Часто говорят, что если в XX веке считалось, что историю творят безличные силы, то в XIX веке верили, что это делают героические личности.
Взгляд «великого человека» на историю
Олицетворением этих представлений XIX века был английский писатель Томас Карлейль (1795–1881). В своей работе «Герои, почитание героев и героическое в истории» (1841) он прославляет одиннадцать различных фигур, группируя их в шесть категорий:
1) герой как божество (Один);
2) герой как пророк (Мухаммад);
3) герой как поэт (Данте Алигьери, Уильям Шекспир);
4) герой как священник (Мартин Лютер, Джон Нокс);
5) герой как писатель (Сэмюэл Джонсон, Жан-Жак Руссо, Роберт Бёрнс);
6) герой как правитель (Оливер Кромвель, Наполеон).
Карлейль открывает свою книгу утверждением, которое стало символом взгляда «великого человека» на историю: «поскольку, как я понимаю, всеобщая история — история того, что человек достиг в этом мире — это, в сущности, история великих людей, которые трудились» (Carlyle, 1897, p. 1). Несмотря на это, герои в представлении Карлейля сами подчинены истории. Он восхваляет героев прежде всего за их проницательность в отношении хода развития общества, а не за направление, которое они ему задают. В конечном счёте, герои подчиняются истории, ход которой определяется Богом. Более того, эпоха как устанавливает героя, так и решает, какой герой возможен или необходим. Тем не менее, Карлейль приписывает героям великие достижения.
Озабоченность Карлейля внешними достижениями резко отличает его представления о героизме от концепции немецкого философа Фридриха Ницше (1844–1900) в первой части его книги «Так говорил Заратустра» (1883–1885). Достижения сверхчеловека (Übermensch), описанного Ницше, являются личными, а не общественными. Вместо того чтобы восхвалять сверхчеловека за изменения, которые он несет обществу, Ницше восхваляет само общество, которое его порождает.
Самым яростным критиком Карлейля его же времени был пионер английской социологии Герберт Спенсер (1820–1903), для которого позиция приписывания решающих событий талантам отдельных людей, а не фундаментальным законам физической и социальной эволюции, представлялась точкой зрения безнадёжно детской, примитивной, романтической и ненаучной. В своём знаменитом труде «Изучение общества» Спенсер утверждал: «Прежде чем он (великий человек) сможет изменить своё общество, его общество должно создать его самого» (Spencer, 1874, p. 35).
Метафизическим оппонентом Спенсера в отрицании влияния великих людей на историю был немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Во введении к своей «Философии истории» Гегель, в отличие от Спенсера, действительно восхваляет героя, но за то, что он воплощает Мировой дух в его предопределённом ходе развития. В то время как Гегель, писавший до Карлейля, похвалил бы его за подчёркивание «проницательности» героя, но принизил бы за то, что тот сделал героя причиной, а не проявлением перемен.
XX век породил ещё больший скептицизм по отношению к влиянию героев, даже, несмотря на кажущееся слишком реальным влияние таких диктаторов, как Адольф Гитлер (1889–1945) и Иосиф Сталин (1879–1953). Тем не менее, герои-защитники сохраняют свое значение. Американский философ Сидни Хук (1902–1989), автор книги «Герой в истории», выступает за разумную золотую середину между тем, чтобы приписывать героям всё, что, по его предположению, делает Карлейль, и тем, чтобы не приписывать им ничего. В отличие от Карлейля, для которого героями могут быть как теоретики, так и практики, Хука интересуют только практики. Он проводит различие между «людьми, участвующими в событиях», чьи действия меняют историю, и «людьми, создающими события», чьи действия направлены на изменение истории. Люди, участвующие в событиях, не обладают особой проницательностью, и кто-то другой на их месте поступил бы так же. Напротив, люди, создающие события, как и все герои Карлейля, обладают достаточной проницательностью для принятия решений. Например, Хук признает, что никто не смог бы предотвратить Первую мировую войну, но он также утверждает, что факт того, каким именно образом она велась, не был предопределён. Несмотря на то, что Хук использует термин «men» (мужчины), он включает женщин в обе группы — например, российскую правительницу Екатерину II (1729–1796), как женщину, создающую события. Потому что только мужчины и женщины, создающие события, действующие в силу своих талантов, только они заслуживают эпитета «герой».
