Казалось бы, как только мы научились читать, чтение становится легким. Однако, как бы это ни было удивительно и досадно, даже самое простое сообщение может быть прочитано неправильно. Перефразируя закон Мерфи можно сказать, что, если что-то можно неправильно понять, то скорее всего оно будет понято неправильно (взять хотя бы намерения автора этой статьи). Позвольте мне выступить в роли специалиста по некоторым распространенным ошибкам в понимании буддизма. Однако сначала я бы хотел рассказать об одном показательном эпизоде в качестве введения.
Колючая проволока
Прошлой зимой, отдыхая на острове Лансароте, я стал свидетелем любопытного случая в соседней квартире. Пожилой мужчина громко жаловался своей супруге, что ему нужно переехать на второй этаж, потому что ограждение из колючей проволоки вокруг его балкона на первом этаже напоминает ему лагерь для заключенных во время войны. Это мешало ему спать и превращало отдых в кошмар. Вид проволоки вызывал у него ужасные воспоминания о войне, и он просто не мог провести в этой квартире ни дня больше.
Через несколько дней после этого случая, когда мы сидели на нашем балконе, огражденном такой же проволокой, я спросил свою жену, как она это воспринимает. Она сказала, что это напомнило ей ограду на ферме ее отца, которая не позволяла коровам покидать пастбище. Мне же, наоборот, это напомнило нашего соседа, который каждую осень добавлял новые мотки проволоки на забор своего участка, чтобы помешать молодежной «банде» воровать его яблоки, что было обычным делом для молодых людей в Пори в начале 60-х годов.
Было совершенно ясно, что ограда из колючей проволоки вокруг нашего балкона на Лансароте была сделана, чтобы защитить нас от случайных грабителей. Однако урок, который следует извлечь из этого эпизода, заключается в следующем: то, как мы “считываем” воспринимаемое нами — в данном случае колючую проволоку, — в первую очередь определяется нашим жизненным опытом, и лишь во вторую — нашей способностью понять заложенный в ней функционал. Чем более тонким является вопрос, тем сложнее в итоге получить правильное прочтение, то есть непредвзятое представление о намерениях того, кто создавал этот предмет. Теоретическое значение этого эпизода представлено на рисунке.
| Отражение (повторное чтение) ↑ Вторичные размышления | | | | | Интерпретация (неправильное прочтение) | | | ↓ Наблюдение | Отстраненность: ↑ сбалансированная интерпретация | ↓ {Вовлеченность: | пол | жизненная история | социокультурный контекст | время в истории (идей) |
Рис. 1 Повторное чтение наблюдений
Первая или непосредственная интерпретация воспринимаемого часто оказывается под влиянием таких факторов, как пол, жизненный опыт, социокультурная среда и исторический контекст (время). Однако при повторном рассмотрении оказывается, что первоначальная интерпретация является ошибочной, и, при отстраненном рассуждении, исправляется и приводит к более сбалансированному пониманию. Позвольте мне прояснить это утверждение, проанализировав некоторые интерпретации буддизма.
Интерпретации буддизма
Венецианский купец, путешественник и выдающийся исследователь Марко Поло (1254–1324) стал первым европейцем, вживую соприкоснувшимся с дальневосточными культурами и религиозными обычаями. В своей книге Il milione (известном на английском языке как «Путешествия Марко Поло»), которая, как утверждается, была продиктована знатоку рыцарских преданий Рустикелло, Марко Поло дает такое описание острова Цейлон (Шри-Ланка с 1972 г.), записанное, пока Поло находился в тюрьме в Генуе после того, как был взят в плен генуэзцами во время сражения в Средиземном море: «Есть тут очень высокая, крутая и скалистая гора. Взобраться на нее можно только вот как: привешены к горе железные цепи, и пристроены они так, что по ним люди могут взбираться на гору. Говорят, на той горе памятник Адама, нашего прародителя; сарацины[1] же рассказывают, что тут могила Адама, а язычники – памятник Сергамона Боркама (Шакьямуни Будды). Сергамум был первый человек, ему первому сделали идола; по-ихнему он считался лучшим человеком; его первого они стали почитать за святого и сделали ему идола» (Polo, 1903: 316–317).
