из книги Яна Бреммера «Греческая религия и культура, Библия и Древний Ближний Восток» / Перевод с англ. М. С. Синицына и Т. П. Прокопенко
Магическая практика, вероятно, насчитывает несколько тысячелетий, но происхождение термина «магия» уходит корнями в Древнюю Грецию. Оно было исследовано Артуром Дарби Ноком в его знаменитой статье 1933 года[1]. Нок (1902–1963) был выдающимся ученым и, возможно, лучшим экспертом по древним религиям в целом в период 1930–1960 годов[2]. Его репутация, вероятно, является причиной того, что ни один современный исследователь магии не решился пересмотреть его взгляды. Когда речь заходит о греческих терминах magos и mageia, ученые неизменно ссылаются на Нока[3]. Однако при ближайшем рассмотрении статьи выясняется, что он не собрал всех доступных данных, а его взгляды на иранскую религию устарели[4]; к тому же с момента выхода его работы были обнаружены новые важные свидетельства как в отношении иранской, так и греческой традиций. Поэтому уместно еще раз проанализировать имеющиеся факты.
- Рождение magos и mageia
Очевидно, что невозможно обсуждать значение терминов magos и mageia на протяжении всей античности. Поскольку маги (Magi) были тесно связаны с персидским царем и его империей[5], я ограничусь периодом до прихода Александра Великого, когда их место в обществе и, возможно, учения, претерпели те или иные серьезные изменения[6]. В этот период самое древнее упоминание слова magos встречается отрывке из философского сочинения Гераклита, приведенное Климентом Александрийским в его «Протрептике» (2.22.2). Отвечая на вопрос, к кому относятся пророчества Гераклита, Отец Церкви приводит следующую цитату: «те, кто блуждает в ночи (nyktipolois): маги (Magi (magois)), вакханты (bakchois), менады (lênais), посвященные (mystais)» (фр. 14 B)[7]. Эта цитата содержит несколько странностей: термин для «вакханта» не встречается ранее Еврипида, термин «посвященные» без каких-либо уточнений, таких как «в Элевсине», появляется не раньше папируса из Дервени (см. ниже) или орфической золотой таблички из Гиппония (около 400 г. до н. э.)[8], а термин для «менады» — не ранее Феокрита в №26. В подлинности текста цитаты можно усомниться, поскольку хорошо известна склонность Климента к интерпретации и расширению своих источников[9]. С другой стороны, нельзя забывать о фрагментарности нашего знания о ранней греческой литературе: слово nyktipolos было обнаружено во фрагменте трагедии «Психагог» Эсхила (фр. 273a.8)[10] всего два десятилетия назад, тогда как до этого оно было известно только из произведений Еврипида. Как бы то ни было, присутствие magoi в этом перечне, вероятно, аутентично, так как его значение указывает не на магию, а на практиков частных культов, подобных другим трем категориям, относящимся к орфическо-дионисийской сфере[11].
Это конкретное значение magos встречается лишь трижды в известных нам источниках, и все упоминания относятся к относительно ранним текстам. Помимо Гераклита, мы находим его в «Царе Эдипе» Софокла. К сожалению, точная дата написания этой пьесы неясна, но, по общему мнению, она относится к 30 или 20 гг. V века до н. э. Когда Эдип приходит к выводу, что Креонт вступил в сговор с Тиресием, чтобы свергнуть его, он осуждает его за то, что тот натравил на него «этого мага (magoi), замышляющего заговоры, этого хитрого жреца-попрошайку, у которого зрение есть только тогда, когда дело касается прибыли, но в своем искусстве он слеп» (387-9, перевод Ллойд-Джонса, слегка адаптированный). В этом отрывке magos явно имеет негативный оттенок, означая что-то вроде «шарлатан, обманщик»[12], как и у Гераклита. Связь с жрецами-попрошайками также встречается в трактате «О священной болезни». Этот трактат об эпилепсии приписывается Гиппократу, но обычно датируется концом V века или даже началом IV века до н. э.; он также является первым памфлетом против магии в нашем понимании этого слова. По словам анонимного автора, те, кто впервые назвал болезнь «священной», были из числа тех, кто «теперь является магами (magoi), очистителями, жрецами-попрошайками и шарлатанами. Именно эти люди утверждают, что они очень благочестивы и обладают высшим знанием» (1.10)[13]. Как и у Софокла[14], в уничижительном тоне маги (magoi) снова объединяются со жрецами-попрошайками и другими частными религиозными практиками.
