В начале 1900-х годов научные споры о происхождении и эволюции религии определялись, в основном, теоретическими положениями, выдвинутыми Эдуардом Тайлором в книге “Первобытная культура” (Primitive Culture, London, 1871) тридцатью годами ранее. Ключевой концепцией по прежнему оставался анимизм, подразумевавший и первобытную веру духов/души, и веру в “одушевленность” нечеловеческих объектов — от высших млекопитающих до деревьев, растений и камней — духами или духовными силами. Однако к началу XX века теории Тайлора был брошен вызов двумя его оксфордскими последователями, с которыми они были (и остались) хорошими друзьями. Эндрю Лэнг в книгах Cock Lane and Common Sense (“Улица Коклэйн и здравый смысл”, London, 1894) и в еще более известной The Making of Religion (“Становление религии”, London, 1898) поставил под сомнение анимистическую гипотезу, предположив, что “вероятно, не существует ни одного дикого народа, неразвитого настолько, чтобы у его представителей, в добавление к вере в мир “духов”, нельзя было бы обнаружить чего-то, что соответствовало бы концепции Бога” (Cock Lane and Common Sense, p. 334). На собрании Британской ассоциации в 1899 году теория Тайлора была атакована с другого направления, на этот раз — философом-антропологом Робертом Рейналфом Мареттом. Если Лэнг утверждал, что сторонники анимистической теории за ее исходными предпосылками не могут даже разглядеть доказательств того, что он называл верой в “высших божеств” у народов на низком уровне материального развития, то Маретт полагал, что термин “анимизм” имеет двойственное содержание и что предполагаемые этой концепцией ментальные процессы слишком сложны, чтобы иметь место на ранних стадиях эволюции человека. Статья Маретта “Pre-Animistic Religion” была впервые опубликована в журнале Folk-Lore (June 1900, pp. 162-182); позднее она была перепечатана в качестве первой главы его книги The Threshold of Religion (“Начало религии”, London, 1909: 2d exp. Ed., London, 1914). Несмотря на краткость, аргументы Маретта оказались революционными. С одной стороны, ввиду двойственного смысла термина “анимизм” как он употребляется в “Первобытной культуре” Тайлора, следовало бы провести различие между собственно анимизмом, то есть верой в духов, и верой в “одушевленность” животных, растений и других естественных предметов, которую Маретт предложил называть “аниматизм”. Разумеется, что это предложение не относится к теории происхождения религии и является не более чем призывом к большей терминологической точности. Но с другой стороны — и в этом как раз и заключается вызов гипотезе Тайлора — Маретт смело утверждает, что анимизм попросту не достаточно “примитивен”, чтобы быть самой ранней формой религии. Он полагает, что вере в духов предшествует (необязательно хронологически) более расплывчатое переживание окружающего мира, наполненного проявлениями сверхъестественной силы. Разумеется, эта концепция не понималась ее носителями в прямом смысле употребленных слов; скорее имело место “глубинное чувство трепета, которое заставляло человека входить в личные отношения со сверхъестественным задолго до того, когда он, наконец, смог размышлять или теоретизировать о нем” (Marett, 1914, p. 15). В поисках слова, которым можно было бы обозначить эту сверхъестественную силу, Маретт в конце концов остановился на меланезийском слове мана, о котором писал миссионер Роберт Генри Кодрингтон в книге The Melanesians (“Меланезийцы”, Oxford, 1891). Мана, мимоходом упомянутая в статье Маретта 1899 года наряду с другими “словами-силами”, за несколько следующих лет вытесняет остальные синонимы и становится terminus technicus для описания того, что лежит в основе преанимизма.
Однако мана ни в коем случае не была исключительно меланезийской концепцией. Напротив, она была общей для всего Тихоокеанского региона: как для Меланезии, так и для Полинезии. Впервые о ней упомянул Джеймс Кук в 1777 году и задолго до Кодрингтона она была достаточно полно описана в связи с маори Новой Зеландии. В частности, Фредерик Эдвард Мэнинг (Frederick Edward Maning) в книге Old New Zealand (Auckland, 1863) отмечал, что мана не имеет одного-единственного значения и связана с такими различными представлениями как “достоинство, престиж, власть, везение, влияние, святость, удача” (Maning, [1863] 1927, pp. 239-240). Однако большая часть первых сторонников преанимистической теории ничего не знала о новозеландском материале и предпочитала довольствоваться предоставленными Кодрингтоном сведениями в том виде, в каком их изложили сначала Маретт, а затем немецкие и французские социологи.
