После обретения независимости религия, в частности ислам, приобрела совершенно новую роль в процессе государственного строительства в Узбекистане. В настоящее время правительство страны рассматривает ислам как национальное достояние и моральный ориентир. Это привело к всплеску исламской активности, но также, после нескольких лет волнений в начале 1990-х годов, к ужесточению государственного контроля над религиозным образованием и практикой.
Исторически сложилось так, что в исламских обществах по большей части отсутствовали центральные канонизирующие органы. Но с политическими событиями последнего столетия, наряду с появлением радикальных течений исламского возрождения, правительства мусульманских стран начали ощущать необходимость в более жестком централизованном контроле над религией.
Определение светскости
Прежде всего, необходимо определить основное значение слова «светский». На начальном этапе будет достаточно самого простого и широкого из всех возможных определений; слово «светский» подразумевает определенную степень разделения между политической и религиозной властью. Определение религии и государства и точное разграничение этих двух сфер, конечно, являются сложными вопросами, которые мне придется оставить в стороне в этой статье. Далее, я хочу провести различие между 1) секулярностью, то есть качеством общества, при котором оно является светским, 2) секуляризацией, то есть социальным процессом, который делает общество все более светским, и 3) секуляризмом, то есть идеями, которые вдохновляют процесс секуляризации.
Концепция светскости, как и большинство теоретических разработок по этому вопросу, построена на исторических событиях в преимущественно христианских обществах, и простое предположение, что те же теории и модели автоматически применимы к обществу с мусульманским большинством, может ввести в заблуждение. Одна из проблем заключается в том, что христианство обычно имеет форму осязаемых организаций, либо в виде центрального органа, включающего (или стремящегося включить) все общество, либо в виде деноминаций с четко определенным членством. Ислам на протяжении большей части своей истории не имел центрального канонизирующего органа, и различные течения мысли, возникшие в исламе, редко принимали материальную форму организаций или деноминаций. Конечно, суфийские ордены можно рассматривать как реальные организации или конфессии, но только до тех пор, пока анализ ограничивается теми личностями, которые вовлечены в активные отношения учитель-ученик с суфийским учителем. Гораздо более свободная принадлежность целого местного общества к определенному суфийскому ордену, которая была обычным сценарием, не в последнюю очередь в Центральной Азии, не вписывается в ту же схему. В большинстве исламских обществ религиозная власть традиционно была локализована и сосредоточена в руках харизматичных личностей, таких как знатоки мусульманского права, муллы или суфийские мастера.
Один из выдающихся ученых в этой области, Дэвид Мартин, основал свою общую теорию секуляризации исключительно на историческом опыте христианской Европы и Соединенных Штатов. Процесс секуляризации, который он описывает и интерпретирует, уходит своими корнями в эпоху европейского Просвещения, но развивался совершенно по-разному в разных странах в зависимости от религиозной ситуации. В католических странах, где церковь исторически имела что-то вроде религиозной монополии, силы секуляризации, как правило, оказываются в прямой конфронтации с церковью и развивают сильные антирелигиозные настроения. Религия как таковая становится предметом спора. В протестантских странах религиозный плюрализм в определенной степени часто развивался параллельно с секуляризацией. Деноминации в протестантском обществе могут быть связаны с различными социальными классами и образовывать союзы с различными политическими силами. Таким образом, противостояние не становится таким сильным, и религия как таковая никогда не становится предметом серьезного спора. Исторический опыт России, по мнению Мартина, весьма схож с опытом большинства католических стран: религиозной монополии яростно противостоят революционные силы с мощными антирелигиозными настроениями (Martin, 1978, с. 172–23).
Различные пути, по которым протекал процесс секуляризации в разных обществах, привели к разнообразию форм, в которых может проявляться светскость, а также к различным интерпретациям концепции секуляризма в политике различных правительств. Ахмет Т. Куру обсуждал этот вопрос, используя термины «пассивный» и «ассертивный» секуляризм. Эти две категории описаны следующим образом: «Пассивный секуляризм подразумевает нейтральное отношение государства к различным религиям и допускает публичную видимость религии. Ассертивный секуляризм, с другой стороны, означает, что государство поддерживает светское мировоззрение в публичной сфере и стремится ограничить религию сферой частной жизни» (Kuru, 2006, с. 137).
