Словами «святое» (the holy) и «священное» (the sacred) в XX веке принято обозначать то, что связано с качествами, приписываемыми божественному. В некоторых современных употреблениях эти два термина кажутся практически взаимозаменяемыми, особенно если они используются для противопоставления Бога или религии профанному или светскому. В иных контекстах их значения значительно различаются. Данная статья стремится описать отношения слов «святое» и «священное» в общеупотребительном значении, а затем обсудить их роль как ключевых терминов в построении дискурса об идее.
Термины как слова
Изучение множества датированных статей под заголовками «святое» и «священное» в Оксфордском словаре английского языка показывает, что англосаксонский термин holy старше восходящего к латинскому языку sacred и в свое время описывал все, что было освящено Богом или ассоциировалось с ним. После появления слова sacred произошло частичное разделение функций между этими двумя терминами. Можно утверждать, что это разделение сводится к разнице в степени приверженности религиозной традиции, подразумеваемой в дискуссии.
Называние чего-либо «святым» в подавляющем большинстве случаев подразумевает веру говорящего в то, что эта вещь действительно священна, освящена Богом. С другой стороны, именование какой-либо вещи «священной» необязательно должно означать веру в ее святость со стороны говорящего, поскольку этот термин описывает почитание, выражаемое людьми в отношении этой вещи. И хотя сейчас вербальная сила этого слова уже не ощущается, в прошлом оно означало «освященный» (consecrated). Общий контраст между семантическими полями этих двух слов становится очевиден при сравнении Святой Библии (Holy Bible) со священными книгами Востока (Sacred Books of the East): в первом случае традиция утверждает святость писаний, тогда как во втором — почитание людьми. Так, созданная человеком музыка может быть священной, но ее не называют святой; человеческие чувства, такие как честь или память о возлюбленном, могут быть священными; «священная корова» — это то, что почитается другими, но не разделяется говорящим.
Чтобы проверить это утверждение, необходимо найти примеры, которые ему не соответствуют. Например, христианин называет человека святым, если он признает его поведение или опыт соответствующим святости, но его аналог в другой культуре он скорее назовет holy man, а не sacred man. Этот пример показывает, что в английском языке holy охватывает диапазон морали и дисциплины, чего нельзя сказать о sacred: различить священность и добродетель (sacredness and goodness) кажется проще, чем святость и добродетель (holiness and goodness).
Семантический контраст между «святым» и «священным» можно проследить в европейских языках, произошедших от латыни, где в средневековье слово sanctum ценилось выше, чем sacrum (хотя оба эти слова имеют общее этимологическое происхождение и богатый контекст в дохристианском классическом употреблении): во французском saint/sacré, в итальянском santo/sacro и т. д. В немецком языке, однако, это различие в значительной степени отсутствует: в виде глаголов heiligen/weihen они соответствуют «освящать»/ «посвящать», но «святой» и «священный» сливаются в одно слово heilig. Последствия этого весьма интересны. В Средние века политическое пространство, на латыни обозначаемое как sacrum imperium Romanum, семантически расширилось при переводе через немецкий язык как Священная Римская Империя. А в религиоведении двадцатого века на данную тему оказал влияние писавший на немецком языке Рудольф Отто, и для которого, как мы увидим, heilig обладал полезной двусмысленностью.
Святость как религиозная цель
На протяжении большей части истории религии на Западе слово «святость» (holy) было не столько ключевым термином для самостоятельных размышлений, сколько атрибутом божественного. Таким образом, история этого слова сливается с историей тех качеств недоступности, власти, силы и благости, которые сопровождают идею Бога.
В определенном смысле западная традиция не считала идею святости Бога чем-то развивающимся, но видела ее присутствие уже в самых ранних откровениях. Святость Бога — это его присутствие, как, например, когда Моисей трепетал перед его сиянием или когда Исаия восклицал: «Свят, свят, свят Господь Саваоф». Разные места становились локализацией этого присутствия: земля обетованная, но внутри нее святая гора Сион и особенно внутренние дворы Храма; или народ как Божий народ, а внутри него — священство; институты еврейского общества и войны, но особенно культ с его особыми ритуалами. Во всем этом святое было областью божественного в противовес профанному, которое имело более неопределенный статус.