Сам Маретт весьма неохотно занимался “догматизированием” в вопросах происхождения религии и всегда выражал свои мысли с величайшей осторожностью. Тем не менее, в той же статье 1899 года он смело предположил, будто бы то, что он назвал “супернатурализмом” может “не только логически, но и в некотором смысле хронологически предшествовать анимизму” (Marett, 1914, p. 11); правда он не сказал, в каком именно смысле. Подчеркнем — и это важно в связи с направлением, какое принимает обсуждение этого вопроса в дальнейшем — он никогда не определял ману как нечто однозначно безличное. Более того, в другой статье он открыто утверждает, что концепция маны “оставляет открытой проблему различения личного и безличного” (Marett, 1915, p. 119), и замечает, что пусть в некоторых обстоятельствах ее можно рассматривать как нечто безличное, всегда следует помнить о “двойственности, что сокрыта внутри [концепции] маны” (p. 121). Писавшие по этому предмету другие авторы сочли эту двойственность неудобной и нежелательной. Благодаря Маретту в течение первого десятилетия XX века появилось множество работ о преанимизме и мане (и ее многочисленных синонимах). Вильгельм Вундт в Volkerpsychologie (1900) уделил этому вопросу довольно много внимания; вслед за ним Конрад Теодор Пройс опубликовал в журнале Globus (1904-1905) целую серию статей. Оба, однако, воспринимали теорию Маретта как прямо и полностью противоположную тайлоровской теории, что сам Маретт, относившийся к Тайлору с величайшим почтением, энергично отрицал. Французская социологическая школа (Дюркгейм, Юбер, Мосс) выдвинула собственную и очень похожую на мареттовскую теорию, возможно, что и независимо от него, хотя статья Юбера и Мосса “Esquisse d’une theorie generale de la Magie” (“Набросок общей теории магии”) появляется в Annee sociologique только в 1904 году, а magnum opus Дюркгейма не издавался до 1912 года. Однако к этому времени наряду с маной было уже известно сбивающее с толку обилие терминов, заимствованных у носителей первобытных культур во всех уголках мира; все они, как утверждалось, выражали одинаковое переживание сверхъестественной силы, вызывающей у человека изначальное чувство трепета. Известное количество этих терминов было позаимствовано (и вырвано из словарного контекста) у нескольких аборигенных североамериканских народов: у ирокезов взяли оренда (см. статью Хьюитта “Orenda and a Definition of Religion,” American Anthropologist, n.s. 4, 1902), у алгонкинов — маниту и у лакота — вакан и ваканда. Этот список, достигший к 1914 году внушительных размеров, пополнили арунгвилта/арункулта австралийских аранда (арунта), малагасийская андриаманитра, фиджийская калу, и даже древнескандинавская хамингья и индийский брахман. Однако флагманом преанимистического флота по-прежнему оставлась мана.
Важно помнить о заявлении Маретта (сделанном не в первой статье, а на Оксфордском религиоведческом конгрессе в 1908 году), что именно сейчас он открыто намерен придать мане “классификационную значимость, в некоторой степени — за счет старого понятия [т.е. Анимизма]” (Marett, 1915, p. 102). Каждая новая наука создаёт свою собственную специальную терминологию; в таком случае Маретт предлагал использовать ману при любых обстоятельствах именно как технический термин в отношении преанимистических религий и фактически вне всякой связи с его этимологией в родном тихоокеанском контексте. В связи со столь открытым заявлением несколько неловко отмечать ту серьезность, с которой некоторые ученые в конце концов убедили себя в том, что главным аргументом, разрушающим теорию Маретта, является его неверное представление об истинной этимологии этого слова.