Ярким примером пассивного секуляризма в его статье являются Соединенные Штаты, в то время как Турция является примером ассертивного типа. Другим примером напористого секуляризма является французское светское общество (laïcité). Эта идеологическая и правовая конструкция полностью вписывается в историческую модель Мартина, где религиозной монополии противостоят антирелигиозные секуляризирующие силы. Французский ученый Оливье Руа (2007) характеризует французское светское общество как ассимиляционистское, в отличие от мультикультурализма, который преобладает в большинстве протестантских стран. Это означает, что религия, раса и этническая принадлежность, как ожидается, останутся дома, в частной сфере, в то время как в общественной сфере видимость религии будет сведена к минимуму. Недавний запрет на ношение хиджабов и других религиозных символов в государственных школах является примером этого стремления. Секуляризм, который с 1920-х годов является государственной идеологией в Турции (где недавно был отменен запрет на ношение хиджабов в университетах), похож на французскую светскость в том, что он утверждает ограничение религии частной сферой. Однако важным отличием от французской модели является государственный контроль над религией в Турции, где религиозное образование регулируется государственным департаментом, а имамы являются государственными служащими. Фактически, в большинстве мусульманских стран сегодня существует определенный государственный контроль над религиозным образованием. В постсоветской Центральной Азии это, безусловно, так. Это может быть одним из самых важных различий между христианскими и мусульманскими странами в целом. На самом деле, грубо обобщая, можно сказать, что христианский мир, начиная с Реформации, двигался от ситуации религиозной монополии к большей диверсификации, в то время как исламский мир, по крайней мере в последнее столетие или около того, двигался в противоположном направлении. Конечно, существуют и другие факторы, как внешние, так и внутренние, которые также привели к большей диверсификации в мусульманских странах, такие как появление новых религий, секуляризация образованных классов и так далее. Тем не менее, я думаю, что эту общую тенденцию к усилению государственного контроля над религией во многих мусульманских странах стоит иметь в виду.
Это возвращает нас к вопросу о том, является ли светскость, как ее принято понимать, христианским феноменом. В современных дискуссиях иногда высказывается мнение, что ислам по своей сути всеобъемлющ и, следовательно, несовместим с идеей разделения между государством и религией. В христианстве, напротив, об этом говорится уже в Евангелии от Матфея: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. 22:21). В этом отрывке некоторые усматривают теологически обоснованное предопределение в христианстве, которое естественным образом ведет к светской форме общества. Однако связь между теологией и политикой не так проста. Оливье Руа, который обсуждает эту проблему в своей книге SecularismConfrontsIslam («Секуляризм противостоит исламу»), называет этот переход от теологического уровня к политическому методологической ошибкой и утверждает, что: «Когда церковь, наконец, приняла светскую республику, это произошло не потому, что комиссия теологов потратила годы на перечитывание Евангелия, а потому, что Ватикан извлек политические уроки из неизбежного появления республики и приспособился к ней (комиссии служат только для того, чтобы приводить философские аргументы для обоснования решений, уже принятых по политическим мотивам)» (Roy, 2007, с. 39).
Таким образом, вопрос о том, обусловлены ли различия, которые можно наблюдать между христианскими и мусульманскими странами в том, что касается отношений между государством и религией, теологическими различиями между религиями или различиями в политических событиях, не связанных с религией или, по крайней мере, не определяемых ею, является непростым. Прежде всего большая часть исламского мира подверглась европейскому колониализму. Очевидно, что это оказало большое влияние как на политические, так и на религиозные события в этих странах, и не в последнюю очередь на формирование оппозиционных религиозных движений.
Постсоветская Центральная Азия в некоторой степени разделяет опыт других колонизированных мусульманских стран, но, будучи частью Советского Союза на протяжении семи десятилетий, этот регион также имеет некоторые особенности, которые отличают его от остального исламского мира. Ситуация в Центральной Азии в досоветский период имела некоторые общие черты с типичным протестантским обществом, описанным Дэвидом Мартином. Во-первых, как это было принято в мусульманских обществах по всему миру, там не было религиозной монополии. Во-вторых, силы реформ — в первую очередь джадиды — выражали свое видение в религиозных терминах, как, разумеется, и консервативные улемы, которые им противостояли. Религия как таковая не была предметом спора, но определенная степень секуляризации все же имела место, поскольку джадиды ввели в систему образования больше светских предметов.