Герои и боги
Для Карлейля герои не только прославляются, но и «почитаются». Однако он не имеет в виду буквальное поклонение. Его герои — не боги. Из одиннадцати героев, обсуждаемых в книге «Герои, почитание героев и героическое в истории», единственным исключением является Один, который после смерти был обожествлён своими последователями. Карлейль объясняет обожествление отчасти безграничным почтением последователей, но также и потерей записей, которые могли бы привязать Одина к человечеству. Для Карлейля последующие герои оставались простыми людьми, потому что сохранились записи. Следовательно, герой как божество исчез навсегда.
Карлейль удачно использует термин «мифический» как синоним «божественного»: «Если бы не было книг, любой великий человек превратился бы в миф» (Carlyle, 1897, pp. 25–26). Даже если большинство героев не божественны, те герои, чьи истории рассказаны в мифах, таковыми являются. Мифы о героях — это истории о божественных героях, божественных по сути, независимо от того, божественны они формально или нет. Безусловно, в академическом изучении мифов принято отличать простых героев, какими бы славными они ни были, от богов. Фольклористы, в частности, относят истории о большинстве героев скорее к легендам, чем к мифам. Однако, вопреки общепринятому мнению, героизм может стереть грань между человеческим и божественным — не низводя богов до уровня людей, а возвышая людей до уровня богов. Точнее, героизм, описанный в мифе, сохраняет различие между человеческим и божественным, но выделяет героя, совершающего прыжок от одного к другому.
Обычно пропасть между человеческим и божественным непреодолима, особенно в западных религиях. Страшный грех, с точки зрения Запада, есть попытка людей стать богами, воплощением которой являются тщетные усилия Адама и Евы – и строителей Вавилонской башни. Разрыв между человеческим и божественным в равной степени характерен как для политеистических религий, так и для монотеистических. У древних греков тех, кто осмеливался искать божественности, убивали за их высокомерие. Те, кто прямо бросал вызов богам, часто подвергались вечному наказанию в Тартаре.
Тем не менее, на Западе допускаются исключения. В древнем мире величайшим исключением был Геракл, который, хотя и был зачат Зевсом, всё же был смертным. Тем не менее, Геракл проявил сверхчеловеческую силу, перехитрил смерть в своих последних трёх великих подвигах и был вознаграждён Зевсом за своё трудолюбие бессмертием. Однако для некоторых древних писателей, таких как Геродот (ок. 484 – между 430 и 420 годами до н.э.), сам высокий рост Геракла означал, что он был рождён богом. Греки действительно создавали культы поклонения человеческим героям, но только после их смерти, когда герои преодолевали обычные ограничения (см. Farnell, 1921). Самым большим исключением из существующего на Западе разделения на человеческое и божественное является, конечно, Иисус. Однако даже его способность быть одновременно полностью человеческим и полностью божественным воспринимается как парадокс, и этот парадокс трудно поддерживать на практике. На протяжении всей своей истории христианство часто колебалось между представлением об Иисусе как об идеальном человеке, как в викторианский период, и превращением его в абсолютного бога, как в древнем гностицизме.
Вместо того чтобы пытаться устранить разрыв между человеческим и божественным, мифы о героях превращают людей в настоящих богов, наделяя их божественными качествами. Эти качества могут варьироваться от физических — силы, роста, внешности — до нематериальных, таких как интеллект, целеустремлённость и честность. Одним из показателей человечности героев Карлейля является предел их могущества: в той мере, в какой они не могут изменить историю, они всего лишь люди. Различие между людьми и богами может быть существенным: часто боги могут летать, менять форму и жить вечно. Или же различие может быть относительным: как правило, боги крупнее, сильнее, сексуальнее и умнее людей. Но относительная разница настолько велика, что она по-прежнему делает божественность недоступной для большинства. Хотя любой может стремиться стать голливудской звездой, те немногие, кому это удаётся, не случайно называются «богами» и, как «звёзды», обитают на небесах намного выше нас. Сам Карлейль признаёт божественную ауру своих человеческих героев и даже считает поклонение героям источником всех религий, включая христианство.