Связь магов (magois) с магией начинает проявляться не в философии, а в трагедии. Фотий (s.v. magous) упоминает, что слово mageia встречается у трагиков (TGrF Adesp. 592), хотя до сих пор в имеющихся свидетельствах оно не было обнаружено[15]. Первое упоминание слова magos встречается у Эсхила в «Персах» (472 г. до н. э.). В перечне погибших персидских командиров посланник персидской царицы упоминает Мага Араба (Magos Arabos) (317). Из найденных в Персеполе эламских табличек мы знаем, что имя Магус (Magus) было распространено среди персов[16], но комбинация Магоса с Аравией также показывает, что Эсхил не имел представления о природе персидских магов (Magi). И на самом деле, частые попытки обнаружить элементы персидской религии в его «Персах» были не очень убедительными[17].
Ситуация меняется у позднего Еврипида. В «Просительницах» (ок. 424–420 гг. до н. э.) Ифит говорит о том, как он ненавидит тех, кто пытается продлить свою жизнь с помощью mageumata («заклинаний, чар», 1110); в «Ифигении в Тавриде» (ок. 414 г. до н.э.) посланник рассказывает, как Ифигения готовила жертвоприношение Ореста, колдуя и исполняя «варварский напев» (mageuousa, 1338), а в «Оресте» (408 г. до н.э.) фригийский раб приписывает побег Елены «волшебству, искусству магов (magoi), хищению богов» (1497).
К концу пятого века в апологии Горгия за Елену мы встречаем «два искусства — гоэтию (goêteia) и магию (mageia)». Хотя этот отрывок не вполне ясен, он является первым надежным упоминанием магии в наших текстах. Второй пример встречается в уже упомянутом трактате «О священной болезни». Как мы видели, анонимный автор связывает магов (magoi) с очистителями, и то же самое сочетание повторяется, когда автор несколько позже задает риторический вопрос: «если кто-то способен излечить такую болезнь очищением и магией…» (1.26). Последний термин приближается к нашему понятию «магия», когда автор отвергает как человеческую хитрость подвиг человека, спустившего Луну с помощью «магии (mageuôn) и жертвоприношения». (1.31)[18]. Наконец, в конце своего труда он снова подчеркивает, что настоящий целитель «не нуждается в очищениях, магии ((magiê) (или: mageumatôn)) и во всем этом обмане» (18.6). Ясно, что, по мнению автора, маги (magoi) — это люди, которые используют целительные техники, схожие с очищениями и обрядами жрецов-попрошаек, то есть, люди низшей теологии и космологии[19].
У нас осталось три негативных примера. В «Государстве» (572e), которое для нашей цели можно отнести к первой половине IV века до н. э.[20], Платон говорит о сыне демократа, побуждаемого к беззаконию отцом и родственниками: «когда же эти искусные чародеи (magoi) и творцы тиранов не надеются как-либо иначе завладеть юношей, они ухитряются внушить ему какую-нибудь страсть, руководящую вожделениями к праздности и к растрате накопленного и т.д.». Менее ярко выражено его заявление в «Политике» (280e), где упоминается «магическое искусство (техника) занимающееся лекарствами», но учитывая, что Платон отвергал магию, едва ли это можно интерпретировать положительно; тем не менее, этот отрывок интересен, поскольку в нем, кажется, впервые говорится о магии как об искусстве (technê)[21], что позже станет популярным в латинской традиции[22]. Наконец, в 330 году Эсхин (3.137) называет Демосфена «магом и колдуном», мерзавцем каких еще не было.