Однако после русской революции 1917 года победившая сторона — решительно антирелигиозные большевики — экспортировала или навязала свою версию секуляризма в Центральную Азию, создав — во многих отношениях — уникальную ситуацию в истории секуляризации. Советский секуляризм определенно относился к категории ассертивных, даже в большей степени, чем французский или турецкий. Так называемый «научный атеизм», который был частью советской государственной идеологии, не удовлетворялся простым ограничением религии частной сферой или постановкой ее под государственный контроль. Конечной целью было полное искоренение религии из сознания людей, поскольку религия создавала, по марксистско-ленинской терминологии, «ложное сознание», которое являлось препятствием на пути социалистического прогресса. Возможно, это даже не следует определять как светскость, поскольку целью является не отделение государства от религии, а искоренение одной из них.
Естественно, даже советскому государству приходилось идти на компромиссы с реальностью, и, хотя предпринимались серьезные попытки полностью отменить религию, особенно в первые два десятилетия после революции, в конечном счете ему пришлось уступить созданию централизованных органов для контроля над ней.
Религиозное возрождение в Узбекистане
После обретения независимости узбекское правительство продемонстрировало стремление возродить и реконструировать исламские традиции страны, однако по конституции Узбекистан остается светским государством. Конституция Узбекистана 1992 года предусматривает, что религиозные собрания должны быть отделены от государства и что государство не должно вмешиваться в их дела[1]. В то же время в стране существует сложная официальная религиозная структура. Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ советских времен) сохранилось, но было реформировано и переименовано в Управление мусульман Узбекистана (УМУ, по-узбекски: O’zbekiston Musulmonlari Idorasi).
Очевидно, что события, произошедшие в период после обретения независимости, заставили все бывшие советские республики Центральной Азии в той или иной степени пересмотреть свою религиозную политику. Однако разные страны по-разному реагировали на появление исламского экстремизма и приток идей с Ближнего Востока и Пакистана. В 1990-х годах в Таджикистане разразилась гражданская война, в которой важную роль сыграла Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ)[2].
В мирный договор, положивший конец войне, было включено соглашение о разделении власти, которое придало ПИВТ определенное влияние в парламенте. Таким образом, политические партии, основанные на религии, теперь разрешены в Таджикистане[3], в то время как во всех других странах Центральной Азии, ранее входивших в Советский Союз, они запрещены.
После обретения независимости бывшим советским республикам Центральной Азии пришлось заново создавать себя как национальные государства. Процесс национализации действительно уже начался в советскую эпоху. Чтобы избежать ситуации, когда вопрос национальности встал бы на пути социализма, большевистская партия разработала стратегию под девизом: «национальная по форме, социалистическая по содержанию». Национальное самосознание различных народов в Советском Союзе развивалось, но под контролем, чтобы не допустить появления агрессивных форм национализма. Одним из важных вопросов в тех частях Советского Союза, где преобладали мусульмане, вероятно, было противодействие появлению пантюркизма, который представлял угрозу единству Советского государства. По мнению ученого Адиба Халида, эта политика была настолько эффективной, что к концу советской эпохи реальность была ближе к перевернутой версии официального изречения: «социалистическая по форме, национальная по содержанию» (Khalid, 2007, стр. 942–95).
Таким образом, основа для формирования национальных государств была заложена еще задолго до обретения независимости, но с обретением независимости процесс национализации естественным образом вышел на новый уровень. Были приняты новые конституции, языки титульного населения получили статус официальных, и религиозный вопрос внезапно приобрел совершенно новое значение. Последнее, по-видимому, стало неожиданностью для правительств стран Центральной Азии, которые совсем недавно были частью в высшей степени светской (или атеистической) советской политической структуры. Формирование национальных государств в регионе, который на протяжении многих веков был многонациональным, не обошлось без сложностей, поскольку политическая карта была составлена в 1920-е годы при Сталине. Хотя узбеки составляют большинство населения Узбекистана, существует несколько более крупных и малочисленных этнических меньшинств, в частности таджики, русские и каракалпаки, последним из которых был предоставлен полуавтономный регион на северо-западе страны. Широко распространено также узбекско-таджикское двуязычие, особенно в старых городах Бухаре и Самарканде. В то же время около 90% населения Узбекистана являются мусульманами-суннитами. В этих обстоятельствах ислам стал естественным объединяющим фактором для новой коллективной идентичности.
