из книги «Handbook of religious conversion»
Религиозное обращение (конверсия) было важной темой в психологии с момента зарождения дисциплины в конце XIX века, когда Уильям Джеймс, Эдвин Старбак, Г. Стэнли Холл и другие ранние деятели были очарованы феноменом религиозных изменений[1]. Поскольку наиболее распространенной и очевидной формой обращения в то время было внезапное обращение, которое происходило на собраниях пробуждения, эти ранние исследования были сосредоточены главным образом на обращении как на драматическом, радикальном изменении, обычно затрагивающем подростков или молодых людей.
Хотя внезапные обращения имеют место, чаще это все же происходит постепенно. Религиозные изменения обычно представляют собой процесс, включающий сложное переплетение личных, социальных, культурных и религиозных сил.
В последние два десятилетия не столько психологи, сколько другие ученые-гуманитарии, особенно социологи и в некоторой степени антропологи, изучали обращение, исследуя новые религиозные движения и процессы религиозных изменений, инициированные миссионерами в странах третьего мира.
Существующая психологическая литература по конверсии относится к одной из двух широких категорий. Первая является экспериментальной и микроскопической по своим проблемам, исследуя, например, роль депрессии, внушаемости или некоторых других таких переменных в процессе обращения[2]. Другая же категория является основной, более теоретической и глобальной в своем стремлении понять трудности человека. Она использует более широкий клинический метод[3], основанный на изучении конкретных случаев.
Хотя эти исследования наводят на размышления, их ограниченный масштаб делает очевидной необходимость более широкой теории религиозного обращения, теории, учитывающей расширение границ психологии на социологию, антропологию и другие гуманитарные науки[4].
В этой главе[5] будет представлен обзор психологических подходов, которые использовались при изучении религиозных изменений[6]. Однако его главная цель состоит в том, чтобы предположить, что обращение представляет собой процесс религиозного изменения, который происходит в динамическом наборе силовых полей, включающих людей, институты, события, идеи и опыт. Изучение религиозного обращения должно принимать во внимание, помимо личного аспекта, социальные, культурные и религиозные матрицы, в которые встроена личная жизнь. Для того чтобы понять конверсию во всем ее многообразии и сложности, необходимо признать и изучить значимость антропологии, социологии, психологии и религиоведения. Наконец, в этой главе будет предложен подход к психологии обращения, который позволяет нам рассматривать личность в матрицах социальных, культурных и религиозных сил.
В рамках этого проекта мы рассмотрим христианское обращение в Соединенных Штатах и Западной Европе. Однако даже в рамках христианской традиции существует необычайно широкий диапазон возможностей в отношении природы религиозных изменений[7]. Обращение — это то, о чем говорит та или иная группа. Ни один тип обращения не может рассматриваться как нормативный с психологической точки зрения.
Некоторые христиане настаивают на том, что обращение должно быть точно определено как по содержанию, так и по процессу. Что-то нужно отвергать, а что-то нужно принимать. Определенные убеждения, поведение и опыт являются нормативными и необходимыми для того, чтобы конкретная церковь могла признать обращение человека действительным. В различных деноминациях и парацерковных организациях существует богатое разнообразие типов обращения. Я предполагаю, что эмпирически не существует принципиальной разницы между процессами обращения в христианство и обращения в ислам или буддизм. Эта глава посвящена христианскому обращению, но будет включать в себя различные формы христианского религиозного обращения[8].
Психологическое понимание — это просто человеческая попытка понять, что, в конечном счете, для верующего человека является встречей между величественным и таинственным Богом и личностью, которая представляет собой существо с огромным потенциалом, извращенностью и необычайной сложностью. Научная психология — это человеческая дисциплина, которая может только попытаться с помощью теорий понять явление, находящееся за пределами человеческого понимания.
