Демонология — теория о существах, находящихся между божественным и человеческим, зародилась в европейской мысли как совокупность религиозных и философских идей. В целом, классические и эллинистические мыслители связывали эти идеи с философским понятием Единого, в то время как иудейские и христианские мыслители соотносили их с религиозной концепцией уникального Бога-Творца. Эти два принципа порядка взаимодействуют: неоплатонические размышления влияют на ангелологию, что, например, заметно во влиянии Прокла на труд «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисия (ок. 500 г.) и наоборот — в процессе деградации языческих «богов» до «демонов».
Греческая демонология включает в себя следующие религиозные идеи. Существуют бесплотные существа, различающиеся по рангу, но, чтобы заручиться их благосклонностью, они требуют уважения со стороны человека. Существует «даймон» (daimon), который либо отождествляется с «теосом» (theos), либо является его силой или орудием (Гомер). Отличившиеся души умерших — либо за великую добродетель, как люди Золотого века (Гесиод, «Труды и дни»), либо за великое зло — выживают и влияют на живых. Часть сознания человека родственна божественному, она может быть очищена от чувственных привязанностей и стать высшим существом, называемым даймоном (пифагорейская философия). Даймон — это божественное качество, данное индивиду («Федр», 242B), или дух-хранитель, который действует как совесть.
Пифагорейская философия предполагает, что существуют духи, которые являются необходимыми посредниками между богами и людьми, поскольку «божественное не смешивается напрямую с человеческим»; эта идея выражена Диотимой в «Пире» Платона (203А) и развивается последующими неоплатониками. Она сочетается с представлением о выживании душ умерших в философской теории Ксенократа о даймонах, которые могут быть как добрыми, так и злыми, превосходят человека, но ограничены, и обитают недалеко от Аида и под луной. Платон выдвигает идею о том, что небесные тела движимы божественными душами, которая позже перерастает в теорию Аристотеля о том, что планеты и звезды движимы совершенными бестелесными «интеллектами» (в средневековой мысли их будут называть «отделенными субстанциями») — философский ответ на вопрос о происхождении движения небесных тел. Идея иерархии телесных и бесплотных существ между землей и внешней границей мира — философская теория космоса в псевдоплатоновском «Послезаконии» (ок. 347 г. до н. э.?) и более поздних произведениях неоплатонической школы.
В иудейской религиозной традиции концепция мал’ака (mal’ak), «посланника» единого Бога, полностью подчиненного его воле, встречается в Ветхом Завете, продолжается в Новом Завете и развивается как теологическая идея в христианской мысли. Также в Ветхом Завете есть утверждение о том, что некие «сыны Божии» (впоследствии интерпретируемые как падшие ангелы) вступили в брак с женщинами и родили «исполинов» (Бытие 6:1-5). Satan («противник»), или Сатана, включен в совет ангелов Яхве и в Ветхом Завете выступает в роли искусителя Иова и Давида (Зах. 3:1; Иов 1 и 2; I Паралипоменон 21:1). Иноземные национальные боги или боги природы являются реальными, хотя и низшими духовными силами в ветхозаветную эпоху, начиная с 700–600 гг. до н.э.
В Септуагинте (200–100 гг. до н.э.) mal’ak переводится греческим angelos, в то время как daimon (или daimonion среднего рода) со значением «дух, меньший, чем божественный» используется для перевода с иврита идолов, чужих богов, некоторые враждебные природные существа и природное зло, а theos используется для обозначения единого Бога. Таким образом, до сих пор морально нейтральное слово «даймон» приобретает почти исключительно злую окраску в монотеистическом контексте. Почти в то же время идея ангелоса развивается в еврейских раввинистических комментариях как способ объяснить происхождение зла. «Сыны Божьи» в Бытии интерпретируются как ангелы, которые по собственной воле сошли на землю и через женщин породили злых духов в этом мире. Самаэль, главный из этих падших ангелов, вошел в змея в Эдеме, чтобы искусить человека. Впоследствии в иудейских псевдоэпиграфах и апокалиптической литературе рассказывается об ангельском восстании и их схождении на землю, происхождении злых духов, иерархическом положении ангелов, их местопребывании, о физическом и моральном влиянии на людей, их временного и окончательного наказания, а также наказания злых духов, рожденных от их союза с женщинами. Лидера падших ангелов в этих текстах называют по-разному: Семьяза, Азазель, Мастема, Белиар, Сатанаил, Самаэль или Сатана. Именно в этом контексте еврейского религиозного мышления появляются частые ссылки на Сатану в Новом Завете, на диаволоса («противника»), а также на даймонов и даймонионов. Также представление о злых изводящих человечество духах, произошедших от союза ангелов и женщин, вероятно, лежит в основе новозаветной концепции одержимости вызывающими болезни демонами.