Современные герои
Некоторые герои или их типы существуют только в рамках определённых периодов. Трудно представить, чтобы аристократический герой — как, например, Дон Жуан из средневековой Испании — дожил до XX века. Но некоторые герои всё же остаются — либо потому, что их привлекательность продолжает быть неизменной, либо потому, что они оказываются достаточно адаптивны, чтобы приспособиться к новым временам. Геракл, величайший из античных героев, ни в коем случае не ограничивался грубым образом, похожим на Рэмбо из серии голливудских фильмов 1980-х годов, представленного воплощением силы без ума. Напротив, Геракла представляли как воплощение мудрости, образец добродетели, трагического героя, обжору или даже романтического любовника (см. Galinsky, 1972).
В XX веке, как и в предыдущие века, не только традиционные герои претерпевали изменения, но также и появлялись новые герои и их типы. Если характерными для XIX века были романтический герой (Чайльд Гарольд у лорда Байрона) и буржуазный герой (Эмма Бовари у Гюстава Флобера), то характерными героями XX века стали обычный человек (Вилли Ломан у Артура Миллера), комический герой (Александр Портной у Филипа Рота), растяпа (Гимпель-дурак у Исаака Башевиса Зингера) и абсурдный герой (Владимир и Эстрагон у Сэмюэля Беккета). Современный герой далёк от божественного — он безнадёжно человечен, смертен, бессилен и аморален. Современный герой часто оказывается ничтожным даже в человеческом сообществе — он, скорее, аутсайдер, чем инсайдер; скорее неудачник, чем победитель; скорее злодей, чем спаситель. Современный герой — не тот, кто был некогда великим, а затем пал, а тот, кто никогда и не поднимался. Не Эдип и уж тем более не Геракл, а Сизиф становится воплощением современного героя. Тем не менее, даже он заслуживает похвалы за то, что никогда не сдаётся. Настойчивость заменяет успех, и выживание – достижение. Например, современный герой героичен именно потому, что продолжает бороться, пусть и без успеха. Поскольку современные герои вряд ли достигают статуса богов, истории о них едва ли можно считать мифами.
Тем не менее, было бы неоправданно утверждать, что традиционный героизм исчез. Современные герои спорта, медиа, бизнеса и политики восхищают своим успехом, а не только упорством, а похвалы, воздаваемые им, часто достигают той же божественной высоты, что и в прошлые времена. Их «боготворят» и им «поклоняются». По большому счёту, понимание героизма как упорства возникло наряду с традиционным представлением о героизме как успехе.
Теории мифов о героях
Отличительной чертой теорий мифов о героях является то, что они претендуют на знание природы всех мифов о героях. Как и теории мифа в целом, эти конкретные теории стремятся ответить на основные вопросы о мифах: каково их происхождение, функция и предмет?
История изучения мифов о героях начинается в 1871 году с книги «Первобытная культура» авторства английского антрополога Эдуарда Бернетта Тайлора, в которой он утверждал, что многие из мифов следуют единому сюжету или схеме: герой оказывается брошен при рождении, спасён другими людьми или животными, а затем вырастает и становится национальным героем (см.: Tylor Vol. I, 1871, pp. 254–255). В 1928 году русский фольклорист Владимир Пропп в книге «Морфология волшебной сказки» пытался продемонстрировать, что русские сказки следуют общей схеме, по которой герой отправляется в успешное приключение, а затем возвращается, женится и занимает престол. Эта схема исключает как рождение, так и смерть героя.
Среди попыток не только выявить закономерности, но и определить происхождение, функции и тематику мифов о героях наиболее значимыми были работы венского психоаналитика Отто Ранка (1884–1939), американского исследователя мифологии Джозефа Кэмпбелла (1904–1987) и английского фольклориста лорда Реглана (1885–1964). Несмотря на то, что впоследствии Ранк отошёл от идей Зигмунда Фрейда (1856–1939), в своей работе «Миф о рождении героя» (1909) он был приверженцем фрейдизма. Хотя Кэмпбелл никогда не был юнгиацем в полной мере, он написал «Тысячеликого героя» (1949) в духе Карла Густава Юнга (1975–1961). Реглан написал «Героя» (1936) как теоретический союзник Джеймса Джорджа Фрейзера.