Психология — это совокупность направлений. При всем своем многообразии психология фокусируется на человеке и его или её моделях восприятия, познания, эмоций и поведения. Как наука и техника, психология стремится понять, предсказать и контролировать человека[9]. Психологическое исследование религиозного обращения может быть проанализировано с точки зрения четырех различных подходов. Первым и, вероятно, самым крупным было психоаналитическое исследование обращения. Вдохновленные кратким эссе Фрейда «Религиозный опыт» (1928), многие психоаналитики пытались распутать паутину факторов, которые делают обращение интересным для клинициста[10]. Психоаналитик сосредотачивается на внутренних эмоциональных элементах, особенно если они формируются амбивалентными стремлениями и враждебностью человека по отношению к своим матери и отцу[11].
Второй подход — бихевиористский. Он подчеркивает влияние непосредственного окружения на религиозное обращение. Бихевиорист Уильям Саргант, британский психиатр, популяризировал павловское понимание конверсии в своей знаменитой книге «Битва за разум»[12].
Третий подход представлен гуманистическими и трансперсональными психологами. Начало этому направлению положил Уильям Джеймс в «Многообразие религиозного опыта». Гуманистическая/трансперсональная перспектива подчеркивает, что обращение позволяет человеку самореализоваться или реализоваться. В отличие от психоаналитического и бихевиористского подходов, эта третья группа в целом придерживается более позитивного отношения к религии и опыту обращения.
Четвертый подход, который я называю социальным/холистическим, определить сложнее, потому что ученые этой категории редко изучают обращение как таковое, и, следовательно, не могут быть легко объединены в одну из школ мысли, очерченных в терминах обращения. Это эклектичный, целостный подход, который пытается синтезировать три других подхода. Роберт Зиллер, Теодор Сарбин и Натан Адлер являются представителями социального/холистического подхода[13].
Взгляды этой четвертой группы в наибольшей степени совпадают с представленными здесь. Каждая теоретическая точка зрения предлагает свое понимание процесса обращения. Психоаналитическая точка зрения проясняет эмоциональные факторы обращения, бихевиористская — средовые факторы, гуманистическая/трансперсональная традиция — способствующие росту или позитивные источники и последствия обращения, а эклектическая/ холистическая точка зрения — когнитивные и социальные элементы обращения. Каждая из них сама по себе ограничена, и в ряде случаев интерпретирует обращение как проявление психопатологии[14]. Однако вместе эти четыре точки зрения дают общее понимание разнообразия и сложности феномена религиозного обращения.
Эвристическая стадийная модель конверсии может служить основой для интеграции исследований этих четырех психологических подходов, обеспечивая более полное понимание многоуровневых процессов, связанных с конверсией. Стадийная модель подходит для конверсии, понимаемой как процесс. «Стадия» — это фаза или период в последовательности взаимодействий. Каждый этап характеризуется набором тем, паттернов и подпроцессов. Лофланд и Старк представляли свою стадийную модель как последовательность элементов, которые были множественными, взаимодействующими и накапливающимися во времени. В отличие от них, предлагаемая здесь модель стадий не является однонаправленной. Стадии не всегда следуют друг за другом последовательно и могут взаимно взаимодействовать[15]. «Модель» — это интеллектуальная конструкция, предназначенная для организации сложных данных и процессов. Хотя модель была разработана в ходе исследований и тем самым продемонстрировала свою полезность, ее следует рассматривать не как универсальную и неизменную, а как одна из попыток систематизировать сложные данные и обширную литературу по теме обращения[16]. Следующая стадийная модель состоит из семи стадий: контекст, кризис, поиск, встреча, взаимодействие, обязательство и последствия.
КОНТЕКСТ
Контекст — это общая социальная, культурная, религиозная и личная среда. Полезно различать макроконтекст и микроконтекст.
Макроконтекст. Макроконтекст — это более широкая культурная и социальная среда. Например, в Соединенных Штатах и Великобритании макроконтекст сочетает в себе индустриализацию, экстенсивную массовую коммуникацию, высокую мобильность и ослабление влияния и власти христианства. Такая ситуация позволяет людям внутри культуры иметь огромный, иногда даже подавляющий, выбор[17]. Такой плюрализм может вызвать недоумение и чувство чуждости; поэтому люди могут с готовностью выбрать новую религию, чтобы уменьшить беспокойство, найти смысл и обрести чувство принадлежности.