Греческая и иудейская традиции неразрывно слились в синтезирующем комментарии Филона Александрийского (20 г. до н. э. — 50 г. н. э.) к Бытию 6:1-5: «Моисей называет ангелами тех, кого другие философы называют демонами (или духами), то есть души, которые летают и парят в воздухе» («О гигантах», Loeb trans.). Приравнивая библейских ангелосов к даймонам и населяя верхние сферы вселенной духами, Филон предвосхищает последующую адаптацию греческой философской мысли к христианской экзегезе, важнейшим результатом которой является труд «О небесной иерархии», который, в свою очередь, становится основой для большинства средневековых схоластических доктрин об ангелах. Смешение традиций продолжается в Средние века и эпоху Возрождения. Уже в 1621 году Роберт Бертон пишет: «Субстанции и интеллекты — это то же самое, что христиане называют ангелами, а платоники — дьяволами, ибо они называют всех духов демонами, будь то добрые или злые ангелы» (Анатомия меланхолии, Part I, Sec. ii, Mem. i, Subsec. 2).
Под влиянием платонизма Филон отходит от древнееврейского мнения, что языческие «боги» — это злые даймоны и рассматривает их как добрые вспомогательные силы. Он видит («О снах») этих духов-посредников аллегорически в ангелах, которые поднимаются и спускаются по лестнице во сне Иакова (Бытие 28:11-13) — фигуре, в христианской мысли совпадающей с лестницей Любви Платона в «Пире» и становится одной из самых влиятельных в христианской мысли и искусстве.
И Филон, и Плутарх («Об угасании оракулов») предвосхищают христианского апологета Иустина Философа в объяснении языческих мифов, ритуалов и оракулов как действий даймонов. Однако Иустин интерпретирует их как обман со стороны падших ангелов и их демонического потомства («Диалог с Трифоном», около 155 г. н. э.), что служит фоном для трактовки языческих богов святым Августином в «О граде Божьем», книги 1–10.
Идея иерархии уровней бытия среди различных духовных существ — богов, даймонов, героев — в зависимости от их положения во Вселенной, кажется, возникает у неоплатоников. В схематическом порядке духов в «Послезаконии» чем больше степень участия в материи, тем ниже статус существа. Между звездами (которые состоят из огня и являются либо богами, либо образами богов) и людьми находятся даймоны, состоящие из эфира, воздуха и воды. Подобно платоновскому Эросу в «Пире», только в физическом смысле, они заполняют промежуток между богами и людьми и связывают их между собой. Более абстрактно Ксенократ предполагает, что души даймонов существуют между божественным и человеческим по аналогии с равнобедренным треугольником, находящимся между равносторонним (совершенным) и разносторонним треугольниками (несовершенным). Схема градаций существ становится еще более абстрактной у Плотина, где она принимает форму учения об эманации всех уровней бытия из Единого, находящегося за пределами бытия. У Плотина существует подразделение видов интеллектов внутри первой из ступеней, исходящих от Единого.
В «Платоновской теологии» Прокла (ок. 450 г. н. э.) иерархические существа соотнесены с богами, богинями, даймонами и героями эллинистической религии. Можно сказать, что, рационализируя своих божеств таким образом, неоплатоники разработали «теологию», но их концепция теоса как существа, которое ниже, чем Благо, Единый или другой философский принцип, ограничивала их «теологию» «демонологией» — системой, касающейся существ, стоящих ниже высшего существа или принципа. В «Платоновской теологии» Прокл соотносит своих богов с «разумными существами», иерархически организованными под плотиновским «Единым». У него нет оснований ставить кого-либо из них на уровень Единого — первого принципа разума — в то время как христианская теология ставит Бога-Творца на высший уровень. В христианской мысли творец, с философской точки зрения, является первым принципом, существующим за пределами природы, но не за пределами бытия; и созданная природа включает в себя и ангелов и демонов — всех, кроме Бога.
Анонимный христианский мыслитель, называемый Дионисием Ареопагитом, адаптирует схему Прокла о бесплотных существах к различным ангелам иудейско-христианского откровения. В своем трактате «О небесной иерархии» он ставит в высшую триаду Серафимов (ВЗ), Херувимов (ВЗ) и Престолы (НЗ); во вторую триаду — Господства (НЗ), Силы (НЗ) и Власти (НЗ); в третью — Начала (НЗ), Архангелов (НЗ) и Ангелов (ВЗ, НЗ). Слияние философской идеи существ, представляющих чистый интеллект, с религиозной идеей ангельских посланников завершается, когда Дионисий говорит об ангелах, что «их жизнь есть лишь мышление». Каждая последующая степень включает в себя нижестоящую и владеет функцией любых рангов ниже.
