“Оксфордский словарь английского языка” (Oxford English Dictionary, 1893-1897) определяет фетишизм как “суеверие, чьей … характерной особенностью” является “почитание дикарями неодушевленных предметов на том основании, что тем будто бы свойственна магическая сила или в них обитают духи”. Фетиш отличается от идола “тем, что он почитается сам по себе, а не как образ символ или временное пристанище божества”. Единственной проблемой этого определения является то, что не ни фетишизм, ни фетиши никогда и нигде не существовали в таком виде. Предметы, наполненные (согласно верованиям) силой или могуществом, безусловно, существуют; их тип различается в зависимости конкретного материального воплощения и его культурного контекста. И такие предметы, конечно же, используются, исходя из намерения достичь каких-то конкретных целей. Обратимся к списку, который составил Мескитела Лима: “инструментарий предсказателя (т.е. статуэтки в его корзине, которые вырезаются из какого-нибудь одного из множества материалов); статуэтки, вылепленные из глины или секрета термитов; маленькие высушенные деревца или их части, например: корни, хворостинки, листья, ветви или плоды; грубо обработанные древесные стволы; завернутые в сеть небольшие куколки; миниатюрные копии музыкальных инструментов, сельскохозяйственного или охотничьего инвентаря; множество статуэток, вырезанных из дерева, кости или слоновой кости, в форме человека, животного или в некой абстрактной форме; рога, ногти или когти, куски человеческой кожи или шкуры животного; панцири маленьких черепах; священные камни и минералы; распятия, медальоны и другие используемые в христианском культе изображения; приворотные зелья и другие магические субстанции и снадобья” (Lima, 1987, p. 315). Все эти предметы в своем практическом применении, вне всякого сомнения, могут образовать целостную систему религиозных практик и верований в какой-нибудь культуре. Анализируя конголезские религиозные практики, сложившиеся вокруг образцовых (как было принято считать) фетишей — минкиси, Уайетт МакГаффи продемонстрировал неадекватность любой концепции фетиша, которая предполагает персонификацию материальных культовых предметов. Дополняя озвученное Марселем Моссом отрицание этнографической значимости фетишизма (“фетишизм” представляет собой “не что иное, как пропасть непонимания между двумя цивилизациями — африканской и европейской” (Mauss, 1905-1906, p. 309)), МакГаффи противопоставляет этнографические данные типичным характеристикам фетиша в том виде, в каком они были сформулированы Уильямом Питцем. Его анализ дискурса о фетишизме являются стандартом, определяющим характер современных споров по данному вопросу. Питц называет четыре основных свойства фетиша:
- Непременная материальность; фетиш не представляет и не олицетворяет нематериальный дух, расположенный где-нибудь в ином месте;
- он связывает ранее гетерогенные элементы (например, предмет и пространство) в новую оригинальную сущность,
- которая воплощает проблему ценностной относительности и, существуя отдельно от человеческого тела,
- иногда функционирует так, как если бы имела власть над ним (MacGaffey 1994a; cf. Pietz 1985, 1987, 1988, 1993).
В своих исследованиях МакГаффи обнаруживает фундаментальные расхождения между минкиси и фетишем в том виде, в каком его определяет Питц.
Таким образом, настоящая статья будет нацелена на то, чтобы установить, каким образом термин “фетишизм” стал обозначать дискурсивное пространство, в котором предпринималось множество не до конца понятых попыток опосредовать различия с помощью материальных предметов (или живых людей). Длительный контакт с Другим порождает одновременно эпистемический и оценочный кризисы. Такая ситуация характеризуется недостаточностью имеющихся в наличии общих понятий и диспропорцией приписываемых оценок и сопровождается признанием и в то же время непризнанием обнаруживаемых различий. Находясь в уязвимом положении, люди находят вечно откладываемое решение этого противоречия, перенося осознанные различия на какой-нибудь предмет, который в своей материальной непрозрачности воплощает и в то же время скрывает исходную неопределенность. На предмет, за которым закрепляется определенная значимость, будут направлены и амбивалентные эмоции. Локализованное и материализованное таким образом Другое можно обозначить и принять; тем временем индивидуальная или групповая идентичность приходит в норму. Кажущаяся несоизмеримая разница между европейцами и неевропейцами, колонизаторами и колонизируемыми, капиталистами и рабочими, мужчинами и женщинами артикулировалась в логически противоположных понятиях, в числе которых: религия и не-религия, наука и суеверие (не-наука), рациональность и иррациональность, дух и материя, необходимость и случайность, субъект и объект, порядок и хаос, культура и природа, человек и животное, общественное и частное. С момента возникновения “фетишизма” в зоне европейско-африканских контактов ни один другой термин в истории религиоведения не становился частью столь большого количества светских дискурсов. В этой статье мы проследим, как фетишизм перешел из сферы торговых отношений в рационалистическую антропологию, затем в философию, потом в позитивистскую социологию, оттуда — политическую экономию, вслед затем — в сексологию, потом в психоанализ, затем в эстетику и, наконец, в постколониальные исследования. На этом пути “фетишизм” стал своего рода камерой-обскурой, в которой перевернутая картина европейско-американской цивилизации накладывалась на устойчивые модусы существования Другого, включая не=европейца и не-американца, женщину, еврея и безумца.