Микроконтекст. Это более близкий мир семьи, этнической группы, религиозной общины и местного квартала. Эти группы играют важную роль в создании чувства идентичности и принадлежности. Микроконтекстные группы по-разному взаимодействуют с макроконтекстом: одни одобряют и поддерживают более широкий контекст, другие отвергают или стремятся изменить макроконтекст. Микроконтекст может противодействовать влиянию макроконтекста, намеренно или ненамеренно. Например, изоляция от окружающего мира может усилить влияние религиозной группы.
Психологи обычно не рассматривают контекст религиозного обращения, поскольку их внимание сосредоточено на отдельном человеке. До недавнего времени они имели тенденцию сосредотачиваться на вопросах, которые игнорировали или преуменьшали культурные и социальные переменные. Однако мы не можем говорить о психике человека адекватно, не опираясь на контекст. Человек, выросший в маленьком отдаленном городке, живет в совершенно ином мире, чем человек в городской среде с ее супермаркетом социальных, моральных и религиозных возможностей. У буддиста в Индии будет другой набор символов, ритуалов и мифов, с помощью которых он сможет выразить и пережить религиозную жизнь, по сравнению с христианином в Соединенных Штатах. Контекст не только создает социальную/ культурную матрицу, формирующую мифы, ритуалы, символы и верования человека, но и оказывает мощное влияние на доступность, мобильность и возможность вступления в контакт с религиозными изменениями. Возросшая мобильность нашего современного мира, например, облегчает адвокату переход в новые области для распространения религиозной идеологии. Повышенная мобильность позволяет потенциальному новообращенному с большей готовностью перейти от старых социальных отношений, которые могут казаться стесняющими, к новым вариантам.
Психиатр Роберт Джей Лифтон признает роль большой матрицы в создании психологической реальности. Лифтон утверждает, что в современном мире из-за эрозии культурных традиций, высокой мобильности, мгновенно развивающихся коммуникационных сетей и растущей секуляризации личность (self) больше не имеет четкого определения и стала хрупкой. Он развивает концепцию «легко и непрерывно меняющейся» индивидуальности (personality), чтобы описать пластичную личность (self), меняющуюся в зависимости от социокультурной ситуации. Он предполагает, что поскольку наш культурный контекст способствует большим изменениям, люди в этом контексте испытывают колебания идентичности и самоопределения[18].
Хрупкость «личности» (self), которую описывает Лифтон, может стать мощным стимулом для обращения в консервативную религию, будь то фундаменталистский христианин, ортодоксальный иудей или фундаменталистский мусульманин. Обращение в религию, предлагающую четкие ответы и системы убеждений, может дать облегчение от ошеломляющего множество вариантов, какофонии голосов, тянущих в разные стороны. Оно может стать связующим центром, от которого можно отталкиваться в мире, где этот центр потерян. Такое обеспечение фокуса может рассматриваться негативно, как сужение возможностей, или позитивно, как творческий центр притяжения, который может обогатить и расширить жизнь человека.
Другим теоретиком, изучающим контекстуальные факторы, является Филип Кушман. Ссылаясь на такие элементы современной жизни, как практика воспитания детей, повышенная мобильность и социальные изменения, а также эрозия единой культуры, он строит представление о личности (self) как о нарциссической, пустой и жаждущей подтверждения[19]. Стремление найти поддержку и заполнить внутреннюю пустоту делает людей уязвимыми перед харизматическими лидерами, догматическими системами убеждений и жестко контролируемым образом жизни. Хотя Лифтон развил свои идеи об изменчивой личности в 1960-х, а Кушман — в 1980-х, оба автора, признавая важность контекстуальных факторов, предлагают сходные подходы к психологии обращения. Необходимо, чтобы психологи проводили более систематические исследования и теоретизировали, проясняя связи между личностью и более широкой культурной / социальной средой.
Исследование Стивена Сэйлза, проведенное в 1970-х годах, — единственное из известных мне, в котором делается попытка эмпирически изучить взаимосвязь между окружающей средой и мотивами обращения. Он изучал экономические колебания в Сиэтле и уровень посещаемости различных типов церквей и обнаружил, что количество обращений в авторитарные церкви увеличивалось, когда возникали экономические проблемы[20].