В начале 1990-х годов в Центральную Азию хлынули десятки иностранных исламских прозелитов в попытке воспользоваться возможностью вернуть эти страны в сообщество мусульманских народов, а братьев-мусульман, долгое время страдавших от атеистического режима, на истинный путь. Самые большие группы прозелитов прибыли из Турции и Саудовской Аравии.
В состав турецких миссий вошли суфии, стремящиеся возродить суфийские тарикаты Накшбандия и Ясавия на земле их происхождения, а также так называемое Нурджулар — движение умеренного исламистского толка, возглавляемое Фетхуллахом Гюленом, некогда учеником Саида Нурси, от которого движение получило свое название. Это движение также вдохновлено суфийскими идеями, но преподносит их в модернизированном виде, без традиционных пирмуридских отношений «учитель-ученик». Структурно оно представляет собой сеть частных предприятий, начиная от средств массовой информации и заканчивая торговлей. Они открыли школы и коммерческие предприятия во всех бывших советских республиках Центральной Азии, хотя через несколько лет были изгнаны из Узбекистана.
Миссионеры из Саудовской Аравии пропагандировали свою строгую ваххабитскую интерпретацию ислама, которая часто вступала в противоречие как с местными исламскими традициями, так и с политикой правительства. В состав саудовской миссии входили члены этнической узбекской общины в Саудовской Аравии, которая возникла в результате двух волн миграции из Центральной Азии в 1930-х и 1970-х годах.
Осознав важность ислама в формировании новой коллективной идентичности, правительства стран Центральной Азии поначалу приветствовали этих иностранных прозелитов. Однако вскоре они стали с подозрением относиться к конечным целям прозелитов и обеспокоились риском гражданских беспорядков, вызванных радикальными религиозными идеями. Узбекское правительство особенно жестко взяло ситуацию под свой контроль, чему отчасти способствовал катастрофический поворот событий в соседнем Таджикистане, а также некоторые события на внутреннем фронте. В 1992 году в городе Наманган в Ферганской долине группа радикальной исламистской молодежи захватила местную штаб-квартиру бывшей Коммунистической партии. Они призвали президента Каримова приехать в Наманган, что он и сделал, и выслушать ряд требований, включая создание исламского государства в Узбекистане и использование шариата в качестве единственной правовой системы. Военизированная молодежная организация Адолат («Справедливость») была сформирована под руководством молодого подпольного имама Тахира Юлдашева[4] и бывшего советского десантника Джумбоя Ходжиева, позже известного как Джума Намангани, в честь своего родного города. Некоторые из членов этой организации получили образование в исламских университетах Саудовской Аравии, а их идеология была явно вдохновлена саудовским ваххабизмом. Исламистское восстание охватило всю Ферганскую долину — область, известную даже в советские времена как оплот ислама. Руководство открыто бросило вызов правительству, надеясь, что режим Каримова скоро падет. Однако режим одержал верх и в конце концов нанес жесткий удар по исламским боевикам, многие из которых сочли нужным покинуть страну и присоединиться к исламистской борьбе в Таджикистане и Афганистане. Это ознаменовало начало эры жесткого государственного контроля за религиозными проявлениями. В 1992 и 1993 годах около пятидесяти саудовских миссионеров были высланы из Узбекистана. В 1994 году газета турецкого движения «Нурчулар» — Zaman («Время») была запрещена. В 1999 году были закрыты их школы в Узбекистане. Суфийские миссионеры также были вынуждены прекратить свою деятельность в стране. Официальная симпатия правительства к суфизму как части национальной традиции, похоже, ограничивается в основном интеллектуальным уровнем. Перспектива возрождения реального тариката, вероятно, не особенно привлекательна для узбекского правительства, поскольку такая структура может превратиться в конкурирующую базу власти.