До этого момента я сосредотачивался на более сомнительных, по крайней мере, с греческой точки зрения, магах (magoi). Но параллельно с ними мы слышим и об аутентичных магах (Magi) — наследных знатоках сакральных техник из западного Ирана. Впервые в греческой литературе они упоминаются, вероятно, Ксанфом Лидийским, работавшем в регионе с сильным персидским влиянием[23]. Ксанф был старшим современником Геродота[24], посвятившим часть своего труда по истории Лидии магам (magoi), получившим позже название «Магика». В двух сохранившихся фрагментах он смешивает факты и вымысел, сообщая, что маги (magoi) практиковали инцест (правда) и обмен женами (ложь)[25]. Он стал первым греком, упомянувшим Заратустру[26], хоть и в странной и до сих пор не объясненной греческой форме имени Зороастр[27]. По мнению Момильяно, «Ксанф также упоминает магов (Magi), не связывая их с Зороастром»[28]. Хотя наши свидетельства слишком фрагментарны для такого заключения, его более молодой современник Ктесий, по-видимому, называл Зороастра магом[29].
Маги (magoi) Ксанфа не выглядят как «шарлатаны», как и у Геродота, которая по-прежнему остается лучшим источником данных о положении и характере ранних магов (magoi). Примечательно, что «отец истории» нигде не считает нужным представлять магов (magoi), а, по-видимому, предполагает, что его читатели знакомы с ними. Согласно Геродоту, маги были специалистами по толкованию снов (1.107–8, 120, 128; 7.19) и солнечных затмений (7.37). Они также были незаменимы при возлияниях (7.43) и жертвоприношениях (7.113–4, 191), где они пели «теогонию» (1.132). Кроме того, они соблюдали обряды погребения и уничтожали вредных животных (1.140). По крайней мере, одна из этих характеристик повторяется в найденных в Персеполе эламских табличках начала V века, где маги (Magi) получают вино для исключительно магического ритуала[30].
Геродот, кажется, связывает магов (Magi) с магией лишь однажды. Это происходит, когда он использует термин pharmakeusantes, означающий «колдовство» (Ван Гронинген) для описания совершенного магами (Magi) ритуала жертвоприношения коня при переходе персами реки Стримон во Фракии (7.114). Глагол происходит от pharmakon — «зелье, лекарство», от которого образовались не только мужская форма pharmakeus («колдун»), но и женская pharmakis[31]. В своём исследовании Марго Шмидт (1932–2004) указывает на то, что среди гражданок классических Афин не было колдуний, так как они не имели социального пространства для занятия магией; и все упоминаемые колдуньи — это иностранки, такие как Медея или фессалийские ведьмы из комедии «Облака» (749)[32]. Эта социальная особенность Афин, которая, возможно, была характерна для всей Греции, объясняет, почему термины magos и goês (см. ниже) не имели женских эквивалентов[33]. Учитывая этимологию, термин pharmakis изначально, вероятно, означал женщину, собирающую травы для магии[34], но постепенно, должно быть, он вобрал в себя (или был наделен) черты, присущие колдунам-мужчинам.
После этого краткого экскурса в гендерные проблемы Древней Греции вернемся к магам-мужчинам. Некоторые сведения Геродота о магах (Magi) повторяются в «Киропедии» Ксенофонта, где они должны воспевать гимны всем богам на рассвете (8.1.23) и выбирать богов, которым следует приносить жертвы (8.1.23, 3.11). Из более молодых современников Ксенофонта Динон упоминает, что маги (Magi) были толкователями снов (FGrH 690 F 10), а Феопомп (FGrH 115 F 64) сообщает, возможно, самую интересную информацию: маги (Magi) учили воскрешению[35].