По словам Марко Поло, сингальские буддисты были «язычниками», то есть поклонялись идолам. Такая интерпретация сингальского обычая возлагать подношения в виде цветов, благовоний и лампад перед изображением Будды вполне понятна, поскольку это одна из самых заметных особенностей сингальского буддизма и по сей день. Однако, считая буддистов «язычниками», Поло некритично использовал концепцию преобладавшего в то время этноцентричного христианского дискурса, согласно которому последователи других религий используют идолов, изображения или образы Бога или божественного как объекты поклонения, то есть поклоняются ложному Богу. Христиане, в свою очередь, поклонялись единственному истинному Богу. Марко Поло просто проецировал (ср. intentio lectoris у Эко) свои собственные внутренние представления на то, что он видел, с точки зрения чужака, одновременно интерпретируя и передавая свои наблюдения генуэзским читателям.
Сегодня, оглядываясь назад, мы можем заключить, что Марко Поло был довольно точен в своих наблюдениях. Но он никогда не спрашивал, как сингальцы представляли себе Будду, почитая его образ, и, следовательно, не получил внутрикультурных знаний о том, что означал Будда в сингало-буддийском социокультурном контексте. Наблюдения были точными, но интерпретация стала результатом неправильного прочтения из-за недостатка знания контекста.
Позвольте мне перенестись в истории на несколько веков вперед и внимательно рассмотреть, как потерпевший кораблекрушение английский моряк Роберт Нокс (1641–1720) интерпретировал те же достопримечательности, которые наблюдал Поло. Хотя он прожил в плену у сингальцев с 1659 по 1679 год, то есть девятнадцать лет, он все равно считал Будду Богом: «Религия этой страны — язычество … Есть другой великий Бог, которого называют Буддой, от которого зависит спасение душ. Они верят, что он когда-то пришел на землю. И когда он был здесь, то обычно сидел под большим тенистым деревом, называемым Богаха. Эти деревья до сих пор считаются святыми, и под ними до сих пор с большими торжествами совершаются церемонии в его честь. Он покинул Землю с вершины самой высокой горы на острове, которая называется Адамов Пик: там есть след, похожий на ногу, который, принадлежит ему, как уже говорилось ранее» (Knox, 1911: 114–115).
Опять же, ретроспективно мы понимаем, что Нокс также ошибочно интерпретировал свои наблюдения, считая сингальцев «язычниками», а Будду — «великим Богом» и «спасителем душ».
Представление о том, что сингальцы и другие буддисты поклоняются Будде, сохраняется по сей день, и кажется почти невозможным исправить этот предрассудок. И это несмотря на то, что и буддологи, и антропологи неопровержимо доказали, что сингальцы почитают Будду как человека, достигшего просветления и освободившегося от круга перерождений (samsāra), и что, согласно учению Будды, человек не имеет души (anātman).
Тем не менее, следует признать, что буддисты — особенно миряне — почитают Будду, но при этом часто поклоняются и индуистским богам, что несколько смущает. Однако показательно, что сами буддисты проводят различие между почитанием и поклонением. Как мы увидим, и в этом случае существует лишь одно правильное толкование, хотя западным ученым потребовалось более семи веков, чтобы прийти к верному ответу.
Другое, не менее устойчивое предубеждение, которое по-прежнему встречается во многих энциклопедиях и учебниках, заключается в том, что буддизм — атеистическая религия[2]. Пытаясь найти корни этой интерпретации, мы приходим к философу Артуру Шопенгауэру (1788–1860). Его (критическое) суждение, однако, было решительно ошибочным из-за его личной антипатии к теологии и известной ненависти к университетским философам теологического толка. Он особенно возражал против теистической философии «разума» своего заклятого врага Гегеля (Dauer, 1969: 33–34).
Этот антагонизм привел к эклектичному прочтению учения Будды, а не к сбалансированному восприятию буддизма как религии, включающего не только изучение доктрины, но и повседневной жизни и практик. Шопенгауэр сосредоточил свое внимание на интеллектуальных аспектах буддизма, особенно на рациональности и на соответствии буддийской доктрины его собственным внутренним переживаниям повседневной жизни. Одной из причин, по которой буддизм показался ему столь привлекательным, стала трагическая, безвременная смерть его отца[3]: «Когда мне было семнадцать, не получив должного образования, я ощутил страдания и убогость жизни, как и Будда, когда в юности он столкнулся с болезнью, старостью, болью и смертью» (Schopenhauer 1990: 119)[4].