С течением времени в Древнем Израиле все большее внимание уделялось именно моральным аспектам святости: отчасти благодаря учениям пророков VIII–VI веков до н.э., отчасти из-за разрушения ряда политических и культовых институтов Израиля в эпоху пророков, а также затем в I и II веках н.э. Тем не менее еврейская традиция сохранила акцент на чистоте жизни и помыслов народа, который стал святым перед Богом посредством очень специфических культовых и общественных действий. В талмудической практике святость во многом интерпретировалась через эти категории. В Новое время, начиная с эпохи Просвещения, в иудаизме возникли серьезные сомнения относительно сакральности традиционных ритуалов и мест, а также в какой мере бытие святым народом означает изоляцию от окружающего общества.
Что касается сущности святости Бога, христианство с самого начала считало ее величием и силой, а также тем, какие институты или формы поведения ее отражают. Во времена гонений святость означала стойкость ранней экклесии, общины, отделенной от мира. Но начиная с Константина эта община включила в себя больше элементов мира, вплоть до императоров. Падение Западной Римской империи дало церкви большую светскую, а также священную власть (sacred authority). И хотя формально существовало различие между духовной святостью церкви (spiritual holiness) и священностью (sacredness), которую она приписывала королям и князьям, на практике идея святости была тесно связана с борьбой за власть в период высокого Средневековья.
С секуляризацией европейского общественного устройства главным содержанием святости оставались моральная чистота и набожное совершенство жизни святого. В католической традиции святой не только является образцом для человека, но и ходатайствует за него перед Богом. В Божьей святости протестантизм подчеркивает элемент закона и суда, где нечестивых ожидает гнев, а его искупительная благодать может освятить волю и жизнь людей. Об этой благодати особенно ярко заявляют пиетисты и «церкви святости». Святость в богословских трудах западного христианства остается отчасти сферой трансцендентного Бога, отчасти — этическим и духовным стремлением.
Сакральное как сравнительное наблюдение
Как «святость» (holy) может рассматриваться в основном как аспект идеи Бога, так «священное» (sacred) на протяжении большей части западной интеллектуальной истории служило описанием объектов религии, чем самостоятельной идеей. В личном благочестии считать что-то священным — значит утверждать, что святость проявляется через это. Сталкивая друг с другом представителей разных традиций, чьи священные предметы не совпадали друг с другом, взаимодействие цивилизаций позволило описать их извне. Мы должны оставить в стороне подробности того, как Гесиод, Геродот, Филон и многие другие справлялись с ситуациями, где боги были многочисленны, но истина считалась единой, но должны заметить, что осознание религиозного разнообразия так же старо, как и сама западная культура.
На протяжении веков в христианской Европе основными религиозными горизонтами были мусульмане, которых представляли как чужой мир снаружи, иудеи, которых представляли как чужой мир внутри и классические язычники как чужой мир в прошлом; благочестие этих групп считалось религией, а их объекты — священными, однако их сравнения с христианской «истиной» оставалось одиозным. Интерес к религиозности других народов начал набирать обороты постепенно: в XVI и XVII веках с секуляризацией и гуманизмом эпохи Возрождения, расколом церковной власти во время Реформации и торговыми путешествиями Европы. Тогда родился жанр литературы, описывающий религиозные обычаи мира, и слово «религия» впервые начало употребляться во множественном числе, обозначая различные сообщества благочестия, а не благочестие само по себе. В XVII веке иезуитами была предпринята попытка приспособить китайские обычаи к церковным нуждам в Китае, которая вызвала сильное сопротивление со стороны францисканцев и Рима в так называемом споре об обрядах (Rites Controversy).
В XVIII веке за пределами церкви появились те, кто считал ее заблуждающейся. Дэвид Юм и Иммануил Кант утверждали, что невозможно обладать достоверным знанием о таком явлении, как священное. Фридрих Шлейермахер, исходя из кантовских предпосылок, смог, по крайней мере, обосновать религию в чувствах. Романтики исходили из универсальности мифов, считая их соответствующими человеческим эмоциям и чувствам. Но с XVI до начала XIX века подобные аргументы были скорее логическими, чем хронологическими: по сути, это были философские, а не исторические размышления о природе религии.
