глава 11 из книги Handbook of religious conversion
КРИЗИС
Большинство исследователей конверсии согласны с тем, что обращению предшествует кризис или дезориентация. Кризис может быть религиозным, политическим, психологическим или культурным, или это может быть жизненная ситуация, открывающая людям новые возможности. Во время кризиса мифы, ритуалы, символы, цели и стандарты перестают хорошо работать для человека или культуры. Такой кризис вызывает сильную дезориентацию в жизни человека.
Другие рассматривают кризис как возможность для возрождения, когда мифы, ритуалы и символы открываются заново, люди преображаются, а энергия мобилизуется для создания новых возможностей[1].
Литература, исследующая эту область процесса конверсии, использует преимущественно психоаналитический подход и придерживается точки зрения, согласно которой кризис подразумевает слабость, надлом. С этой точки зрения мотивация к обращению — это мотивация дефицита, порожденная страхом, одиночеством или отчаянием. Само обращение рассматривается как адаптивный механизм, который пытается разрешить психологический конфликт.
Исследования гуманистических/трансперсональных психологов предлагают альтернативную точку зрения. Мотивация реализации может действовать так же сильно, как и мотивация дефицита. Некоторые люди являются духовными искателями, постоянно растущими, обучающимися, развивающимися, взрослеющими. Вместо того чтобы быть пассивными жертвами агрессивных защитников, эти люди активно ищут новые возможности, стимулы, идеи, глубину вовлечения.
Психоаналитики, поскольку их испытуемые взяты из собственных клинических случаев и в основном являются людьми, которые «эмоционально больны», рассматривают первичную мотивацию обращения как поиск эмоционального разрешения. Гуманисты, поскольку они склонны исследовать психологически «здоровых» людей, рассматривают обращение как поиск интеллектуальной, духовной и эмоциональной трансформации и роста.
Одно из немногих сравнительных исследований, в котором делается попытка выйти за рамки этой дихотомии путем изучения более разнообразной выборки новообращенных, было проведено Чаной Ульман. Ульман изучила по десять случаев новообращенных ортодоксальных иудеев, католиков, кришнаитов и приверженцев бахаи, сравнивая и противопоставляя такие факторы, как степень травм или семейных конфликтов в их жизни в детстве и юности, степень их интереса к религиозным и экзистенциальным вопросам, а также степень их вовлеченности в религиозные группы. Хотя Ульман сначала предположила, что основной мотивацией обращения была потребность в когнитивном смысле, в конце концов она обнаружила, что основные проблемы были эмоциональными, включая проблемные отношения с отцом, несчастливое детство и прошлую историю разрушенных, искаженных личных отношений[2].
Джоэл Эллисон провел сравнительное исследование двадцати студентов протестантской семинарии. Он сравнил семерых, прошедших интенсивное религиозное обращение, семерых, прошедших спокойное обращение, и шестерых, у которых вообще не было опыта обращения. Он обнаружил, что почти все без исключения обращенные имели отсутствующих, слабых или зависимых от алкоголя отцов. Те, кто не обратился, происходили из полных семей. Он предположил, что для первой группы обращение в другую веру было адаптивным и способствовало росту: они смогли отойти от зависимости и привязанности к матерям, отождествившись с сильными отцовскими фигурами, а именно с Богом и Иисусом. Работа Эллисона — одно из немногих психоаналитически ориентированных исследований, в котором адаптивный элемент обращения рассматривается как конструктивный[3].
Работы Ульмана и Эллисона, указывают на необходимость проведения дальнейших комплексных сравнительных исследований взрослых индивидов, которые позволят составить более точную эмпирическую картину религиозных изменений.
ПОИСК
Поиск — это процесс, в котором люди стремятся найти смысл и цель в жизни. В аномальных или кризисных ситуациях этот активный поиск усиливается; люди ищут ресурсы для роста и развития, чтобы «заполнить пустоту». В некоторых религиозных традициях говорят, что в поисках работают духовные силы. В последнее время социологи стали рассматривать людей как активных агентов в создании смысла и в выборе религиозных вариантов.