Помимо историков, интерес к магам (Magi) проявляли и философы. Ученик Платона Гераклид Понтийский (фр. 68) написал диалог «Зороастр», в котором, предположительно, рассказывал о маге, обогнувшем Африку, прежде чем посетить двор Гелона в Сиракузах (фр. 69–70). Согласно Аристотелю в его «О философии» (фр. 6), маги (Magi) были древнее египтян, а в своей «Метафизике» (1091b8) он включил их в число тех, кто считает «благо» источником всего[36]; другие подробности можно найти у его учеников Евдема Родосского (фр. 89), Клеарха (фр. 13) и Аристоксена (фр. 13). Этот интерес перипатетиков делает еще более вероятным, что практически наверняка ложный платоновский диалог «Алкивиад Первый» относится к той же среде[37], поскольку в нем упоминается, что персидские воспитатели учат своих юношей «магии Зороастра, сына Хоромадзоса, то есть культу богов» (1.122a). Объяснение явно апологетическое, как Аристотель (фр. 36) и Динон (FGrH 690 F 5) уже отрицали, что маги (Magi) практиковали «черную магию» (goêtikên mageian).
Изучив все свидетельства о магах (как Magi и magoi) в пятом и четвертом веках, мы можем сделать следующий вывод: в трагедиях, риторических трактатах и ранней философии слово magos употребляется как оскорбление, тогда как Magi историки и философы-аристотелики склонны воспринимать всерьез. Эти две традиции, сходятся в конце четвертого века, когда вторая группа утверждает претензии «истинных» магов (Magi) против оскорбительного толкования первой группы. Кроме того, оскорбительное использование слова маги (magos) почти не встречается до 420-х годов в Афинах, когда мы внезапно начинаем находить целый ряд подобных упоминаний.
Bremmer J. N. Greek religion and culture, the Bible, and the ancient Near East. – Brill, 2008. – Т. 8. P. 235-248 / Перевод с англ. М. С. Синицына и Т. П. Прокопенко
Используемые автором сокращения:
Для античных авторов обычно используются сокращения, приведенные в S. Hornblower и A. Spawforth (eds.), The Oxford Classical Dictionary3 (Oxford, 1996). Комические фрагменты цитируются по PCG, фрагменты Эсхила и Софокла — по изданию Радта, Еврипида — по изданию Каннихта. Другие издания приводятся в указателе, где они идентифицируются по редактору. Все комментарии идентифицируются по имени комментатора. Цитаты из Библии, включая книги Маккавеев, приводятся в соответствии с New Revised Standard Version.
FGrH — F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker (Berlin and Leiden, 1923–)
TGrF — R. Kannicht, S. Radt and B. Snell, Tragicorum Graecorum Fragmenta, 5 vols. (Göttingen, 1971–2004) На обложке: Untitled (Avesta series), Massoud Arabshahi (Iran, 1935–2019)
[1] A.D. Nock, “Paul and the Magus,” in F. Jackson and K. Lake (eds.), The Beginnings of Christianity V (London, 1933) 164–88, reprinted in Nock, Essays on Religion and the Ancient World, ed. Z. Stewart, 2 vols (Oxford, 1972) I.308–30.
[2] For Nock see the biobliography mentioned by Z. Stewart in his ‘Introduction’ to Nock, Essays; add now W.M. Calder III, Men in Their Books (Hildesheim, 1998) 233–34, 284f.
[3] Cf. K. Rigsby, “Teiresias as Magus in Oedipus Rex,” GRBS 17 (1976) 109–14 at 110; H.S. Versnel, “Some refl ections on the relationship magic-religion,” Numen 38 (1991) 177–97 at 194 note 14; J. Gager, “Moses the Magician,” Helios 21 (1994) 179–88 at 187 note 8; F. Graf, Magic in the Ancient World (Cambridge MA, 1997) 20 note 1.
[4] As is noted by A. de Jong, Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Leiden, 1997) 222 note 62; see now also his “The Contribution of the Magi,” in V.S. Curtis and S. Stewart (eds.), Birth of the Persian Empire I (London and New York, 2005) 85–99.