Отто Ранк
Для Ранка, как и для Фрейда, героизм связан с тем, что юнгианцы называют первой половиной жизни. Она включает в себя рождение, детство, подростковый возраст и молодость — путь становления человека как независимой личности во внешнем мире. В нахождении работы и спутника жизни воплощается достижение независимости. Получение одного и другого требует как сепарации от родителей, так и овладения своими инстинктами. С затянувшейся привязанностью либо к родителям, либо к инстинктам связаны фрейдистские проблемы. Зависеть от родителей для удовлетворения инстинктов или удовлетворять их антисоциальными способами — значит застрять, зафиксироваться на детском уровне психологического развития.
Схема Ранка, которую он применяет к тридцати мифам о героях, ограничивается первой половиной жизни. Она охватывает период от рождения героя до достижения им «карьеры»:
«Герой — ребёнок самых выдающихся родителей, обычно сын короля. Его появлению на свет предшествуют трудности, такие как воздержание, длительное бесплодие или тайная сексуальная связь родителей из-за внешних запретов или препятствий. Во время беременности или до неё появляется пророчество в виде сна или предсказания оракула, предупреждающее о его рождении и обычно угрожающее опасностью отцу (или его представителю). Как правило, он оказывается оставленным в воде, в бочке. Затем его спасают животные или простые люди (пастухи), и его вскармливает самка животного или простая женщина. Когда он вырастает, он находит своих выдающихся родителей, причём весьма разнообразными способами. С одной стороны, он мстит своему отцу, а с другой — получает признание. Наконец, он достигает высокого положения и почестей» (Rank, 2004, с. 61).
Буквально или образно герой, который всегда является мужчиной, это историческая или легендарная фигура, как, например, Эдип из греческой мифологии. Герой становится героическим, потому что поднимается на трон из неизвестности. Он является невинной жертвой либо своих родителей, либо, в конечном счёте, судьбы. И, несмотря на то, что родители ждали этого ребёнка и бросили его только ради того, чтобы спасти отца, они, тем не менее, бросили его. Если отцеубийство совершается осознанно, то мотивация мести героя становится понятной: кто бы не захотел убить своего потенциального убийцу?
Символически или бессознательно герой геройствует не потому, что осмеливается завоевать трон, а потому, что решается убить своего отца. Это убийство определённо преднамеренное, и его причина — не месть, а сексуальная неудовлетворённость. Отец отказывается уступать сыну свою жену — настоящий объект усилий. Истинный смысл мифа о герое слишком ужасен для осознания и скрывается под выдуманной историей. Герой становится не преступником, а невинной жертвой или, в худшем случае, оправданным мстителем. Стремление героя выдается за поиск власти, а не выставляется напоказ как инцест. Но самое главное — тот, кто на самом деле является героем, заменяется на некое третье лицо: историческую или легендарную фигуру, он перестаёт быть создателем мифа или тем, кто того взволновал. Создатель мифа или его читатель, отождествляя себя с образным героем, наслаждаются его триумфом, который, по сути, является их собственным. Ведь они и есть настоящие герои мифа.
Кульминацией мифа становится обретение героем трона. Символически герой также приобретает спутника жизни. Из этого можно сделать вывод, что миф выражает фрейдистскую цель первой половины жизни. На самом же деле он демонстрирует противоположное. Желание, которое он исполняет — это не разрыв с родителями и не избавление от антисоциальных инстинктов, а, наоборот, максимально интенсивная связь с родителями и самые антисоциальные побуждения: отцеубийство, инцест, даже изнасилование. Взятие на себя работы отца и матери не означают независимости от них.