Изобретение фетишизма. Когда Шарль де Бросс ввел термин “фетишизм” (fetichisme) в своей книге “О культе богов-фетишей” (Du culte des dieux fetiches) в 1760 году, об обозначаемых этим термином верованиях и практиках было известно уже давно; столько же времени широко применялась группа слов португальского языка, относящихся к колдовству (feiticaria), из которой этот термин и берет свое начало. Филологическая генеалогия “фетишизма” действительно во многом предвосхищает тот ряд противоположностей, который этот термин впоследствии будет опосредовать. Корни португальского feiticaria восходят к латинскому facticius (изготовленный вручную), иногда приобретавшему отрицательные коннотации со значением “искусственный” и даже “поддельный” (оторванный от оригинала). В средневековом христианском дискурсе к таким предметам относили изготовленные вручную амулеты, образы и применяемые в ведовстве зелья (в противоположность талисманам, снадобьям, реликвиям и другим легитимным с точки зрения церкви сакраментальным предметам). Средневековый португальский язык обозначал все это словом feiticos. Feiticos было принято отличать от идолов точно точно так же, как ведовство — от идолопоклонства или в более общем смысле как магию от тех религий (христианства, иудаизма, ислама и язычества или идолопоклонства), которые обнаруживаются в более или менее организованных сообществах. Дополнительное отличие заключалась в том, что feiticos взаимодействовали скорее с материальным телом, чем с душой. В противоположность таким магическим предметам, объектом идолопочитания являлся нематериальный демон или ложный бог, воздействующий именно на душу почитателя. Португальцы развивали зону торговли вдоль западного побережья Африки по линии Сенегал — Ангола на современной карте, поэтому слово feitico гораздо чаще, чем слово idolo, стало применяться для описания “религиозных” практик народов, населяющих означенную торговую зону. По мере развития торговли ее участники с обеих сторон стали использовать пиджинизированное слово fetisso для обозначения священных предметов, вовлеченных в оборот товаров, политической символики, медицинских препаратов и женских украшений, распространенных у народов, населявших эту область кросс-культурного обмена. В путевых заметках европейских торговцев, голландских и английских протестантов и португальских и французских католиков, часто упоминаются предметы, которые африканские народы будто бы наделяли магическими силами или считали, что в них обитают духи. Наделение религиозным значением столь большого множества предметов соотносили с явной неспособностью африканцев осознать адекватную ценность товаров, задействованных в торговле с европейцами, а также с неспособностью осуществлять подобающее различие между общественным и частным, мужским и женским, животным и человеческим. Иронично, что одни и те же рассказы приводили пример моральной испорченности фетишистов и изображали анархическое общественное устройство, в котором правит только принцип выгоды — здесь имела место проекция факторов и ценностей, сформировавших европейское общество, на другие народы. Более того, поскольку про африканцев писали, будто бы они произвольно связывают fetissos с осуществлением или достижением чего-то желаемого, постольку в конце концов европейцы утвердились в мнении, что африканцы якобы обладают недостаточно развитыми умственными способностями.
К началу XVIII века слово fetisso перекрестили в fetiche (фетиш) по мере того, как оно переходило из области литературы о путешествиях в область развивающейся рационалистической критики клерикализма и суеверий. Сменилась сцена: из зоны торговых контактов, где Европа противопоставляла себя не-европейскому Другому, действие перемещается в становящееся пространство, где светское начинает противопоставлять себя религиозному Другому. Анекдоты из путевых заметок, особенно из книги Виллема Босмана New and Accurate Description of the Coast of Guinea (1704) и уподобление почитания фетишей в культовой практике римского католицизма, стали иллюстрациями иррационализма и аморальных следствий наделения сверхъестественными и телеологическими качествами разных предметов вместо согласия с механической и физической причинностью.