Современному использованию терминов «святой» и «священный» мы обязаны возникновению сравнительного изучения религии, начавшемуся в середине XIX века. Рост исторических и археологических открытий в сочетании с интеллектуальным возбуждением, вызванным идеей биологической эволюции Чарльза Дарвина, направил многие умы на создание теорий развития человеческих культурных институтов и в том числе, религии. В период от Дарвина до Первой мировой войны появилось множество крупных теорий происхождения (и, соответственно, природы) религии. Среди них следует отметить лишь три: попытки рассматривать религию как веру в одушевленных духов (Эдвард Тайлор), как следствие межличностных конфликтов (Зигмунд Фрейд) или как символизацию общинной солидарности (Эмиль Дюркгейм). Большинство этих теорий утверждало, что доисторическое происхождение и сущность религии могут быть проверены путем наблюдения за современными примитивными культурами. Кроме того, эти теории можно назвать редукционистскими, поскольку они объясняли религию как адаптацию к психологическим или иным человеческим потребностям. Эти функции религии остаются предметом изучения поведенческо-научных исследований религии и по сей день.
В европейских языках при описании примитивных религий широко использовались два термина: «мана» и «табу». Мана, меланезийское слово, обозначает ауру силы и тайны, входит в обиход как общий термин для примитивного «святого». Табу, слово, также пришедшее с островов Тихого океана, обозначает как «священное», так и то, что отделено от обычного использования или контакта.
Так, Натан Седерблом, написавший общую статью о «святости» в Encyclopaedia of Religion and Ethics в 1912 году, посчитал уместным ввести этот предмет через краткое изложение примитивных эквивалентов маны и табу, поставив западное восприятие божественного в явную параллель с этнографическими данными. Таким же образом в 1889 году Уильям Робертсон-Смит рассматривал ранние традиции Ветхого Завета как часть первобытной семитской религии. В либеральной протестантской науке стало особенно распространено представление примитивного жречества как фона, на котором пророки и Иисус спасли веру Израиля с помощью этической концепции святости.
Накануне Первой мировой войны эти темы в совокупности привели к представлению христианства как одного из плодов религиозной эволюции, а религии как функции социальных или психических нужд человека. И пока среди протестантов Карл Барт утверждал несравнимость христианства, другой протестантский теолог должен был подтвердить несводимость религии.
Религиозные теории религии
Самым заметным достижением Рудольфа Отто — немецкого протестантского теолога, путешествовавшего по Азии — стал синтез традиционной оценки святости и ее поведенческого описания. Его книга Idea of The Holy, вышедшая на немецком языке в 1917 году, оказала большое влияние. Вдохновленный анализом религии как чувства, предложенным Шлейермахером, Отто назвал объект этого чувства «святым». Это слово подразумевало, как было известно всему христианскому миру, добродетель; но святость заключала в себе и нечто большее, чем добродетель, лежащее в области силы, недавно описанной как мана, табу и тому подобное. Для обозначения этой области Отто ввел термин «нуминозное», описывая этот аспект священного как всепоглощающую и в то же время завораживающую тайну. Его стремление заключалось в том, чтобы показать, что центральный объект любой религии является sui generis (уникальным), не сводимым ни к философским, ни к психологическим, ни к каким-либо другим компонентам. С Отто «святое» как существительное стало главным термином для анализа, объединяющим то, что мы рассмотрели как восприятие Бога участником и восприятие религии наблюдателем, на том языке, где святое и священное едины.
В то время как христианские пост-бартовские теологи стремились утверждать, что христианское откровение является sui generis в сравнении с другими религиями, некоторые пост-оттовские компаративисты стали заявлять аналогичное утверждение для религии в целом по отношению к другим аспектам культуры. Эти заявления происходили, в частности, в рамках феноменологии религии. Утверждая, что каждый религиозный опыт должен быть понят на своих собственных условиях, эта школа стремилась проследить разнообразие общих моделей человеческой религиозности как реакции на священное, придавая священному (sacred) тот статус, который Отто придавал святому (holy). В то время как Отто доказывал уникальность святого в основном в терминах, знакомых европейской религии и философии, Герардус ван дер Лев и другие феноменологи религии доказывали его уникальность на основе практик, мифов и текстов неевропейских культур.