Мифотворец или читатель — это взрослый, но желание, выраженное в мифе, принадлежит ребёнку в возрасте от трёх до пяти лет. Эта фантазия — исполнение эдипового желания убить отца, чтобы получить доступ к матери. Миф исполняет желание, которое взрослый, придумывающий его, никогда не перерастёт. Этот взрослый — психологически вечный ребёнок. Он также невротик, не развивший в себе достаточно сильное эго, чтобы овладеть собственными инстинктами. Поскольку ни один ребёнок не может одолеть своего отца, мифотворец мыслит себя достаточно взрослым, чтобы совершить это. Иными словами, миф выражает не фрейдистскую цель первой половины жизни, а зафиксированную детскую цель, которая мешает человеку её достичь.
Джозеф Кэмпбелл
Если для Зигмунда Фрейда и Отто Ранга героизм сосредоточен в первой половине жизни, то Юнг усматривает его в зрелом возрасте — второй половине жизни. Для первых героизм подразумевает отношения с инстинктами и родителями. В понимании Юнга героизм — даже в первой половине жизни — включает в себя ещё и отношения с бессознательным. Героизм в его теории — отделение не только от родителей и антисоциальных инстинктов, но и от бессознательного. Таким образом, формирование сознания у ребёнка кажется Юнгу в высшей степени героическим поступком.
Цель второй половины жизни, по Юнгу, заключается в осознании бессознательного, а не внешнего мира. Человек должен вернуться в бессознательное, связь с которым он утратил, для достижения конечной цели — возвращения к внешнему миру. В балансе между осознанием внешнего мира и осознанием бессознательного заключается идеал. Ключевая задача второй половины жизни заключается в дополнении, а не отвержении достижений первой половины.
Точно так же, как классические фрейдистские проблемы связаны с неспособностью утвердиться во внешнем мире через работу и любовь, так и юнгианские — с неспособностью утвердить себя во внутреннем мире по отношению к бессознательному. Фрейдистские проблемы возникают из чрезмерной привязанности к миру детства, тогда как юнгианские проблемы — это результат чрезмерной привязанности к внешнему миру, в который человек попадает, выходя из детства.
Как Ранк ограничивает героизм первой половиной жизни, так и Кэмпбелл ограничивает его второй половиной. Схема Ранка начинается с рождения героя, а схема Кэмпбелла — с приключения. Там, где заканчивается схема Ранка, начинается схема Кэмпбелла: с места, где герой сидит дома. Герой Ранка должен быть достаточно молод, чтобы его отец — а в некоторых случаях даже его дед — ещё царствовал. Кэмпбелл не уточняет возраст своего героя, но он не должен быть моложе того возраста, где заканчивается миф о герое у Ранка — молодая зрелость. Несмотря на то, что некоторые примеры Кэмпбэлла касаются детей-героев, они нарушают его схему, согласно которой, герои должны быть готовы оставить всё, чего они достигли дома, и ещё больше нарушают юнгианский смысл, согласно которому герои должны обладать полностью развитым эго и быть готовыми к встрече с бессознательным, от которого они отделились. Таким образом, герои Кэмпбелла должны быть взрослыми.
Герой Ранка должен быть сыном короля или, как минимум, знатных родителей. Эгалитарный герой Кэмпбелла не обязательно должен принадлежать к королевской семье, хотя часто именно так и происходит. В то время как герои Ранка — обязательно мужчины, герои Кэмпбелла могут быть и женщинами. Процесс инициации героя Кэмпбелл описывает исключительно с мужской точки зрения, несмотря на пол героя. Наконец, схема Кэмпбелла предполагает человеческих персонажей, хотя многие из его примеров — божественные герои. Схема Ранка, напротив, допускает как человеческих, так и божественных героев.
Если герой Ранка возвращается в родные ему места, то герой Кэмпбелла отправляется в новый мир, о котором он никогда не знал и который никогда не посещал. Этот необычный мир — мир богов, и герой должен быть выходцем из мира людей именно для того, чтобы ощутить своеобразие божественного. Герой вступает в физические отношения с богиней и женится на ней, вступает в схватку с богом-мужчиной и побеждает его — вот причины, по которой герой должен быть мужчиной. С обоими этими божествами он становится мистически единым и, таким образом, сам становится божеством.