Почти в самом начале второй половины XVIII века в книге Шарля де Бросса “О культе богов-фетишей” был введен новый термин, призванный описать и обобщить почитание фетишей — “фетишизм”. Фетишизм стал нулевой отметкой в таксономии иного для европейского просвещения — религии. Перестав быть феноменом sui generis, африканское почитание фетишей стало главной сохранившейся разновидностью множества рассеянных по всему миру практик в отношении культовых предметов: от библейских урим и туммим к древнеегипетским обелискам и далее к маниту северо-американских индейцев. Фетишизм был отделен от политеистического идолопочитания и превращен в острый клин, которым была взломана богословская монополия на определение истоков религии. Теистические верования и бого-человеческие отношения лишились своих привилегий; в рассуждениях Бернара Фонтенеля и Давида Юма источник религии помещался теперь в ложной теории познания, детском интеллекте, воображении, страхе и желании. Там где должна была быть естественная причинность, оказывались боги. Благодаря де Броссу, произошло осознание того, что политеизму предшествовала другая стадия развития человека и религии. Это развитие началось не с веры в невидимых существ и не благодаря аморфной “природе”; силы, стоящие за удовлетворением желаний или за осознанием страхов, кроются в наделенных сверхъестественными качествами “земных и материальных предметах” — фетишах (Brosses, 1988, p. 11).
Хотя после издания книги де Бросса примитивность и первобытность фетишизма признали все, но его материальный и магический аспекты, противопоставленные духовному и социальному аспектам политеизма и трех монотеистических религий, поставили вопрос: действительно ли фетишизм представляет изначальную форму религии или он является стадией, ей предшествующей? Усложнение богословских и философских вопросов о соотношении материи и духа было требованием колониализма (и позднее империализма). Религия аборигенов была главным средством поддержания порядка в колониях. Таким образом, как утверждает Дэвид Чидестер, “почитание фетишей” можно было бы определять как религию, но не вследствие “долгих контактов, все более близкого знакомства, достижения языкового понимания, межкультурного диалога или включенного наблюдения”, а в результате достижения европейцами политического и экономического контроля над конкретными регионами (Chidester, 1996, pp. 16-17). Европейцы не считали, будто бы они уничтожали легитимные суверенные общественные институты, наоборот — их власть, как они полагали, становилась над хаосом, где правили только произвол, иррациональность и страсти. На более фундаментальном уровне различие между порядком и хаосом выражается в различии между человеком, который определяется как “общественное животное”, и нечеловеком, изображенным как демоническое или дикое создание. Это различие находило подтверждение в разделении религии и фетишизма, поскольку, как утверждал Людвиг Фейрбах в начале “Сущности христианства” с опорой на Рене Декарта и Томаса Гоббса (и перед ними — на Жана Кальвина): “Религия коренится в существенном отличии человека от животного” (Feuerbach, 1989, p. 1).
Контакт, завоевание и кризис: фетишизм и науки о человеке. Следствием определения и усвоения фетишизма как понятия в рамках французской философии стало его распространение в общеевропейском философском дискурсе. Иммануил Кант в “Религии в пределах только разума” (1793) уподобляет клерикализм фетишизму, чтобы обозначить различие между истинной моральной религией и ложной религией, между автономией и гетерономией. Этот ход позволяет Канту дискредитировать своих оппонентов, изображая их “иррациональными” и при этом не приписывая им злую волю и не демонизируя их. “Человек, который поступки, сами по себе не содержащие ничего угодного богу (морального), все же использует как средство приобрести непосредственное божественное благоволение и тем самым добиться исполнения своих желаний, — находится в плену иллюзии обладания искусством производить совершенно естественными действиями сверхъестественное влияние. Подобные попытки принято называть колдовством, но это слово (поскольку оно привносит побочное понятие общения со злым принципом, тогда как эти попытки могут мыслиться все же предпринятыми с благой моральной целью, но по недоразумению) мы предпочли бы заменить общеизвестным словом фетишизация.” (Kant, 1960, p. 165). Фетишизм, или “вера в фетиши” переносит материальность с конкретных материальных предметов на все средства. Таким образом, фетишизм превосходит область собственно африканских феноменов и объемлет всю сферу религиозного (включая иудейскую религию — что очевидно является отсылкой к “Иерусалиму” (1783) Моисея Мендельсона) за исключением “чистой моральной” религии (Kant, 1960, p. 181-182).