Святой Фома Аквинский доводит рассуждения об ангельской природе до теологического завершения, используя аристотелевское представление о разумных существах, движущих сферы, неоплатонические идеи о чистых духах как ступенях бытия и библейские описания ангелов и демонов. Отвергая раннее представление об их союзе с женщинами, он утверждает их бестелесность, а на вопрос, как различить ангелов, если у них нет материи, которая могла бы послужить основой для различия, численного или иного, отвечает, что каждый из них является отдельным видом сам по себе. Более того, чтобы отличить их от Бога, Фома обнаруживает в них элемент составности, поскольку их нематериальная форма остается в потенциальности относительно своего актуального существования, своего собственного бытия (esse). Лишь в Боге нет различия между его существованием (esse) и его сущностью (essentia), между актом бытия и тем, что есть Бог. Таким образом, Фома окончательно помещает ангелов в сотворенную Богом вселенную. Между Богом и творением существует «разрыв в том, как они обладают актом бытия», хотя есть непрерывность порядка как познания (становящегося все более простым в восхождении к Богу), так и бытия (становящегося все более чистым) (Gilson, 1957). Принимая иудейскую идею доадамского грехопадения, Фома решает проблему греха ангелов так же, как и человека: ангелы обладают свободой выбора. Один пал из-за гордости и зависти, стремясь обрести окончательное блаженство собственной властью. Другие, из всех рангов (св. Григорий) или только из низших (св. Иоанн Дамаскин), последовали за первым; одни наказаны в аду, другие — в облачной атмосфере, где они служат Богу, искушая людей («Сумма теологии», I, 63, passim).
Идея существ, промежуточных между божественным и человеческим, окончательно меняется с определением Бога и его отношения к природе в томистской философии бытия. Избавляя природу от истинного «божественного», Фома переопределяет границу между «естественным» и «сверхъестественным», размещая ее не между телесным и бестелесным, а между сотворенной природой и Творцом. Таким образом, сотворенная природа, созданная Богом, который свободно наделяет ее экзистенциальной реальностью, но не божественной способностью к самобытию, философски обретает уверенность в своей реальности и в своей полной доступности для человеческого разума и экспериментального исследования.
В христианской мысли эпохи Возрождения становится ясно, что божественное невозможно локализовать в чем-либо, кроме Бога, чья сущность уникальна. Однако возрожденный неоплатонизм Агриппы Неттесгеймского, Марсилио Фичино и Джордано Бруно приносит с собой старых богов и демонов, обитающих в звездах, планетах и элементах, а также теургию, связанную с ними, как это было в герметической традиции. Используя теорию эманации о происхождения бытия и пифагорейскую идею о том, что душа человека сродни божественной, они пытались продолжать старую идею о богах и демонах в природе, которыми может манипулировать человек.
В XVII веке демонология становится для некоторых ошибочной линией защиты христианства, основанной на отождествлении бестелесного со сверхъестественным. Могущество и реальность дьявола защищались такими полемистами, как Джозеф Гленвилл в «Триумфе саддукеев» (1681) и Ричард Бакстер в книге «The Certainty of the World of Spirits» (1691), как будто речь шла о существовании самого Бога. С другой стороны, для таких рационалистов, как Декарт, томистское различие оставалась четким, и сами демоны сводились к изощренным риторическим фигурам, как, например, в «Размышлениях о методе», где первым шагом систематического сомнения становится представление, что все чувства — это иллюзии, созданные злобным демоном. Подобное риторическое использование отражается в фигуре демона, которую Дж. К. Максвелл в XIX веке изобразил в качестве логической фигуры в своем мысленном эксперименте по статической термодинамике.
В XIX веке демонология эпохи Возрождения, наряду с ее неоплатоническими философскими основами сохраняет в использовании древнюю природу богов и демонов с их иудейско-христианскими дополнениями как источники вдохновения в романтической и символистской литературе. В то же время история демонологии используется некоторыми историками религии для обоснования их теории, что моральный дуализм может быть присущ всем историческим религиям.
Библиография:
Denys L’Aréopagite, La hiérarchie céleste, eds. R. Roques,
G. Heil, M. de Gandillac (Paris, 1958).
Marcel Detienne, La notion de daïmôn dans le pythagorisme ancien (Paris, 1963).
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley,1968).
Gilbert François, Le polythéisme et l’emploi au singulier des mots dans la littérature grecque d’Homère à Platon (Paris, 1957).
Étienne Gilson, Being and Some Philosophers, 2nd ed. (Toronto, 1952).
The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, trans. L. K. Shook (London, 1957).
Francis X. Gokey, The Terminology for the Devil and Evil Spirits in the Apostolic Fathers (Washington, D.C., 1961).
Soren Jensen, Dualism and Demonology (Munksgaard, 1966).
Edward Langton, Essentials of Demonology (London, 1949).
Proclus, The Elements of Theology, rev. ed., trans. E. R. Dodds (Oxford, 1963).
Erwin Rohde, Psyche, trans. W. B. Hillis (New York, 1925).
Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (New York, 1969).
Wiener P. P. Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas. Vol. 1 — New York: Charles Scribner’s Sons, 1973. P. 667-670 / Перевод с англ. М. С. Синицына и Т. П. Прокопенко