Когда герой Ранка возвращается домой, чтобы встретиться со своими матерью и отцом, то герой Кэмпбелла покидает дом для встречи с мужским и женским божествами, которые не являются его родителями и которые даже не обязательно должны быть парой. Несмотря на то, что эти встречи кажутся похожими, на самом деле это не так. Поскольку богиня-женщина не является матерью героя, сексуальная связь с ней не является инцестом, а конфликт с богом-мужчиной разрешается.
Когда Кэмпбелл пишет, что мифы «раскрывают благотворный жертвенный аспект архетипического отца», он использует этот термин в юнгианском смысле (Campbell, 1972, pp. 139–140). Для фрейдистов боги символизируют родителей, для юнгианцев — родители символизируют богов, которые, в свою очередь, представляют архетипы отца и матери, являющиеся компонентами личности героя. Отношения героя-мужчины с этими богами символизируют не отношения сына с другими людьми (его родителями), как у Фрейда и Ранка, а отношения одной стороны личности (эго) с другой стороной (бессознательным). Отец и мать здесь лишь два архетипа, из которых состоит юнгианское или коллективное бессознательное. Архетипы бессознательны не потому, что они подавлены, а потому что никогда не были осознаны. Для Юнга и Кэмпбелла миф возникает и функционирует не для того, чтобы удовлетворить невротические потребности, которые не могут быть проявлены открыто, как у Фрейда и Ранка, а для того, чтобы выразить нормальные стороны личности, которые просто не имели шанса на реализацию.
Отождествляясь с героем мифа, мифотворец или читатель, по Ранку, мысленно проживает приключение, которое, будь оно реализовано напрямую, разыгрывалось бы в отношении его собственных родителей. В то же время у Кэмпбелла мифотворец или читатель, также отождествляясь с героем, переживает приключение, которое, даже будучи реализованным напрямую, всё равно происходит внутри сознания. Части сознания — это то, с чем мифотворец или читатель на самом деле сталкивается.
Лорд Реглан
Как последователя Фрэзера, лорда Реглана интересует связь между мифом и ритуалом. Миф предоставляет сценарий для ритуала, который заключается в убийстве и смене короля, в котором пребывает душа бога растительности, передающаяся его преемнику. Эта душа переходит в тело следующего царя. Действующего царя убивают либо при первых признаках слабости, либо по истечении определённого фиксированного короткого срока, который позволяет свести к минимуму риск болезни или смерти на посту. Царя убивают, чтобы сохранить или восстановить здоровье бога растительности: когда уходит царь, то уходит и бог, а, следовательно, и растительность.
Выходя за пределы теории Фрэзера, Реглан отождествляет царя с героем. Он превращает общую теорию мифа в теорию мифов о героях. Более того, Реглан вводит собственную детализированную схему, которую применяет к двадцати одному мифу о героях. Эта схема охватывает всю жизнь героя — от зачатия и до смерти. В отличие от схем Ранка и Кэмпбелла, она включает в себя обе половины жизни.
- Мать героя — девственница из королевской семьи;
- Его отец — царь, и
- Часто близкий родственник его матери, но
- Обстоятельства его зачатия необычны, и
- Он также считается сыном бога.
- При его рождении отец или дед по материнской линии обычно пытаются убить его, но
- Его похищают и
- Он воспитывается приёмными родителями в далёкой стране.
- О его детстве нам ничего не известно, но
- По достижении совершеннолетия, он возвращается или отправляется в своё будущее царство.
- После победы над царём и/или великаном, драконом или диким зверем,
- Он женится на принцессе, часто дочери своего предшественника, и
- Становится царём.
- Некоторое время он правит спокойно, и
- Устанавливает законы, но
- Позже теряет расположение богов и/или своих подданных, и
- Его свергают с трона и изгоняют из города, после чего
- Он умирает таинственной смертью,
- Часто на вершине холма.
- Его дети, если они есть, не получают наследства.
- Его останки не оказываются погребёнными, но, несмотря на это,
- У него есть одна или несколько священных гробниц (Raglan, 1990, p. 138).