Георг Вильгельм Фридрих Гегель, напротив, ограничивал фетишизм пределами Субсахарской Африки, где он делает его примером исторического развития или точнее его отсутствия на континенте и среди населяющих его народов. Фетишизм — это эмблема африканского характера, который трудно понять в силу его отличия от нашей собственной культуры и вследствие его дистанцированности и инаковости по отношению к нашему образу мышления. Мы должны отрешиться от всех фундаментальных категорий нашей собственной духовной жизни, то есть от всех форм, в которые мы обычно заключаем лежащие перед нами факты; однако главной трудностью становится то, привычные предубеждения все равно будут вторгаться во все итоговые умозаключения (Hegel, 1975, p. 176). Народы, почитающие фетишей, находятся за пределами истории и постоянной объективности, они не знают Бога и нравственности; ими правит прихоть, произвольный закон индивидуального, спроецированного вовне, на неверно понятую природу. Эта религия “чувственного произвола” — низшая из всех форм религии. Ее сущность как таковой в следующем: “у такого фетиша нет ни религиозной, ни тем менее художественной самостоятельности; он не перестает быть лишь созданием, выражающим произвол своего творца и всегда остающимся в его руках” (Hegel, 1975, pp. 190, 181).
Сэмюэл Тэйлор Кольридж ставил знак равенства между фетишизмом и вульгарным эмпиризмом, но провозвестник научного позитивизма Огюст Конт считал его первой стадией в развития разума и мировой истории. В “Курсе позитивной философии” (1830-1842) Конт говорит о трех универсальных стадиях человеческого развития — теологической, метафизической и научной (научно-позитивной), при этом первая теологическая стадия делится на три субстадии: фетишизм, политеизм и монотеизм. По Конту, на субстадии фетишизма “первобытный человек” наделяет все внешние тела способностью к действию и тем самым возносится над свойственной животным полной инертностью. Хотя позднее Конт переоценивает фетишизм (или точнее “чистый фетишизм”) и делает его компонентом своей новой позитивистской религии человечества, именно его жесткая эволюционная схема оказалась наиболее влиятельной. Первичность фетишизма как самой ранней формы религии (развившейся из первобытного атеизма) среди всех прочих отстаивали Джон Леббок в книге “Начало цивилизации и первобытное состояние человека” (1870) и представители германской школы психологии народов (Volkerpsychologie); его первенство оспаривалось анимизмом, аниматизмом, тотемизмом, прамонотеизмом (Urmonotheismus) и другими “претендентами”.
В 1840 гг. книга Бросса вдохновила не только позитивистские изыскания Конта; на нее обратил внимание молодой Карл Маркс, захваченный в то время обширным кругом этнографической литературы, куда также входили размышления о фетишизме Карла Бёттигера и Бенжамена Констана. Фокус ранних исследований того, что Маркс называл “религией чувственного желания”, очень скоро смещается с колониальной периферии на метрополию, разделенную на религиозную и секулярную сферы и охваченную противостоянием капиталистов-эксплуататоров и эксплуатируемых пролетариев. Маркс начинает анализ стоимости в современном капитализме с рассуждений о товарном фетишизме: то, что раньше рассматривалось как нечто самое первобытное, теперь оказывается опорой цивилизации; то, что раньше считалось самым светским из занятий (политическая экономия), теперь предстает как религия повседневной жизни. В диалектико-материалистической интерпретации теории религии Фейербаха, стоимость, порожденная фетишизированным товаром, становится кульминацией отчуждения и объективации человеческого труда. В противоположность ранним построениям Маркса фетишизм как товарный фетишизм указывает на “чувственно-сверхчувственную вещь”. В процессе товарооборота “определенное общественное отношение самих людей … принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами” (Marx, 1977, pp. 163, 165). Маркс проводит аналогию с тем, как фетишизм описывался в прочитанных им ранее работах: “Продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящих в определенных отношениях с людьми и друг с другом” (Marx, 1977, p. 165). По мере того, как капитал присваивает потребительскую стоимость от фетишизированной вещи, он воспроизводит то, что вещью уже не является, но приписывается ей.