[Продолжение следует – прим. ред.]
Rambo L.R. The psychology of Conversion // H. Newton Malony, Samuel Southard. Handbook of religious conversion. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1992. С. 159–177.
[1] Прекрасный обзор этой ранней истории см. в Robert O. Ferm, The Psychology of Christian Conversion (Westwood, N.J.: Revell, 1959), 19-50. См. Также Lars I. Granberg. «Some Issues in the Psychology of Christian Conversion», The Reformed Review 15 (1962): 1-36.
[2] Прекрасные примеры экспериментального подхода см. у John P. Kildahl. «The Personalities of Sudden Religious Convers», Pastoral Psychology 16 (September 1965): 37-44, и Charles M. Spellman, Glen D. Baskett, and Donn Byrne, «Manifest Anxiety as a Contributing Factor in Religious Conversion», Journal of Consulting and Clinical Psychology 36 (1971): 245-47. Подробное обсуждение методологических проблем в экспериментальных исследованиях религии см. в Richard L. Gorsuch, «Measurement: The Boon and Bane of Investigating Religion», American Psychologist 39 (March 1984): 228–36.
[3] Элегантный и противоречивый пример см. в Sidney Tarachow, «St. Paul and Early Christianity: A Psychoanalytic and Historical Study», vol. 4, Psychoanalysis and the Social Sciences (New York: International Universitics Press, 1955), 223-81.
[4] Два прекрасных примера целостного подхода к христианскому обращению — это Cedric B. Johnson and H. Newton Malony, Christian Comersion: Biblical and Prychological Perspectives (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1982) and Hans Kasdorf, Christian Comersion in Context (Scottsdale, Pa: Herald Press, 1980).
[5] Глава 11 из книги Рэмбо. – прим.ред.
[6]Прекрасный обзор некоторых постоянных проблем в психологическом исследовании религиозного обращения см. в James R. Scroggs and William G. T. Douglas, «Issues in the Psychology of Religious Conversion», Journal of Religion and Health 6 (1967): 204–16. Вопросы, которые в них изложены, по-прежнему остаются главными.
[7] В христианской традиции существует широкий спектр теологических вариантов. В качестве обобщения можно сказать, что «консервативные» христиане склонны утверждать и одобрять драматическое обращение, в то время как «либеральные» христиане склонны понимать и поощрять постепенные религиозные изменения. Я считаю, что каждая сторона должна быть более открытой к разнообразию и обоснованности форм религиозных изменений. Теологические споры об обращении имеют параллели в гуманитарных науках. Литература полна битв за определения. Я считаю, что большинство дебатов возникает, когда ученый берет свои данные исследований и заставляет все остальные религиозные обращения вписываться в форму, поддерживаемую его конкретным объектом исследования. Было предложено несколько решений этого конфликта. См. John Lofland and Norman Skonovd, «Convertion Mouts», Journal for the Scientific Study of Religion 20 (1981): 372-85; и Mircea Eliade, ed. The Encoclopedia of Religion (New York: Macmillan, 1987), под названием «Conversion» by Lewis R. Rambo.
[8] В качестве примера разнообразия взглядов на обращение в евангелической среде можно привести Billy Graham, How to Be Born Again (Waco, Tex.: Word, 1977) и Jim. Wallis, The Call to Conversion (San Francisco: Harper & Row, 1981). Великолепное описание обращения фундаменталистов см. в книге Naney Tatom Ammerman, Bible Believers (New Brunswick. NJ.: Rutgers University Press, 1987). Хороший обзор взглядов на обращение см. в Walter E. Conn, ed., Conversion (New York: Alba House, 1978). Введение в римско-католические взгляды на обращение см. в Robert Dugzan, ed., Conversion, and the Catechumenate (New York: Paulist, 1984).
[9] Интересное обсуждение того, что такое психология, см. в Joseph D. Matarazzo, «There is Only One Psychology, No Specialties, but Many Applications», American Psychologist 42 (October 1987): 893-903.