Очевидно, что первые тринадцать пунктов примерно соответствуют всей схеме Ранка, хотя сам Реглан никогда не был знаком с его трудами. Однако победа, в результате которой герой получает трон, не является эдиповой, поскольку побеждённый не обязательно должен быть его отцом. Пункты с четырнадцатого по двадцать второй совершенно не соответствуют схеме Кэмпбелла. Изгнание героя имеет некоторое сходство с путешествием героя, но в концепции Реглана нет возвращения. Для Ранка суть мифа о герое — обретение царской власти или другого титула, для Реглана — утрата власти. В тех мифах, где герои Кэмпбелла являются царями, основной их путешествий является их царский путь.
Героем Кэмпбелла может быть любой взрослый человек, когда герой Реглана должен быть мужчиной-королём. Герой Кэмпбэлла должен (или может) быть человеком, Реглана — может быть как божеством, так и человеком.
Для Ранка герои становятся героическими, потому что они смело служат себе. Для Кэмпбелла и Реглана — потому что они вольно или вынужденно служат своим сообществам; чаще всего через свою жертвенную смерть. Мифы описывают жизни — и смерти — идеальных царей. По мнению Кэмпбелла, герои мифов служат своим сообществам тем, что возвращаются домой с приобретённым знанием божественного мира. Без героя Реглана община погибнет, без героя Кэмпбелла — останется во тьме.
Рене Жирар
В книге «Насилие и священное» (1972) и многих своих последующих работах современный французский литературный критик Рене Жирар (р. 1923) предлагает ироничное прочтение теории Реглана. Если герой Реглана является героем, потому что готов умереть ради общества, то герой Жирара убит или изгнан обществом за то, что стал источником его бед. Действительно, «герой» изначально считается преступником, заслуживающим смерти. И затем этот злодей превращается в героя, который, как и у Реглана, самоотверженно погибает во имя общества. Превращение Эдипа из презираемого изгнанника в «Царе Эдипе» Софокла в почитаемого благодетеля в пьесе «Эдип в Колоне» демонстрирует трансформацию изгоя в святого. Хотя Жирар, как и Реглан, являются ярыми антифрейдистами, они оба используют Эдипа в качестве наиболее яркого примера.
Для Жирара превращение из преступника в героя — это лишь вторая половина процесса. Изначально в сообществе вспыхивает насилие, порождённое естественной человеческой склонностью к подражанию другим и желанию тех же объектов, что и у тех, кому подражают. Это подражание ведёт к соперничеству, которое в итоге приводит к насилию. Отчаявшись положить конец насилию, сообщество выбирает невиновного члена, на которого сваливает вину за беспорядки. Обычно этого выбранного члена убивают. Козлом отпущения может стать кто угодно — как самый беспомощный член общества, так и самый высокопоставленный, включая короля или королеву. Если для Реглана миф направляет или вдохновляет на убийства героя, то у Жирара миф создаётся уже после убийства для того, чтобы скрыть его. Миф сначала превращает козла отпущения в преступника, который заслужил смерть, а затем превращает его в героя, который добровольно жертвует собой на благо общества. Козёл отпущения может быть и героем, и преступником одновременно. Ведь фигура, на которую возлагают вину за беспорядки, также способствует их прекращению, пусть даже путем смерти или изгнания. Но и преступник впоследствии может стать еще бóльшим героем.
Библиография:
Bentley, Eric. A Century of Hero-Worship. 1944. 2d ed. Boston, 1957. Classic attack on heroism for its linkage to fascism.
Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. 1st ed. New York, 1949. 2d ed. Princeton, N.J., 1972.
Carlyle, Thomas. On Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. 1841.
Centenary Edition of the Works of Thomas Carlyle. Edited by Henry Duff Traill. Vol. 5. London, 1897.
Covington, Coline. “In Search of the Heroine.” Journal of Analytical Psychology 34 (1989): 243–254. On female heroes from a Jungian point of view.
Dundes, Alan. The Hero Pattern and the Life of Jesus. Berkeley, Calif., 1977. Reprinted in Otto Rank et al., In Quest of the Hero, pp. 179–223. Princeton, N.J., 1990. A superb overview of the history of theories of hero myths and the application of leading ones to the case of Jesus.
Farnell, Lewis Richard. Greek Hero Cults and Ideas of Immortality. Oxford, 1921.