[5] E.J. Bickerman, Religions and Politics in the Hellenistic and Roman periods (Como, 1985) 619–41 (with H. Tadmor); P. Briant, Histoire de l’empire perse de Cyrus à Alexandre, 2 vols (Paris, 1996) I, 256–58; De Jong, Traditions of the Magi, 387–403, but add to this well-balanced analysis of the early magoi V. Mair, “Old Sinitic *Myag, Old Persian Maguš and English ‘Magician’,” Early China 15 (1990) 27–47.
[6] This aspect of the Magi is not taken into consideration in recent studies of their position in the Persian empire but seems to me highly likely.
[7] I follow the punctuation argued by Graf, Magic, 21.
[8] For the most recent edition of the ‘Orphic’ gold tablets see F. Graf and S.I. Johnston, Ritual Texts for the Afterlife (London and New York, 2007) 1–49.
[9] As do M. Marcovich, Heraclitus (Merida, 1967) 465–67; G. Lloyd, Magic, Reason and Experience (Cambridge, 1979) 12 note 18; Rigsby, “Teire sias,” 110; M. Papatheophanes, “Heraclitus of Ephesus, the Magi, and the Achaemenids,” Iranica Antiqua 20 (1985) 101–61; A. Henrichs, “Namenlosigkeit und Euphemismus: Zur Ambivalenz der chthonischen Mächte im attischen Drama,” in H. Hofmann and A. Harder (eds.), Fragmenta dramatica (Göttingen, 1991) 161–201 at 190 –1; W. Burkert, Babylon, Memphis, Persepolis (Cambridge Mass., 2004) 167 note 29. Its authenticity is accepted by Ch. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus (Cambridge, 1979) 262 (with some qualms); M. Conche, Héraclite. Fragments (Paris, 1986) 167–70; T. Robinson, Heraclitus. Fragments (Toronto, 1987) 85–6; Graf, Magic, 21; J.-F. Pradeau, Héraclite, Fragments (Paris, 2002) 320 –1 (with some qualifi cations); G. Betegh, The Derveni Papyrus (Cambridge, 2004) 81; R.L. Fowler, “The concept of magic,” in ThesCRA III (2005) 283–7 at 283 (“authenticity needlessly doubted”); A. Bernabé, “Μάγοι en el Papiro de Derveni: magos persas, charlatans u ofi ciantes órfi cos?,” in E. Calderón et al. (eds.), Koinòs Lógos. Homenaje al Professor José García López (Murcia, 2006) 93–103 at 96 note 13.
[10] Henrichs, “Namenlosigkeit und Euphemismus,” 190.
[11] This is well observed by Graf, Magic, 21f.
[12] Rigsby, “Teiresi as,” 113, suggests ‘kingmaker’ and is followed by E. Hall, Inventing the Barbarian (Oxford, 1989) 194 note 107, but refuted by R. Dawe, Sophocles: Oedipus Rex (Cambridge, 1982) 32f.
[13] I use the recent edition of A. Roselli, Ippocrate: La malattia sacra (Venice, 1996); see also V. Munoz Llamosas, “De morbo sacro 1.23 o la visión negativa del mago,” in J. Peláez (ed.), El dios que hechiza y encanta (Córdoba, 2002) 155–65.
[14] For the begging priests see P. Stengel, “Agyrtes 2,” in RE I (1894) 915–7; Fraenkel on Aesch. Ag. 1273.
[15] 5 It has been suspected in Aesch. fr. **36b.2 II.7 by R. Cantarella, I nuovi frammenti eschilei di Ossirinco (Naples, 1948) 21.
[16] M. Mayrhofer, Onomastica Persepolitana (Vienna, 1973) 187; R. Schmitt, Die IranierNamen bei Aischylos (Vienna, 1978) 38f.
[17] See the refutation by Hall, Inventing the Barbarian, 86–93
[18] For the trick see D.E. Hill, “The Thessalian Trick,” RhM 116 (1973) 222–38; B. Marzullo, “Aristoph. Nub. 749–755,” Mus. Crit. 21–22 (1986–87) 153–76; R. Gordon, “Imagining Greek and Roman Magic,” in B. Ankarloo and S. Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome (Philadelphia, 1999) 159–275 at 223–4; for more or less contempora ry representations, M. Schmidt, “Sorceresses,” in E. Reeder (ed.), Pandora (Baltimore, 1995) 57–62 at 61.