В классической литературе по психологии религии новообращенный изображается пассивным. Эта пассивность может быть трансперсональной, внешней или внутренней. Либо Бог вмешивается в процесс обращения, либо человека соблазняет агент, способный использовать уязвимые места потенциального новообращенного и вовлечь его в религиозное движение. Новообращенный изображается отвечающим на бессознательные потребности, которые сильны настолько, что он или она не может их контролировать.
Последние исследования в области социологии религии говорят о том, что образ пассивного новообращенного неадекватен. Джеймс Ричардсон и Роджер Штраус, например, утверждают, что новообращенный находится в активном поиске нового опыта, новых глубин духовного понимания и трансформации. Существуют как пассивный, так и активный режимы. Способ реагирования человека варьируется от полной пассивности на одном конце до сознательной активности на другом. Психологам необходимо проводить исследования, изучающие весь спектр способов реагирования. Как именно люди ищут здоровье и развитие[4]?
Уолтер Конн изучал исследования и теории психологов развития Лоуренса Кольберга, Эрика Эриксона, Жана Пиаже, Роберта Кигана и Джеймса Фаулера. Он считает, что их работа может дать ключ к внутренней мотивации человека, к самотранцендетности и обращению. Конн считает, что исследования и теория психологов развития изображают людей, проходящих через ряд стадий развития, на которых он или она стремятся к когнитивной, эмоциональной и моральной зрелости, и свидетельствуют об изначальном человеческом стремлении к трансцендентности. Конн предполагает, что это врожденное стремление выйти за рамки нынешнего уровня развития может быть мотивирующим фактором обращения, а не защитным механизмом выживания, возникающим в результате отсутствия отца или заботы матери. Конн рассматривает обращение не как ненормальный процесс, а как интегрированный в здоровые поиск и рост. Теория развития имеет свои ограничения. Возникает вопрос, являются ли стадии развития настолько универсальными и инвариантными, как это утверждается. Тем не менее, работа Конна предлагает теологически и философски сложный подход к нормативной теории обращения[5].
Активен или пассивен человек в процессе обращения, является ли его стремление к обращению компенсаторным или конструктивным — вот лишь некоторые из переменных, которые психологи исследуют при изучении мотивации. Существует множество теорий мотивации. Некоторые теории пытаются определить один доминирующий мотивационный фактор, такой как разрешение конфликта или облегчение вины. Однако люди мотивированы широким спектром факторов, и эти факторы могут меняться с течением времени. Сеймур Эпштейн предлагает модель, которая пытается объединить множество возможностей. Он считает, что существует четыре основных мотивации: потребность в получении удовольствия и избегании боли, обладание концептуальной системой повышение самооценки, установление и поддержание отношений. Сила каждой из этих мотиваций, по мнению Эпштейна, будет варьироваться как среди людей, так и внутри индивида в разное время и в разных обстоятельствах. Например, религиозное движение, предлагающее теплое общение, понравится тем, кто ищет отношений. Люди с глубокой потребностью в том, чтобы лучше понять себя и мир, могут быть мотивированы к обращению, потому что религиозное движение предлагает последовательную, убедительную концептуальную систему[6].
Я бы добавил к модели Эпштейна мотивацию, редко обсуждаемую в литературе по психологии обращения, — власть. Джеймс Бекфорд предполагает, что акцент на функции религии как генератора смысла и идентичности, заметный в конце шестидесятых и начале семидесятых годов, упустил из виду роль власти в религиозном опыте, идеологии и институтах. Бекфорд перечисляет различные виды власти, которые, как было признано, играют роль в религии, такие, как власть исцеления, власть успеха, власть контроля над своей жизнью и власть над смертью[7].
Мотивы, действующие на стадии поиска, проходят через стадии встречи и взаимодействия, становясь привлекательными для новой религиозной ориентации. В конечном счете они действуют на стадии обязательства, как причины для закрепления приверженности. Мотивы обращения в другую веру многочисленны, сложны, интерактивны и кумулятивны. Признание этого разнообразия является важным шагом на пути к более полному психологическому пониманию процесса обращения[8].