Другой проблемой является предполагаемая безличность силы (маны). Как уже было сказано, Маретт с самого начала утверждал двойственный характер концепции маны, хотя ему было прекрасно известно о том, что его главный информатор Кодрингтон писал, что мана всегда связана и исходит от людей, духов или душ. Однако по крайней мере один раз, в статье “Mana” в Encyclopaedia of Religion and Ethics Гастингса (vol. 8, Edinburgh, 1915) Маретт был готов утверждать, мана “в сущности безлична”, хотя и связана с личностными сущностями. (Часто в таком контексте Маретт использовал аналогию с электричеством, которое остается невидимым, пока оно не проведено и не включено). В любом случае двойственность личного и безличного остается в силе. Маретт воспринимал концепцию маны под влиянием Кодрингтона, но и самого Маретта почти все представители следующих поколений ученых воспринимали под влиянием другой, еще более значимой мировой знаменитости Эмиля Дюркгейма.
Для Дюркгейма в “Элементарных формах религиозной жизни” (впервые изданной на французском языке в 1912 году и на английском — в 1915) проблемы двойственности не существовало: уверенность пришла на смену осторожности. Согласно Дюркгейму, Маретт показал “существование фазы религиозного развития, которую он назвал преанимизмом и в которой ритуалы ориентированы на безличные силы, вроде маны у меланезийцев или вакан у омаха и дакота” (1968 edition, p. 201). Дюркгейм категорически утверждал, что мана это “безличная сила” (pp. 192, 198), “безымянная и рассеянная повсюду сила” (p. 194); поскольку, согласно Кодрингтону, оня не является высшим существом, Дюркгейм приходит к выводу что она должна быть “безличной” (p. 194). Не нужно углубляться дальше, чтобы создалось впечатление, будто бы преанимизм просто обязан включать в себя веру в безличные силы; но подводит к этому именно Дюркгейм, а вовсе не Маретт.
Преанимистическую теорию происхождения религии (в том виде, в каком она развивалась в 1900-1914 гг.) впервые начинают оспаривать после начала Первой мировой войны. В 1914 году Натан Зёдерблом (занимавший профессорскую кафедру в Лейпциге с 1912 по 1914 гг.) публикует в Archiv fur Religionswissenschaft статью “Uber den Zusammenhang hoherer Gottesideen mit primitiven Vorstellungen”, где обсуждаются уже ставшие привычными положения преанимизма (см. также Soderblom, Gudstrons uppkomst, Stockholm, 1914, pp. 30-108). Эта статья вдохновила одного из его учеников, Фридриха Рудольфа Леманна, поставить под вопрос концепцию маны, что и было сделано в 1915 году в его диссертации, где он следует от Дюркгейма и Маретта к Кодрингтону и от Кодрингтона к этимологии и смыслам общего для полинезийцев и меланезийцев слова мана. Исследования Леманна сразу же дискредитировали представление о том, что слово мана вообще когда-либо использовалось в тихоокеанском регионе для обозначения безличной силы. Даже когда о деревьях, камнях или других неодушевленных вещах говорилось, будто бы они обладают маной, это делалось потому, что с этими вещами себя связывали духи, а не потому что они обладают безличной силой сами по себе. Пауль Рэдин сделал сущностно похожее замечание в 1914 году, спросив: “На каком основании мы должны думать, что бог — это божество плюс могущество (power — сила), а не просто могущественное божество? Не совершаем ли мы старой ошибки, путая прилагательное с существительным?” (Journal of American Folklore 27, 1914, p. 347). После Леманна в возрастающей антиэволюционистской атмосфере межвоенных десятилетий и даже позднее все чаще и все громче звучала критика преанимистической гипотезы, угодных ей интерпретаций маны, а также тех, кто писал по данному вопросу в соответствующих терминах. Мощную поддержку критике преанимизма обеспечили германист Вальтер Бетке в книге Das Heilige im Germanischen (Tubingen, 1942), а также Гео Виденгрен в полемической статье “Evolutionism and the Problem of the Origin of Religion” (Ethnos 10, 1945, pp. 57-96). В данном случае Виденгрена восхищала работа Бетке; а в юбилейном сборнике в его честь сам Леманн описал путь своих исследований концепции маны в статье “Versuche, die Bedeutung des Wortes ‘Mana’ … festzustellen” (pp. 215-240). Виденгрен подводит итог: “Лучшие знатоки религии меланезийцев открыто утверждают, что мана не является безличной силой”; “на самом деле это качество. Объектом поклонения является не мана сама по себе, но люди и вещи, ее обладающие” (p. 84). Можно процитировать еще одного критика. В книгах Patterns in Comparative Religion (“Очерки сравнительного религиоведения”, 1958) и почти в тех же самых выражениях в Myths, Dreams and Mysteries (“Мифы, сновидения, мистерии”, 1968) Мирча Элиаде отрицает существование “безличной и универсальной” силы вроде маны в том виде, в каком ее представляли ранее — не только из-за ее “обезличенности”, но еще и потому, что она “не имеет значения в рамках архаической духовности” (Eliade, 1968, p. 129). Тем не менее, все эти критики были склонны приписывать Маретту радикальные суждения, принадлежащие на самом деле Дюркгейму.