[19] Cf. Lloyd, Magic, 15–28; Graf, Magic, 30 –2
[20] For this complicated question see D. Nails, “The Dramatic Date of Plato’s Republic,” Class. Journal 93 (1998) 383–96
[21] Note now also its occurrence in SEG 41.981 and, probably, PLitPa lauRib 26 a7, b3, cf. A. Stramaglia, ZPE 88 (1991) 77.
[22] J.-B. Clerc, Homines Magici. Étude sur la sorcellerie et la magie dans la société romaine impériale (Bern, 1995) 154.
[23] N.V. Sekunda, “Achaemenid colonization in Lydia,” R. Et. Anc. 87 (1985) 7–29; Briant, Histoire de l’empire perse, I, 721–5.
[24] R.L. Fowler, “Herodotus and His Contemporaries,” JHS 116 (1996) 62–7 at 64; note also the discussion in FGrH 1001.
[25] For the incest see now De Jong, Traditions of the Magi, 424–32
[26] Xanthos FGrH 765 F 31–2, cf. P. Kingsley, “Meetings with Magi: Iranian Themes among the Greeks, from Xanthus of Lydia to Plato’s Acade my,” J. Roy. As. Soc. III 5 (1995) 171–209.
[27] For possible explanations of the form see most recently I. Gershevitch, “A pproaches to Zoroaster’s Gathas,” Iran 33 (1995) 19–24; R. Schmitt, “Onomastica Iranica Platonica,” in C. Mueller-Goldingen and K. Sier (eds.), Lenaika. Festschrift für Carl Werner Müller (Stuttgart and Leipzig, 1996) 81–102 at 93–8 and “Iranische Personennahmen bei Aristoteles,” in Paitimana. Essays in Iranian, Indo-European, and Indian Studies in Honor of Hanns-Peter Schmidt (Costa Mesa, 2003) 275–99 at 283f
[28] A. Momigliano, Alien Wisdom (Cambridge, 1975) 142
[29] Ktesias FGrH 690 F 1f; Kephalion FGrH 93 F 1 with Jacoby
[30] Briant, Histoire de l’empire perse, I, 258; M. Handley-Schachler, “The lan Ritual in the Persepolis Fortifi cation Texts,” in M. Brosius and A. Kuhrt (eds.), Studies in Persian History: essays in memory of David M. Lewis (Leiden, 1998) 195–204.
[31] For the terms see W. Artelt, Studien zur Geschichte der Begriffe Heilmittel und Gift =Studien zur Geschichte der Medizin 23 (Leip zig, 1937) 38–96.
[32] Schmidt, “Sorceresses,” 60
[33] Magos is not used for females until the Roman period, cf. Anth.Pal. 5.16; Lucian, Asin. 4; Aesop. 117 Halm; Et. Magnum 103, 18. Latin maga fi rst appears in Sen. HO 523, 526. For the Latin terminology see now J. Rives, “Magus and its Cognates in Classical Latin,” in R. Gordon and F. Marco (eds.), Magical Practice in the Latin West (Leiden, 2008).
[34] For women using herbs in magic see Od. 4.220 (Helen), 10.213 (Kirke); Soph. fr. 534 (Medea); Melanip pides PGM 757 (Danaids); AR 4.50 –4.
[35] De Jong, Traditions of the Magi, 224–5; idem, “Shadow and Resurrection,” Bull. Asia Inst. NS 9 (1995 [1997]) 215–24; Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife (London and New York, 2002) 47–50.
[36] For Aristotle and the Magi see also J. Rives, “Aristotle, Antisthenes of Rhodes and the Magikos,” RhM 147 (2004) 35–54.
[37] H.J. Krämer, in H. Flashar (ed.), Die Philosophie der Antike. 3: Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos (Basel and Stuttgart, 1983) 124.