Поскольку теперь фетиш стал восприниматься как символ и средство поддержания социального угнетения (в форме ли рабства, согласно Гегелю, или в форме пролетаризации по Марксу) и социальной морали, постольку его стали ассоциировать со страхом вырождения, охватившем европейцев в последние десятилетия XIX века. Во Франции, которая в это время переживала спад колониальной активности и ослабление собственных позиций в Европе, наиболее понятным для всех источником угрозы физической и моральной деградации и вытекающими из нее девирилизацией и сокращением населения, а также связанных с национальными, половыми и гендерными различиями культурных кризисов, оказались сексуальные отклонения. Психиатр Альфред Бине в 1887 дал имя этому корню индивидуального и национального разложения — фетишизм. Подобно народам под французским колониальным владычеством, французы-мужчины стали искать удовлетворения чувственных желаний не в реальности (здесь это слово означает генитальный половой акт), а в фиксации своего внимания на предметах (или отдельных частях тела), ценность которых происходит из случайных контактов с ними в прошлом. Фетишизм считался характерной чертой предрасположенности к перверсии; точно так же еще Гегель объявлял фетишизм африканских народов свойством их натуры. Хотя фетишизм был перенесен из области религиозного в область сексуального, Бине все равно чувствовал необходимость провести аналогии между разными уровнями фетишизма и теми фазами религиозного развития, которым фетишизм противопоставлялся ранее — политеизмом и монотеизмом. Он сопоставлял естественное влечение, состоящее из множества фетишистских возбуждений, с монотеизмом как вершиной пирамиды религиозных форм, и фетишизм в его самой сингулярной и перверсивной форме с политеизмом как ее фундаментом, что делалось уже ранее. В мире, ставшем с ног на голову, люди начинают спускаться именно к фундаменту. Четыре года спустя после издания статьи Бине “Фетишизм в вопросах любви” (“Le fetichisme dans l’amour”) в 1887 году наиболее авторитетный компендиум сексуальных патологий — Psychopathis Sexualis Рихарда Крафта-Эббинга — объявил фетишизм главной формой половой перверсии.
В отличие от тотемизма, фетишизм заинтересовал Зигмунда Фрейда с точки зрения анализа сексуальности, а не происхождения религии. Не воспринимая фетишизм как знак кризиса различия или деградации, которой так боялось французское медицинское сообщество, Фрейд объявлял его источником этого кризиса: маленький мальчик сталкивается с фактом полового различия людей, что разрушает его нарциссическое наслаждение недифференцированным автономным миром. Согласно Фрейду, открытие того, что у женщин нет пенисов, порождает у маленького мальчика страх за свой собственный. Фетишистская фиксация на каком-нибудь предмете — символическое замещение материнского (несуществующего) пениса — один из способов, к которому прибегает маленький мальчик, чтобы сбалансировать желание не признавать факт полового различия (с его пугающими причинами и следствиями) с его объективной реальностью; кастрация матери — это то, что не хочется признавать и то, что на самом деле есть. По мере преодоления кризиса, мальчик не только принимает гендерно и сексуально опосредованную идентичность, но встраивается в социальный порядок.
Психоаналитический и материалистический методы анализа оказались взаимосвязаны. В основном благодаря предложенной Вальтером Беньямином критике произведения искусства и политического символа (для “ауры” и “аутентичности” которых отношение, сохраняющее “нечто от фетишиста”, имеет определенное значение) фетишистский дискурс становится становится главным оружием в исследовательском арсенале культурных исследований (Benjamin, 1969, p. 244). Когда к фантасмагорической конструкции исследований фетишизма были добавлены постколониальные исследования пришло время собирать то, что было посеяно ранее. Дискурсы о колонизированном и господствующем Другом, в том числе о религии (или нерелигии) фетишизма, стали признаваться фетишистскими своей сути попытками опосредовать, возможно, несовместимые различия социальных и культурных форм. Культуролог Хоми Бхабха истолковал расовые стереотипы колониального дискурса во множестве их форм в терминах фетишизма. Эту мысль развили Джей Геллер и другие (например, Энн МакКлинток): колониальный стереотип зачастую предполагает свойственную европейцам и американцам дискурсивную фиксацию на какой-нибудь из частей тела Другого. Часть тела, на которой осуществляется фиксация, зачастую подчинена какой-нибудь дисциплине, практике или технике: обрезанный пенис, бинтованные ноги, татуированная кожа. Такая часть тела и нанесенный на нее знак странным образом сочетает в себе природное и культурное. Это сочетание двух разных (с культурной точки зрения) модусов бытия, в свою очередь, вызывает одновременно восхищение и ужас перед такими телесными практиками. Далее, посредством таким телесных метонимий дискурсы, в которых исторические различия между народами натурализуются в понятии “племя”, а естественные различия определяются понятием “пол”, совмещаются и создают этническую, гендерную и сексуальную идентичности Другого. Такие фетишистские конструкты порождают символические заменители и объективируют репрезентации инаковости — как гетерогенных народов евро-американского сообщества, так и тех народов, с которыми они столкнулись в период колониальной экспансии — что подрывает нарциссическую фантазию о евро-американской целостности, самодостаточности и превосходстве.