Остается отметить, что Рудольф Отто, выдвинувший теорию происхождения религии из невыразимого sensus numinis в известнейшей книге Das Heilige, отдал должное Маретту, поскольку тот разошелся с его концепцией буквально “на волосок”. Бетке и Виденгрен критиковали Отто, используя почти те же самые аргументы, что были использованы против Маретта и преанимизма. Нумен Отто, однако, едва ли можно назвать “обезличенным.”
Преанимизм и споры вокруг преанимистической религии принадлежат не столько миру самой религии (и, похоже, что уж точно не к области изучения первобытной религии), сколько к западной интеллектуальной истории начала XX века. Вероятно, что популярность преанимистической концепции не в последнюю очередь была связана с растущим на Западе отчуждением от застывших форм религиозной веры и доктрины и в то же время с нежеланием расставаться с убеждением, что все-таки существует “нечто” (даже не “некто”) ответственное за судьбы мира. Сюда же относится уверенность эволюционистов в том, что религия происходит из чего-то иного и более простого, чем собственно религия. Отсюда же вытекают все предположения о личности и (по крайней мере, после Дюркгейма) обезличенности, которые впоследствии столь легко были опровергнуты критиками. Однако критики зашли слишком далеко в противоположном направлении. Желая отмежеваться от эволюционистов, они слишком часто искажали и неверно истолковывали их слова, не понимая, что сами эволюционисты были вполне способны указать на недостатки (как правило — того же свойства, что находили критики) своих собственных работ.
Преанимизм как начальная стадия эволюции религии не может быть ни доказан, ни опровергнут. Тем не менее внутри религии еще может оставаться пространство, в котором сверхъестественная (или, по крайней мере, неподконтрольная) сила переживается как нечто смутное и не связанное с каким-либо конкретным понятием божества. Для этого не нужно постулировать стадию, на которой такие понятия начинают возникать. Равно не обязательно, чтобы такое пространство обозначилось на исходе долгого процесса упадка религии, когда не остается разницы между преанимизмом и посттеизмом. Слова, которое сгодилось бы к качестве технического термина для описания такого пространства, нет. Очевидно, что преанимизм со всеми его импликациями для этого не годится. Из всей связанной с ним терминологии все еще может пригодиться разве что мана. В 1907 году Маретт писал, что “последнее слово о мане еще не сказано” (p. 219). К 1965 году мана почти исчезла из словаря религиоведческих технических терминов. Сейчас может быть самое подходящее время для того, чтобы пересмотреть эту ситуацию.
БИБЛИОГРАФИЯ
Отсылки к “преанимистической гипотезе” рассеяны по всей антропологической литературе первой половины XX века. Ключевые статьи по данному вопросу собраны в R.R. Marett, The Threshold of Religion 3d ed. (London, 1915); ее применение Дюркгеймом см. в Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, translated by Joseph Ward Swain (1915; reprint, New York, 1965), особенно страницы 191-204. В связи с последовавшими попытками разрушения преанимистической теории необходимо упомянуть написанные на немецком языке работы Фридриха Рудольфа Леманна (F.R. Lehmann): начиная с книги Mana: Der Begriff des “ausserordentlich wirkungsvollen” bei Sudseevolkern (Leipzig, 1922) и заканчивая очерком “Versuche, die Bedeutung des Wortes ‘Mana’ … festzustellen” в Festschrift Walter Baetke, edited by Kurt Rudolf et al. (Weimar, 1966), pp. 215-240; и Walter Baetke Das Heilige im Germanischen (Tubingen, 1942). См. также Geo Widengren, “Evolutionism and the Problem of the Origin of Religion,” Ethnos 10 (1945): 57-96, где продолжается та же линия критики.
Eric J. Sharp. Preanimism. Encyclopedia of Religion, vol. 11, pp. 7372-7374. Перевод с английского И.С. Анофриев