Таким образом, хотя многие ученые-бихевиористы рассматривают подобное одобрение священного с большим подозрением, в богословских и литературных кругах возникло явно сравнительное понимание «священного» или «святого». Такое употребление термина чревато двусмысленностью в отношении объективного статуса такой силы как «священное», которая соотносится с религиозными устремлениями человека. Как и богослов Пауль Тиллих, многие, кто использует термины «святое» или «священное» как существительные для обозначения трансцендентной силы, исходят из религиозности человека как наилучшего доступного доказательства.
Использование слова the holy там, где раньше можно было использовать слово «Бог» стало результатом культурного и религиозного плюрализма последних лет. Многолетняя традиция христианской святости и долгая история западной культуры, описывающей различные сакральные явления, взаимодействуют в современности, и, в некоторой степени, сливаются. Тенденция включать священные объекты других культур в число своих собственных вряд ли скоро изменится.
Библиография
Энциклопедические статьи:
Encyclopedia of Religion and Ethics;
Lexikon für Theologie und Kirche;
Die Religion in Geschichte und Gegenwart;
Theological Dictionary of the New Testament.
О библейском и христианском употреблении:
William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites (Edinburgh, 1889; also reprint);
Johannes Pedersen, Israel (Copenhagen, 1940), Vols. III, IV;
Helmer Ringgren, The Prophetical Conception of Holiness (Uppsala, 1948);
Eduard Williger, Hagios (Giessen, 1922);
André M. J. Festugière, la sainteté (Paris, 1952);
John M. Mecklin, The Passing of the Saint (Chicago, 1941);
Alexander M. Harváth, heiligkeit und Sünde im Lichten der thomistischen Theologie (Freiburg in Switzerland, 1943);
J. Baines Atkinson, The Beauty of Holiness (London, 1953);
Owen R. Jones, The Concept of Holiness (London, 1961).
О сравнительных теориях:
Henry Pinard de la Boullaye, L’étude critique des religions, 3rd ed. (Paris, 1929-31);
Jan de Vries, Godsdienstgeschiedenis in vogelvlucht (Utrecht, 1961), trans. Kees W. Bolle as The Study of Religion (New York, 1967; also reprint);
Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion (New York, 1963; also reprint);
William A. Lessa and Evon Z. Vogt, Reader in Comparative Religion, 2nd ed. (New York, 1965);
Hutton Webster, Taboo (Stanford, 1942);
Robert A. Nisbet, The Sociological Tradition (New York, 1966), Ch. 6.
Святое и священное:
Wilhelm Windelband, “Das Heilige,” in his Präludien, 2nd ed. (Tübingen, 1903);
Rudolf Otto, Das Heilige (Breslau, 1917), trans. John W. Harvey as The Idea of the Holy (London, 1923; also reprint);
Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (Tübingen, 1933), trans. John E. Turner as Religion in Essence and Manifestation (London, 1938; also reprint);
W. Brede Kristensen, The Meaning of Religion, trans. John B. Carman (The Hague, 1960);
Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions (Paris, 1949), trans. Rosemary Sheed as Patterns in Comparative Religion (London, 1958; also reprint);
Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane (Hamburg, 1957), trans. Willard R. Trask as The Sacred and the Profane (New York, 1959; also reprint).
Тематические приложения:
Roger Caillois, L’homme et le sacré (Paris, 1939), trans. Meyer Barash as Man and the Sacred (Glencoe, Illinois, 1959);
Bernhard Häring, Das Heilige und das Gute (Krailling, 1950);
Jacques Grand’maison, le monde et le sacré, 2 vols. (Paris, 1966, 1968);
Gerardus van der Leeuw, Wegen en granzen (Amsterdam, 1932), trans. David E. Green as Sacred and Profane Beauty (New York, 1963; also reprint);
Vincent Buckley, Poetry and the Sacred (London, 1968).
Wiener P. P. Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas. — 2 изд. — New York: Charles Scribner’s Sons, 1973. P. 511-514