ВСТРЕЧА
Стадия встречи включает в себя контакт между потенциальным новообращенным и адвокатом и происходит в определенной обстановке. На исход встречи влияет множество факторов. По крайней мере, большинство социологов считают, что важную роль играет конгруэнтность или совместимость идеологии, возраст, пол, образование и другие подобные характеристики[9]. Стадия встречи включает в себя не только аффективные, интеллектуальные и когнитивные потребности потенциальных новообращенных, но и потребности адвоката (миссионера).
В прошлом ученые, изучающие обращение, фокусировали свои исследования почти исключительно на новообращенных[10]. Однако между адвокатом и потенциальным новообращенным существует важное и динамичное взаимодействие. На этапе встречи обе стороны разрабатывают стратегию, маневрируют и вступают во взаимное взаимодействие. Адвокат оценивает потенциальную аудиторию, пытаясь создать убедительную тактику, чтобы привлечь новообращенных в религиозное сообщество. Новообращенный также ведет себя так, чтобы отстаивать свои предполагаемые интересы. Способы взаимного удовлетворения потребностей сторонника и новообращенного — это важная тема, требующая дальнейшего изучения[11].
Миссионерская стратегия, как и стиль реагирования, существует в виде континуума. Некоторые группы сознательно и агрессивно относятся к своим стратегиям вербовки, а другие не делают на этом такого акцента. Некоторые группы вообще не занимаются привлечением новых членов. Некоторые делают это в ограниченных масштабах. Какой бы ни была стратегия, встреча происходит в динамичном силовом поле, в котором активными агентами, как правило, являются как сторонники, так и новообращенные.
Антрополог Сьюзан Хардинг изучила жизненно важную и убеждающую роль языка в обращении и, таким образом, признала центральную роль метода адвоката в процессе обращения. Она исследует, как риторика используется сторонниками фундаменталистского христианства, чтобы проникнуть в психологию потенциального новообращенного. Когда адвокат рассказывает историю Библии и различных христианских верований, он или она персонализирует ее таким образом, чтобы потенциальный новообращенный попал в новую риторическую и интерпретативную структуру. Например, метафоры смерти, погребения и воскресения Иисуса Христа могут быть связаны с недавним разводом новообращенного и необходимостью «воскреснуть» для новой жизни. Таким образом, история жизни новообращенного включается в представляемую идеологию и нарратив, так что история группы становится историей новообращенного в мощном, личном ключе[12].
Другой антрополог, Питер Стромберг, подчеркивает важность этой интеграции между теологической системой и личной жизнью. Он называет момент, когда религиозная история становится персонифицированной, «точкой впечатления». Когда новообращенный связывает проповедь или историю со своей жизнью, достигается интеграция. Теологическая система приобретает смысл на личном, человеческом уровне. Религиозный символизм становится параллельным жизненному опыту новообращенного. В этот момент символическая система становится правдоподобной, осмысленной и привлекательной, и новообращенный способен отождествить себя с системой и принять ее как собственную, чтобы войти в эту новую историю[13].
Работы Хардинга и Стромберг представляют собой прекрасные примеры междисциплинарных подходов к обращению. И хотя их наблюдения обсуждаются в связи со стадией встречи, описанные ими взаимодействия продолжают переплетаться и влиять на стадии взаимодействия и обязательства.
Еще одна классическая тема для обсуждения, которая может выиграть от междисциплинарной перспективы — это роль харизмы в процессе обращения. Особенно на стадии встречи харизма или личная привлекательность религиозного лидера или адвоката могут оказать сильное влияние на новообращенного. Однако харизма, как и обращение, представляет собой интерактивное явление, в которое вовлечены потребности, ожидания и надежды как лидера, так и последователя. Точно так же, как последователям нужны лидеры, лидерам нужны последователи. Харизматический лидер предлагает последователю такие вещи, как образец для подражания, ориентиры для жизни и подтверждение ценности последователя как личности. Новообращенный удовлетворяет потребности лидера в поклонении, одобрении и послушании. Вопросы о том, является ли эффект харизматического лидера виктимизацией или расширением возможностей последователя и используется ли лидерство в злых или добрых целях, сложны и должны рассматриваться в рамках предложенной модели взаимодействия. Ответственность за харизматическую власть лежит не только на лидере. Попустительство со стороны последователя также необходимо изучать[14].