За последние несколько лет единственной иностранной миссионерской деятельностью, проводимой открыто в Узбекистане, была деятельность различных евангельских христианских групп и так называемых «новых религий». В последнее время правительство и к этим группам стало относиться с подозрением, не столько из-за опасений, что их идеи могут привести к терроризму, сколько из-за довольно агрессивного прозелитизма, который порой наносил ущерб общественной морали. Эти группы не считаются частью национальной культуры так же, как другие религии меньшинств, такие как иудаизм и русское православное христианство. Прозелитизм запрещен в соответствии с «Законом о свободе совести и религиозных организациях», принятым в 1998 году.
Официальная религиозная структура Узбекистана
Одной из проблем, которую я хочу рассмотреть, является то, следует ли понимать светскость узбекской правительственной политики как пассивную или ассертивную в терминах Куру. Конституция, по-видимому, поощряет нейтралитет государства в религиозных вопросах, но с момента ее принятия были разработаны другие правовые инструменты борьбы с религиозным экстремизмом, такие как поправки к уголовному кодексу. Чтобы взять под контроль религиозную деятельность в стране, правительство Узбекистана создало основательную и, по крайней мере официально, всеобъемлющую структуру, частично основанную на существовавших ранее структурах советских времен.
Непосредственно при Кабинете Министров (правительстве) сформирован Комитет по делам религий Республики Узбекистан (КДР), состоящий из экспертов в различных областях, который осуществляет контроль за всей религиозной деятельностью в стране. Помимо ислама, в Узбекистане существует 16 официально признанных конфессий и более 2000 зарегистрированных религиозных организаций[5] , и все они обязаны подчиняться Комитету.
Ислам, являющийся религией 90% населения, естественно, занимает привилегированное положение. Все мечети и исламские учебные заведения должны быть связаны с Управлением мусульман Узбекистана (УМУ). УМУ было основан на старой советской структуре — Духовном управлении мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ), основанном в 1943 году в период возросшей терпимости к религии во время Второй мировой войны. После обретения независимости САДУМ было разделено на национальные органы во всех пяти республиках Центральной Азии. УМУ также отвечает за восстановление и содержание мечетей и священных мест, таких как гробницы и мавзолеи различных мусульманских святых. Официальной идеологией УМУ является суннитский ислам ханафитского мазхаба (хотя в него также входит небольшое меньшинство шиитов-исмаилитов). УМУ возглавляет муфтий, кандидатура которого выдвигается Советом Улемов — представительным органом, состоящим из имамов и старейшин из всех регионов страны. Затем кандидатура должна быть утверждена правительством.
Khalid Adeeb, 2007. «Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia», University of California Press, London.
Kuru Ahmet T. 2006. «Reinterpretation of Secularism in Turkey: The Case of the Justice and Development Party», in The Emergence of a New Turkey: Democracy and the AK Party, Salt Lake City, University of Utah Press.
Martin David. 1978. «A General Theory of Secularization», Oxford, Basil Blackwell.
Roy Olivier. 2007. «Secularism Confronts Islam», New York, Columbia University Press. [English translation].
Ohlsson H. Islam and Secular State in Uzbekistan: State control of Religion and its implications for the understanding of secularity //Cahiers d’Asiecentrale. – 2011. – №. 19-20. – С. 485-493.
[1] § 61, O’zbekiston Respublikasining Konstitutsiasi, “O’zbekiston” nashriyot2matb’aa ijodiy uyi 2008.
[2] Признана террористической на территории Таджикистана и Российской Федерации.
[3] В декабре 2017 году Маджлиси намояндагон (нижняя палата таджикского парламента) внесла поправки в Закон Республики Таджикистан от 26 марта 2009 года № 489 «О свободе совести и религиозных объединениях» и официально запретила создание в стране религиозных партий – Прим. пер.
[4] Исламистская организация «Адолат уюшмаси» («Общество справедливости») была организована Тахиром Юлдашевым, который провозгласил себя эмиром. Именно он зачитывал требования президенту Республики Узбекистан Каримову И. А. – Прим. пер.
[5]State Committee of the Republic of Uzbekistan for Land Resources, Cartography and State Cadastre, Tashkent 2005.