В итоге можно сказать, что фетишмзм стал обозначать апотропеически увековеченные соглашения на внутренней и внешней границе культуры. То есть он обозначает средства, которые помогают осмыслить (или, говоря точнее, — неверно распознать) отчужденность, двусмысленности и противоречия, из которых состоит повседневная жизнь.
БИБЛИОГРАФИЯ
Benjamin, Walter. “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction.” In Illuminations, edited by Hannah Arendt, pp. 217-251. New York, 1969.
Bhabha, Homi K. “The Other Question: Stereotype, Discrimination, and the Discourse of Colonialism.” In The Location of Culture, pp. 66-84. New York, 1994.
Binet, Alfred. “Le fetichisme dans l’amour.” Revue philosophique de la France et de l’etranger 24 (1887): 143-167, 252-274.
Bosman, Willem. A New and Accurate Description of the Coast of Guinea (1704). London, 1967.
Brosses, Charles de. De culte des dieux fetiches (1760). Paris, 1988.
Chidester, David. Savage Systems: Colonialism and Comparative Religion in Southern Africa. Charlottesville, Va., 1996.
Comte, Auguste. The Positive Philosophy (1830). New York, 1974.
Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity (1843), translated by George Eliot. Buffalo, N.Y., 1989.
Freud, Sigmund. Three Essays on the Theory of Sexuality (1905). In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 7, translated by James Strachey, pp. 123-243. London, 1953-1972.
Freud, Sigmund. “Fetishism” (1927). In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 21, translated by James Strachey, pp. 149-157. London, 1953-1972.
Geller, Jay. “Judenzopf/Chinesenzopf: Of Jews and Queues.” Positions 2 (1994): 500-537.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. In Lectures on the Philosophy of World History, Introduction, Reason in History (1830). Translated by H.B. Nisbet. Cambridge, U.K., 1975.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lectures on the Philosophy of Religion (1824-1831). Edited by Peter C. Hodgson. Berkeley, Calif., 1988.
Kant, Immanuel. Religion within the Limits of Reason Alone (1973). New York, 1960.
Lima, Mesquitela. “Fetishism.” In The Encyclopedia of Religion, vol. 5, edited by Mircea Eliade, pp. 314-317. New York, 1987.
Lubbock, John. The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man. London, 1870.
MacGaffey, Wyatt. “African Objects and the Idea of Fetish.” RES 25 (1994a): 123-131.
MacGaffey, Wyatt. “Dialogues of the Deaf: Europeans on the Atlantic Coast of Africa.” In Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, edited by Stuart B. Schwartz, pp. 249-267. Cambridge, U.K., 1994b.
Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy. Vol. 1: The Process of Capitalist Production (1867). New York, 1977.
Mausss, Marcel. Review of R.E. Dennett, At the Back of the Black Man’s Mind. L’annee sociologique 10 (1905-1906): 305-311.
Mauss, Marcel. “L’art et le myth d’apres M. Wundt.” Revue philosophique de la France et de l’entranger 66 (1908): 47-78.
McClintock, Anne. Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest. New York, 1995.
Nye, Robert A. “The Medical Origins of Sexual Fetishism.” In Fetishism as Cultural Discourse, edited by Emili Apter and William Pietz, pp. 13-30. Ithaca, N.Y., 1993.
Pietz, William. “The Problem of the Fetish, I-IIIa.” RES 9, 13, 16 (1985, 1987, 1988): 5-17, 23-46, 105-124.
Pietz, William. “Fetishism and Materialism: The Limits of Theory in Marx.” In Fetishism as Cultural Discourse, edited by Emili Apter and William Pietz, pp. 119-151. Ithaca, N.Y., 1993.
Jay Geller. Fetishism. Encyclopedia of Religion, vol. 5, pp.3042-3047. Перевод с английского И.С. Анофриев.