Эмоциональная связь между новообращенным и адвокатом является последовательным и важным открытием в изучении обращения. Хотя связь с харизматическим лидером драматична и важна для некоторых новообращенных, более типичной является связь между адвокатами и новообращенными, уже находящимися в сетях дружбы и родства, или отношения, поддерживаемые адвокатом в целях прозелитизма. Многие ученые пришли к выводу, что основной «путь» обращения в веру лежит через сети дружбы и родства[15]. Бенджамин Вейнингер рассматривает установление межличностных связей в процессе обращения как мощный опыт. Фактически, для некоторых потенциальных новообращенных опыт встречи с кем-то, кто любит их и заботится о них, позволяет им преодолеть обездвиживающие конфликты и использовать свою энергию, чтобы таким образом освободиться и построить более продуктивную жизнь[16]. Установление связи между адвокатом и потенциальным новообращенным делает возможным переход к более глубокому вовлечению.
Rambo L. R. The psychology of Conversion // H. Newton Malony, Samuel Southard. Handbook of religious conversion. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1992. С. 159–177.
[1] Необычная работа Энтони Ф. К. Уоллеса должна представлять интерес для психолога. См. «Revitalization Movements», American Anthropologist 58 (April 1956): 264-81; «Mazeway Resynthesis: A Biocultural Theory of Religious Inspiration», Transactions of the New York Academy of Sciences 18 (May 1956): 626-38; и «Mazeway Disintegration: The Individual’s Perception of Socio-Cultural Disorganization», Human Organization 16 (Summer 1957): 23-27. См. также Barbara W. Lex, «Neurological Bases of Revitalization Movements», Zypon 13 (December 1978): 276-312.
[2]Chana Ullman, «Cognitive and Emotional Antecedents of Religious Conversion», Journal of Personality and Social Psychology 43(1982): 183-92.
[3]Joel Allison, «Religious Conversion. Regression and Progression in an Adolescent Experience», Journal for the Scientific Study of Religion 8 (1969): 23-38; «Adaptive Regression and Intense Religious Experience», Journal of Nervous and Mental Disease 145 (1968): 452-63; и «Recent Empirical Studies in Religious Conversion Experiences», Pastoral Psychology 17 (September 1965): 21-34.
[4]James T. Richardson, «The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion/Recruitment Research», Journal for the Scientifiс Study of Religion 24 (1985): 163-79. См. также Roger A. Straus, «Religious Conversion as a Personal and Collective Accomplishment», Sociological Analysis 40 (1979): 158–65. Основным и, возможно, самым популярным аргументом в пользу пассивного взгляда на новообращенных является работа Flo Conway and Jim Siegelman «Snapping: America’s Epidemic of Sudden Personality Change» (Philadelphia: Lippincott, 1978). Увлекательную оценку сложных аргументов, касающихся проблем, связанных с моделью «промывания мозгов» при обращении см. в Thomas Robbins, «Constructing Cultist ‘Mind Control», Sociological Analysis 45 (1984): 241–56.
[5] Walter Conn, Christian Conversion: A Developmental Interpretation of Autonomy and Surrender (New York: Paulist, 1916). Отличное краткое введение в мысли Конна см. в «Adult Conversions», Pastoral Psychology 34 (Summer 1986): 225-36; и «Pastoral Counseling for Self-Transcendence: The Integration of Psychology and Theology». Pastoral Psychology 36 (Fall 1987): 29-48.
[6] Seymour Epstein, «The Implication of Cognitive-Experiential Self-Theory for Research in Social Psychology and Personality», Journal for the Theory of Social Behavior 15 (October 1985): 283-310. См. также Seymour Epstein and Edward J. O’Brien, «The Person-Situation Debate in Historical and Current Perspective», Psychological Bulletin 98 (1985): 513–37.
