаны как адресаты действия. В ритуалах, таких как свадьба в некоторых религиях, непосредственным инициатором действия выступает священнослужитель, но если в состав ритуала не входит культурно постулированный сверхчеловеческий агент с особыми качествами, который придает действию силу, оно будет признано недействительным. Следовательно, сверхчеловеческий агент должен быть вовлечен в ритуал каким-либо образом. Важно также определить, где именно в структуре ритуала представлен агент. Например, в жертвенном ритуале сверхчеловеческий агент является адресатом ритуального акта, то есть он получает жертву, но не инициирует само жертвоприношение.
Интересно, что такие ритуалы требуют повторения. Но если сверхчеловеческий агент является самым первым инициатором действия, ритуал повторять не нужно. Важно отметить, что на поверхности нет ничего, что давало бы нам очевидные подсказки, какие ритуалы требуют повторения, а какие нет. Опасно делать обобщения, основываясь только на содержании религиозной системы, чтобы определить, требует ли ритуал повторения. Например, в одной религиозной системе крещение может быть одноразовым ритуалом, а в другой оно может повторяться многократно. Нам необходимо изучить формальные отношения конкретного ритуала, чтобы понять, является ли он повторяемым. Самое важное здесь — определить, где в структуре ритуала представлен сверхчеловеческий агент. К аналогичным выводам можно прийти, обратив внимание, может ли ритуал быть отменен, допускает ли он замену, является ли он эффективным, устоялась ли его форма и какова его важность для религиозной системы в целом. Здесь важно то, что виды суждений участников религиозных ритуалов о форме их проведения показывают, что мы имеем дело с системой суждений, построенной на определенных принципах. Знание этих принципов позволяет нам делать некоторые предсказания. Например, религиозная система, которая отказывается от своих неповторяющихся ритуалов или теряет их, будет вынуждена либо создавать новые, либо угасать. У нас есть современные свидетельства этнографических исследований, особенно работы Фредерика Барта (Barth 1975, 1987) и Харви Уайтхауса (Whitehouse 1992, 1995), которые подтверждают это предсказание.
Когнитивный подход к изучению ритуала показывает, что, изучая религиозные идеи и практики, на которые они опираются, вы смотрите на действующую религиозную систему. Взаимосвязи между такими идеями систематичны и упорядочены. Если бы это было не так, перед нами оказался бы хаотичный набор идей и практик, где все было бы возможно. Однако в религиозных системах возможно не все. Суждения, которые участники ритуалов выносят о своих традициях, опираются на основополагающие принципы, являющиеся частью их неявного знания. Самое примечательное, что такое знание, по-видимому, не приобретается через обучение. Таким образом, вместо того чтобы рассматривать социальные и культурные факты для объяснения их приобретения, нам необходимо более внимательно изучить работу человеческого сознания; нам необходимо разработать новую психологию религии как субдисциплину когнитивной науки.
Теперь становится понятно, почему ранее я подчеркнул важность открытия когнитивных наук: человеческое сознание не является универсальным механизмом освоения информации, которому нужно просто предоставить ее через обучение, чтобы запустить познавательные процессы. Напротив, становится все более очевидно, что познание состоит из набора специализированных процессов, дающих разные результаты. Эти механизмы не активируются одновременно, требуется определенной информационный стимул для их запуска. Говоря так, я вовсе не имею в виду, что религиозные идеи складываются в человеческом сознании на самом раннем этапе его развития или что они изначально заложены в нем. Достаточно признать, что самые обычные когнитивные способности, с которыми мы появляемся на свет или развиваем в раннем возрасте, могут быть использованы для формирования и восприятия религиозных идей и связанных с ними практик. Поскольку большинство из нас рождается в мире, где такие религиозные идеи уже распространены, а религиозные практики часто встречаются, неудивительно, что когнитивные процессы, с помощью которых мы познаем мир, готовы и способны участвовать в формировании представлений об агентах с особыми качествами и практиках, основанных на этих представлениях. Удивительно здесь не наличие таких процессов, а закономерности, на которых они основаны, и скрытые взаимосвязи, которые они раскрывают. Нужно не забывать о религии, чтобы понять эти принципы и связи, которые она выявляет.
Ссылки:
Barrett, Justin, and F. Keil. 1996. Conceptualizing a Non-Natural Entity: Anthropomorphism in God Concepts. Cognitive Psychology 31: 219-247.
Barth, Fredrik. 1975. Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Gunea. New Haven: Yale university Press.
Barth, Fredrik. 1987. Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press. (Cambridge Studies in Social Anthropology, 64)
Boyer, Pascal. 1994 The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. Berkeley: University of California Press.
Guthrie, Stewart Elliott. 1993. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. New York: Oxford University Press.
Horton, Robin, and Ruth Finnegan (eds.). 1973. Modes of Thought: Essays on Thinking in Western and Non-western Societies. London: Faber & Faber.
Lawson, E. Thomas, and Robert N. McCauley. 1990. Rethinking Religion: Connecting Cognition and. Culture. Cambridge: Cambridge University Press.
Lawson, E. Thomas, and Robert N. McCauley. 1993. Crisis of Conscience, Riddle of Identity: Making Space for a Cognitive Approach to Religious Phenomena. Journal of the American Academy of Religion 61: 201-223.
Leslie, Alan. 1994. A Theory of Agency. In: Dan Sperber, David Premack and Ann James Premack (eds.), Causal Cognition: A Multidisciplinary Debate. New York: Oxford University Press.
Malley, Brian. 1996. The Emerging Cognitive Psychology of Religion: A Review Article. Method & Theory in the Study of Religion. 8: 109-141.
Whitehouse, Harvey. 1992. Memorable Religions: Transmission, Codification and Change in divergent Melanesian Contexts. MAN 27: 777-797.
Whitehouse, Harvey. 1995. Inside the Cult: Religious Innovation and Transmission in Papua New Guinea. Oxford: Clarendon.
Wynn, Karen. 1992. Evidence against Empiricist Accounts of the Origins of Numerical Knowledge. Mind & Language 7: 314-332
Lawson E. Keeping religion in mind //Scripta Instituti Donneriani Aboensis. – 1999. – Т. 17. – №. 1. – С. 139-150.