Помимо этого признания, в котором Шопенгауэр подчеркивает духовное родство с шокирующим осознанием Гаутамой Буддой жизни как «страдания», он также прямо заявляет о своем удовольствии от совпадения буддийской доктрины с его собственными мыслями[5]: «Похоже, что, как самые древние языки являются самыми совершенными, так и самые древние религии тоже. Если бы я хотел принять результаты своей философии за эталон истины, мне пришлось бы признать превосходство буддизма над другими. В любом случае, мне приятно видеть, что моя доктрина настолько близко совпадает с религией, которую исповедует большинство людей на земле, поскольку последователей у нее гораздо больше, чем у любой другой. И это согласие должно радовать меня еще больше, поскольку в моем философствовании я определенно не находился под его влиянием. До 1818 года, когда появилась моя работа, в Европе можно было найти лишь очень немногие описания буддизма, и те крайне неполные, и недостаточные, ограничивавшиеся в основном несколькими эссе в ранних томах Asiatic Researches, в которых речь шла главным образом о бирманском буддизме» (Schopenhauer 1966: 169).
Осознав тесное соответствие буддийской доктрины и своей концепции «воли к жизни», Шопенгауэр отмечает, что «абсолют нельзя постичь обычными методами познания, его необходимо сначала открыть в собственном внутреннем опыте» (Dauer 1969: 13). Эти размышления ясно показывают, как Шопенгауэр, выстраивая свою философию, подтверждал правильность своих идей, обращаясь к индийской философии. Неудивительно, что в этом контексте, вместо теоретизирования, он прибегает к представлению буддизма как атеистической религии, в качестве обоснования собственного атеизма: «Это [то есть отсутствие Бога-Творца] засвидетельствовано религией, имеющей наибольшее число последователей на земле – буддизмом, который является очень древним и насчитывает сейчас триста семьдесят миллионов последователей. Это в высшей степени нравственная и даже аскетическая религия, содержащая самое многочисленное духовенство; однако она вовсе не принимает такую идею [то есть идею самоочевидного теизма, существования Бога], напротив, она прямо отвергает ее и, по нашим понятиям, является ex professo атеистической» (Schopenhauer 1974a: 115–116, §13).
Если дискурсы Марко Поло и Роберта Нокса можно назвать этноцентричными, то дискурс Артура Шопенгауэра уместнее было бы понимать эклектичным, то есть, характерным только для него. В связи с этим возникает вопрос: в какой степени ученые непреднамеренно проецируют свои концептуальные представления на изучаемый религиозный феномен?
Позвольте мне перенестись еще на столетие вперед, когда антропологи религии открыли Цейлон и провели интенсивные полевые исследования среди местных буддистов. Их несколько шокировало, что сингальцы не соответствовали полученному ими из литературы представлению о буддизме[6]. Тот факт, что помимо поклонения Будде через подношения цветов, ладана и лампад перед его изображением, сингальцы также поклонялись индуистским богам, противоречил представлению о буддизме как атеистической религии. Поэтому, начиная с 1960-х годов, сингальский буддизм во многих антропологических статьях и монографиях характеризуется как «синкретический» (Leach 1962: 84 и далее).
В книге Precept and Practice Ричард Ф. Гомбрих посвящает одну главу вопросу о том, является ли сингальский буддизм синкретичным. Сначала он утверждает, что «сверхъестественные существа были частью вселенной Будды так же, как они являются частью вселенной современного деревенского буддиста», а также, что «присутствие “индуистских” или “анимистических” сверхъестественных существ в буддийской вселенной не является чем-то новым или синкретическим, так было всегда». Затем он заключает: «Пока буддисты продолжают относиться к богам как к своего рода сверхчеловекам, способным оказывать благодеяния просящим, но при этом обладающим ограниченной жизнью и силами и подчиняющимся моральному закону, их верования не являются синкретическими» (Gombrich 1971: 48–49).
Анализ пантеона Рамбадении, проведенный Гананатом Обейесекере и представленный на рисунке 2, подтверждает интерпретацию Гомбриха.
| Уровень | Имя божества | Качества | |
| Общесингальскиебожества | 1. | БУДДА | истинно благие |
| ШАКРА защитник всебуддийской сасаны | |||
| 2. Боги-защитники | Саман | Рационально карающие, «просто добрые» | |
| Вишну | |||
| Катарагама | |||
| Ната | |||
| Паттини | |||
| Локальные божества | 3. Божества местностей | ||
| 4. Демоны | Иррационально карающие,чистое зло | ||
| 5. Духи | |||
Рис. 2 Пятиуровневая структура пантеона Рамбадения
На вершине этого упрощенной схемы пантеона находится Будда. Он занимает главенствующее положение по отношению к другим божествам, и почитается в каждом ритуале, проводимом в деревне Рамбадения. Однако он не воспринимается как божество, то есть как существо, которое заступается за людей и приносит плодородие, процветание, благополучие или горе тем, кто его пытается его умилостивить.