Frazer, J. G. The Golden Bough. Abridged ed. London, 1922.
Galinsky, Gotthard Karl. The Herakles Theme. Oxford, 1972.
Galloway, David D. The Absurd Hero in American Fiction. 1966. Rev. ed. Austin, Tex., 1970. On absurd heroes.
Girard, René. Violence and the Sacred. Translated by Patrick Gregory. Baltimore, Md., 1977.
Giraud, Raymond. The Unheroic Hero in the Novels of Stendhal, Balzac and Flaubert. 1957. New York, 1979. On bourgeois heroes.
Hegel, G. W. F. Introduction to Hegel, The Philosophy of History. 1837. Reprinted as Reason in History. Translated by Robert S. Hartman. Indianapolis, Ind., 1953.
Hook, Sidney. The Hero in History. 1943. Boston, 1955.
Levin, Harry. “From Priam to Birotteau.” Yale French Studies 6 (1950): 75–82. On the difficulty of heroism in the modern world.
Miller, Arthur. “Tragedy and the Common Man.” New York Times (February 27, 1949), II, 1, 3. On ordinary persons as heroes.
Nietzsche, Friedrich. Thus Spoke Zarathustra. 1954. Translated by Walter Kaufmann. New York, 1966.
Pearson, Carol, and Katherine Pope. The Female Hero. New York, 1981. Proposes a female variation on Campbell’s pattern, which is assumed to apply to male heroes only.
Pearson, Carol. The Hero Within. 1986. Expanded ed. San Francisco, 1989. A further female variation on Campbell’s pattern.
Propp, Vladimir. Morphology of the Folktale. 1958. Translated by Laurence Scott. 2nd ed. revised and edited by Louis A. Wagner. Austin, Tex., 1968.
Raglan, Lord. The Hero. London, 1936. Section II reprinted in Otto Rank et al., In Quest of the Hero, pp. 89–175. Princeton, N.J., 1990.
Rank, Otto. The Myth of the Birth of the Hero. Translated by F. Robbins and Smith Ely Jelliffe. New York, 1914. Reprinted in Otto Rank et al., In Quest of the Hero, pp. 3–86. Princeton, N.J., 1990. Second ed. Translated by Gregory R. Richter and E. James Lieberman. Baltimore, 2004.
Reed, Walter L. Meditations on the Hero. New Haven, Conn., 1974. On romantic heroes.
Segal, Robert A., ed. Hero Myths: A Reader. Oxford, 2000.
A selection of myths of twenty-two male and female heroes categorized into types that include national hero, class hero, defiant hero, tragic hero, and absurd hero.
Smith, Stan. A Sadly Contracted Hero. South Shields, U.K., 1981. On comic heroes.
Spencer, Herbert. The Study of Sociology. 1873. New York, 1874.
Tylor, Edward Burnett Primitive Culture. 2 vols. London, 1871
Robert A. Segal: Heroes // Encyclopedia of Religion, vol. 6, pp. 3956-3961 (2005). Перевод с английского М.С. Синицына и Т.П. Прокопенко
Избранная русскоязычная библиография
Жирар Р. Насилие и священное / пер. с фр. Г. Дашевского. М.: НЛО, 2010.
Карлейль Т. Герои, почитание героев и героические истории / пер. В.И. Яковенко и др. М.: Эксмо, 2008.
Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой / пер. с англ. О.Ю. Чекчурина. СПб.: Питер 2022.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра: трактат / пер. с нем. Ю. Антоновского. М.: АСТ, 2024.
Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. СПб.: Азбука-Аттикус, 2023.
Ранк О. Миф о рождении героя: для студентов и преподавателей психологических и других гуманитарных специальностей / пер. с англ. А.П. Хомика, М. Кобылинский. М.: Академический проект, 2020.
Спенсер Г. Изучение социологии. СПб.: 1899.
Тейлор Э.Б. Первобытная культура: исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев / пер. с англ. Д.А. Коропчевского. М.: Академический проект, 2021.
Фрэйзер Дж.Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии / пер. с англ. М. Рыклина. СПб.: Азбука-Аттикус, 2024.
сост. Костылев П.Н.