[7] James A. Beckford, «The Restoration of “Power” to the Sociology of Religion», Sociological Analysis 44 (1983): 11-33.
[8] Один из способов изучения вопроса мотивации — принять во внимание обширную дискуссию. Для ознакомления с прекрасным общим обзором этого подхода см. Michael J. Donahue, «Intrinsic and Extrinsic Religiousness: Review and Meta-Analysis», Journal of Personality and Social Psychology 48 (1985): 400-19.
[9] Одно из наиболее обширных и подробных исследований многочисленных факторов, влияющих на обращение, — это работа Flavil Ray Ycakley Jr., «Persuasion in Religious Conversion» (Ph.D. diss., University of Illinois at Urbana-Champaign, 1975). Он обнаружил, что большинство новообращенных в Церковь Христа были теми, кто демонстрировал много преемственности с теми, кто был агентами обращения, и с профилем членства в собрании. См. также «Why Churches Grow» (Arvada, Col.: Christian Communications, 1979).
[10] Важным исключением является работа Leon Festinger, Henry W. Riecken, and Stanley Shacter, «When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World» (New York: Harper & Row, 1956). Используя теоретическое понятие когнитивного диссонанса, Фестингер и его коллеги утверждали, что главная мотивация миссионерской деятельности заключалась в поиске новообращенных как средстве разрешения когнитивного диссонанса, вызванного тем фактом, что конец света не наступил, когда его предсказывали. Насколько мне известно, эта идея систематически не изучалась в христианском контексте. Я подозреваю, что теория когнитивного диссонанса может быть полезной концепцией, которую следует проверить. Интуитивно возникает ощущение, что некоторые христиане стремятся обратить других, чтобы найти подтверждение своим хрупким убеждениям. Два примера применения теории когнитивного диссонанса к христианским верованиям: Uri Wernik, «Frustrated Beliefs and Early Christianity», Numen 22 (August 1975):96-130; и Hugh Jackson, «The Resurrection Belief of the Earliest Church: A Response 10 the Failure of Prophecy», Journal of Religion 55 (October 1975): 415-25.
[11] См. David A. Snow, Louis A. Zurcher Jr, and Sheldon Ekland-Olson, «Social Networks and Social Movements: A Microstructural Approach to Differential Recruitment», American Sociological Review 45 (October 1980): 787–801; и E. Burke Rochford Jr., «Recruitment Strategies, Ideology, and Organization in the Hare Krishna Movement», Social Problems 29 (April 1982): 399-410. Интересный отчет о творческой оценке и использовании новых возможностей потенциальным собранием см. у Jack Goody, «Religion, Social Change, and the Sociology of Conversion», in Jack Goody, ed., Changing Social Structure in Ghana (London: International African Institute, 1975): 91-106. Не только социологи знают о различных методах евангелизации. Многие группы очень хорошо понимают, что они делают. Пример консервативного протестантского подхода см. в Em Griffin, «The Mind Changers: The Art of Christian Persuasion» (Wheaton, I. Tyndale House, 1976). Пример мормонской миссионерской стратегии см. в Ernest Eberhard, «How to Share the Gospel: A Step-by-Step Approach for You and Your Neighbors», Ensign 4 (June 1974): 6–11.
[12]Susan F. Harding, «Convicted by the Holy Spirit: The Rhetoric of Fundamentalist Baptist Conversion», American Ethnologist 14 (1987): 167-51.
[13]Peter G. Stromberg, «The Impression Point: Synthesis of Symbol and Self», Ethos: Journal of the Society for Psychological Anthropology 13 (Spring 1985): 56-74.
[14]Дальнейшее обсуждение этих вопросов см. в Lewis R. Rambo, «Charisma and Conversion», Pastoral Psychology 31 (Winter 1982): 26–108.
[15]Rodney Stark and William Sims Bainbridge, «Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruitment to Cults and Sects», American Journal of Sociology 85 (May 1980): 1376-95.
[16]Benjamin Weininger, «The Interpersonal Factor in the Religious Experience»,Psychoanalysis 3 (Summer 1955): 27-44.