У Будды ничего не просят и не ищут его милостей, чтут скорее память о нем. Однако он не обладает человеческим статусом, поскольку, достигнув просветления и освободившись от круга перерождений (samsāra), он превзошел свою человечность. Поэтому его отличительными чертами являются сострадание, доброжелательность и нежелание карать: он воплощенная доброта! Главенствующее положение Будды в пантеоне подчеркивается тем, что во всех буддийских ритуалах он всегда почитается перед поклонением другим божествам.
Сингальцы обращаются с литургическими строфами в память о Будде перед его изображениями и другими символами его «присутствия». Ему также подносят еду, поскольку он воспринимается в некотором смысле как «живой». Например, популярная строфа гласит: «Прости меня, досточтимый мудрец мира, Благословенный, за те “неблаговидные” поступки, которые я совершил телом, словом, мыслью или по неосторожности».
Одним из ключевых вопросов здесь является следующее: в каком смысле Будда «присутствует» в ритуалах? Обейесекере утверждает, что, хотя когнитивно сингальцы воспринимают Будду как не живущего, психологически они ощущают его как живого. Это связано с тем, что, как и другие люди, сингальцы поклоняются «традиционным» божествам — богам и демонам. Отношение к традиционным богам, таким образом, обобщается и проецируется на Будду. По мнению Обейесекере, примирение этих кажущихся несовместимыми позиций достигается благодаря символике реликвий Будды, в основе которой лежит идея о том, что, хотя Будда не живет, его присутствие проявляется в реликвиях (синг. dhau).
Эта интерпретация полностью соответствует другим аспектам сингальской религии, где ингредиенты, используемые в магии, алтари и изображения «активируются» (jīvan) через «сущность» (dishti) божества, которое во время ритуала приглашается «воззреть» (bälma) на эти объекты. В соответствии с этими представлениями сингальцы говорят, что Будда «присутствует в своих реликвиях» (Buduhāmuduruvō dhātuvala jīvamānava innava). Поэтому они обращаются к реликвиям как к «Почтенной Реликвии» (Dhātun Vahanse) (Obeyesekere 1966: 5–8).
В каждом буддийском храме есть ковчег с реликвиями и камера для реликвий (дагоба), где хранятся реликвии Будды и просветленных (архатов). Мощи имеют значение «жизненной силы» или «жизненного принципа». Представление о личности Будды, воплощенной в его реликвиях (dhātu), относится исключительно к его имманентному присутствию. Поэтому сингальцы не ищут помощи в повседневных делах у Будды, воплощенного в реликвиях (Obeyesekere 1966: 8).
Чуть ниже Будды в пантеоне находится Шакра, защитник всебуддийской монашеской традиции (сасана), который в Рамбадении упоминается только в мифах; его никогда не умилостивляют и не почитают, поскольку он передал свои полномочия Саману, защитнику и хранителю буддийской сасаны на Шри-Ланке.
Саман — первый среди равных на втором уровне пантеона наряду с четырьмя другими божествами (равного статуса): Вишну, Скандой (Катарагамой), Натой и Паттини. Их считают защитниками веры, а потому — хранителями земного царства. Как боги в обычном понимании они могут быть как карающими, так и милостивыми. Однако карают они рационально, иными словами, наказывают только за проступки.
Третий уровень пантеона состоит из локальных богов, обладающих примерно теми же качествами, что и божества-защитники. Сингальцы представляют их как заботливых отцов, перед которыми молящийся — это «новорожденный младенец» или «ребенок» (le bilinda, ladaruva).
Четвертый уровень составляют демоны и другие низшие божества, а пятый — призраки и злонамеренные духи умерших предков (преты). Существа этих уровней считаются абсолютно злыми и «иррационально карающими», то есть, причиняющими вред без справедливой причины или повода.
Согласно анализу Обейесекере, упрощённый пантеон Рамбадении представляет собой структуру морали, где чистое добро и благожелательность находятся на вершине, а в основании — чистое зло. Мораль здесь относится к карме, и статус божеств в пантеоне является следствием их кармы. Будда представляет высшую цель буддийского стремления: просветление и нирвану. Боги же находятся гораздо ниже этого идеала. Они — существа, которые благодаря своим добрым поступкам добились положения в пантеоне, но которым еще предстоит пройти долгий путь, чтобы освободиться от круга перерождений (Obeyesekere 1966: 9).