[10] Sigmund Freud, Collected Papers. Volume 5, trans, and ed. by James Strachey (New York: Basic Books, 1959), 243-46.
[11] Классическое эссе о психоаналитической интерпретации обращения принадлежит Леону Зальцману. Leon Salzman, «The Psychology of Religious and Ideological Conversion», Psychiatry 16 (1953): 177-87.
[12] William Sargant, Bantle for the Mind (London: Heinemann, 1957).
[13] См. Robert C. Ziller, «A Helical Theory of Personal Change», Journal for the Theory of Social Behavior 1 (1970): 33–73. Это эссе, по моему мнению, является основополагающим произведением. Циллер предлагает модель, в которой представления о себе, роли, поведение, ценности и установки связаны друг с другом по иерархической спирали. Упорядочивание основано на понятии легкости изменения, начиная с «установок» (attitudes) (которые он определяет как самоотчеты на вопросы), которые легче всего изменить, к «личности» (self), которую изменить сложнее всего. Эссе Циллера представляет собой попытку организовать различные разделы психологии и социальной психологии таким образом, чтобы связать различные черты человеческих изменений. Подход Циллера сильно повлиял на мое собственное мышление.
[14] Я считаю, что одним из ценных вкладов психоанализа является его бдительность в отношении патологии. Учитывая склонность религиозно ориентированных психологов достаточно некритично относится к обращению, это ценный контраргумент.
[15] На самом деле, Герлах и Хайн предполагают, что стадийная модель начинается со встречи. Адвокат переосмысливает интерпретационную структуру потенциального новообращенного, тем самым порождая кризис и облегчая поиски. См. Luther Gerlach and Virginia H. Hinc, People, Power, Change: Movements of Social Transformation (Indianapolis: Bobbs-Meril, 1969).
[16] Моя стадийная модель — это это модификация работы работы Типпета, Лофланда и Старка. См. Alan R. Tippett, «Conversion as a Dynamic Process in Christian Mission», Missiology 5 (April 1977): 203–21. См. также John Lofland and Rodney Stark, «Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective», American Sociological Review 30 (December 1965): 862-75. Эссе Лофланда и Старка вызвало много споров в области социологии религии. Появились многочисленные оценки стадийной модели Лофланда и Старка. См. John Segger and Phillip Kunz, «Conversion: Evaluation of a Step-Like Process for Problem-Solving», Review of Religious Research 13 (Spring 1972): 176-184; David A. Snow and Cynthia L. Phillips, «The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment», Social Problems 27 (April 1980): 430-47; Wilham 3. Bankston, H. Hugh Floyd Jr. and Craig J. Forsyth, «Toward a General Model of the Process of Radical Conversion: An In Perspective on the Transformation of Self “Identity”». Qualitative Sociology 4 (Winter 1981): 279-97. Сам Лофланд предложил, чтобы стадийные модели были эвристическими инструментами, а не жесткими формулами. Он считает, что стадийные модели следует разрабатывать для конкретных случаев и/ или ситуаций. См. John Lofland, «Becoming a World-Saver’ Revisited», American Behuvioral Scientist 20 (July/August 1977): 805–18. В качестве примера такой стадийной модели, основанной на одном конкретном типе конверсии, см James V. Downton Jr., «An Evolutionary Theary of Spiritual Conversion and Commitment: The Case of Divine Light Mission», Journal for the Scientific Study of Religion 19 (1980): 381-96.
[17] Отличный анализ плюралистической и секулярной среды можно найти в книгах и статьях Питера Л. Бергера. В частности, см. Peter L. Berger. The Heretical Imperarive (Garden City, N.Y.: Doubleday. 1979).
[18] Robert Jay Lifton, «Protean Man», Partisan Review 35 (Winter 1968): 13-27.
[19] Philip Cushman, «The Self Besieged: Recruitment-Indoctnination Processes in Restrictive Groups», Journal for the Theory of Social Behavior 16 (March 1986): 1-32.
[20] Stephen M. Sales, «Economic Threat as a Determinant of Conversion Rates in Authoritarian and Nonauthoritarian Churches», Journal of Personalio del Social Paychology 23 (1972): 420-28.