В сингало-буддийской картине мира существуют две сферы реальности: сверхмирская и мирская. Буддийская монашеская традиция (Будда-сасана) считается функционирующей в «сверхмирской» (локоттара) сфере, тогда как популярные, иногда называемые небуддийскими, верования относятся к «мирским» (лаукика) делам. Локоттара обозначает реальность, выходящую за пределы самсары. Таким образом, буддийская сасана рассматривается как инструмент восхождения к этой сфере. Конечной целью жизни буддиста является просветление, которое гарантирует освобождение от круговорота перерождений.
В отличие от этого, лаукика относится к той сфере реальности, которая мыслится как мир, иначе говоря, в пределах круга перерождений. Поскольку так называемые религиозные потребности людей во многом связаны с проблемами мирской жизни, миряне ищут помощи у богов в повседневных делах, поскольку сасана не дает своим последователям утешения в этой сфере (Gombrich 1971: 153–191; Gothóni 1982: 50–51).
Тем не менее это не противоречит учению Будды. Он никогда не отрицал существование богов, но считал их непостоянными существами. Это находит подтверждение, например, в ритуале отвращения зла, известном как пирит пинкама и распространенном во всех странах тхеравады, где боги воспринимаются как существа промежуточной сферы, находящиеся между двумя уровнями реальности (Gothóni, 1982: 50).
Такие наблюдения на уровне повседневной жизни побудили некоторых ученых использовать понятие «конфигурации» вместо «синкретизма» для обозначения двух (параллельных) сфер реальности. Такое описание сингальского буддизма также соответствует сингальскому различию между двумя сферами реальности, называемыми локоттара и лаукика.
Поэтому сегодня мы должны говорить о двух конфигурациях, а не о синкретизме. Сингальцы прекрасно осознают разницу между этими двумя параллельными системами верований и никогда не смешивают их. Они поклоняются богам, но при этом понимают, что боги не могут помочь им в достижении освобождения от круга перерождений. Боги могут помочь им только в мирских делах. Соответственно, важно подчеркнуть, что сингальцы почитают Будду (как Просветленного, который погасил желание и достиг освобождения от вечного круга перерождений), но поклоняются богам, которые помогают людям в повседневных делах (Bechert 1978: 218–221; Schalk 1976: 79-81, 92).
Выводы
Поло и Нокс, не знавшие сингальского языка, во время своих путешествий не могли расспросить сингальцев об их религиозных практиках. Поэтому они просто описывали увиденное ими в манере рассказов путешественников той эпохи. В результате они оказались обречены интерпретировать (а точнее — неверно истолковывать) сингальский буддизм исключительно через призму этноцентричного христианского мировоззрения (Pye 1994: 54–55).
Шопенгауэр, напротив, изучал буддизм исключительно по книгам. Следовательно, он зависел от тогдашнего дискурса, который сосредотачивался лишь на доктринальном или философском аспекте буддизма. Жизнь и учение Гаутамы Будды также затронули его на личном уровне. В своем прочтении он был довольно некритично эклектичен, видя только то, что хотел видеть. Он использовал буддизм как аргумент правильности своей философии: «Мне доставляет удовольствие видеть, что моя доктрина так тесно согласуется с религией, которую исповедует большинство людей на Земле».
Религию больше нельзя приравнивать исключительно к доктрине или философии, которые, хотя и важны, являются лишь одним из аспектов или измерений феномена религии. Помимо представления интеллектуального или рационального аспекта буддизма, мы должны стремиться к сбалансированному взгляду, уделяя внимание также мифологическим или повествовательным основам буддийских учений, а также практическим и ритуальным, опытным и эмоциональным, этическим и правовым, социальным и институциональным, материальным и художественным измерениям религиозного явления, известного как буддизм. Это поможет нам прийти к всестороннему, непредвзятому и целостному пониманию предмета исследования (Smart 1995: 16–21).
Мы должны быть осторожны, чтобы не навязывать этноцентрические представления нашего времени, не попасться в ловушку редукционизм и не спроецировать наши собственные личные убеждения на предмет исследования. Это требует тщательного пересмотра предыдущих интерпретаций с временным отстранением от суждений, а также переключения между внутрикультурными и межкультурными терминами настолько долго, чтобы иметь возможность перевести аспекты чужой религии в понятия и термины, доступные нашему пониманию. Таким образом, мы можем добиться успеха, не искажая самобытный характер исследуемой религии в угоду универсалистским категориям.
Gothóni R. Misreading and re-reading: interpretation in comparative religion //Scripta Instituti Donneriani Aboensis. – 1999. – Т. 17. – №. 1. – С. 87–98.