В данной статье предпринимается попытка выявить некоторые элементы и структуры буддистской традиции, которые развивались на протяжении последних двадцати пяти столетий. Мы попытаемся дать представление о комплексе социальных и идеологических образований, позволивших буддизму превратиться из небольшой религиозной общины во «вселенскую» религию имперского масштаба, ставшую важным компонентом целого ряда культур буддийской Азии, традицией, столкнувшейся с современными проблемами и открывшейся западному миру.
Понятие «буддизм» было создано около трех столетий назад для того, чтобы обозначить то, что можно назвать общеазиатской религиозной традицией, насчитывающей двадцати пяти вековую историю. Этот понятие — европейского происхождения и введено сравнительно недавно, но, тем не менее, его постепенно (порой неохотно) начинают использовать повсеместно. Однако до сих пор нет единого мнения относительно его точного содержания. Но мы можем выделить два подхода к использованию данного понятия. Во-первых, оно собирает воедино представления, практики, институты и ценности которые, по выражению французского буддолога Луи де Ла Валле-Пуссена, «образовывались вокруг имени Будды». Использование этого понятия в данном смысле подразумевает то, что буддизм является, в общем, всем тем, что буддисты когда-либо говорили, делали и чем дорожили. Во-вторых, это понятие упорядочивает бесконечное разнообразие, предполагаемое первым подходом. Применение второго подхода часто начиналось с того, что понятие «буддизм» применялось в качестве общей категории. Поэтому буддизм нередко определяли и как религию, и как философию, и как цивилизацию, и как культуру. Впрочем, стоит заметить, что до сих пор так и не сформулирован принцип, способный упорядочить всю совокупность феноменов, подразумеваемых первым подходом к использованию понятия «буддизм». Этим мы признаем ограниченность нашего нынешнего понимания и принимаем необходимость того, что наши описания и объяснения феноменов буддизма нуждаются в улучшении.
Если к понятию «буддизм» применять первый подход, подразумевающий единство традиции, общее представление о буддизме как о религии действительно приобретает всеобъемлющий характер, и чем дальше продвигаются исследования, тем больше оно будет включать в себя, поскольку во имя Будды буддисты совершали практически все, что только может совершить человек. Конечно, для буддистов, всегда была важна живая религиозность, направленная в том числе и на достижение спасения. Для реализации этой цели создавались целые комплексы верований и практик. Однако, на этом буддисты не останавливались. Они строили города и освящали их статуями Будды, занимались земледелием, прибегая к благословениям его именем. Со все возможной скромностью они писали не только поэтические произведения, но также и специальные работы по грамматике и логике, начинавшиеся с обращений к Будде. Буддисты проповедовали отказ от насилия, но шли на войну с именем Будды на устах. Они ценили обет безбрачия, но писали эротические пособия и умели радоваться семейной жизни — и все во имя Будды. Буддисты создавали изящные философские построения как, например, учение об отсутствии самости (anatman), которые иногда противоречили другим признаваемым ими идеям и ценностям. Будучи людьми, буддисты были непоследовательны и даже противоречивы, но при этом оставались благородными и твёрдыми в своих убеждениях.
Хотя большинство ученых в некоторой степени принимали первый подход к буддизму как к всеохватывающей, интегрированной традиции, немногие из них соглашались с приоритетом данной трактовки. Они пытались либо отыскать вдохновлявшие буддистов идеалы и ценности либо выявить квинтэссенцию специфически буддийского поведения. Некоторые исследователи выделяли модель, идею, или группы идей, которые представлялись им достаточно подходящими для того, чтобы наложить на них историю буддизма или, по крайней мере, достаточными для упорядочивания вокруг них разнообразия буддийских феноменов. На роль «ключа» к буддизму претендуют: развивавшееся на протяжении веков гипотетически реконструируемое учение основателя буддизма Гаутамы; монашеская организация (sam:gha), сохранившая преемственность буддийских практик и предоставившая социальную базу для сохранения буддийской мысли и морали; тесно связанные между собой идеи не-Я и пустоты (anatman, sunyata), постигаемые в момент просветления и опосредствующие, как принято считать, поведение буддиста; и конечная цель – нирвана (nirvana), как главное устремление жизни. Пусть такие модели и понятия очень важны для буддийской социологии и сотериологии, но и они не могут охватить всего богатства буддизма. Более того, мы видим, что элемент, выделенный в качестве основной составляющей, часто является характерной чертой буддизма только в сравнении с другими религиями и философскими учениями, а потому не может служить ядром, определяющим весь комплекс буддийских верований, практик и ценностей.
Ученые также пытались найти упорядочивающий принцип путем деления буддийской традиции на этапы: по хронологическим, доктринальным или географическим критериям. Некоторые из них, следуя буддийским историкам Будону Ринчендубу (1290-1364) и Таранатхе (1574-1608), разделили буддизм на три периода, руководствуясь развитием философской мысли. В первый период, представленный ранними школами Тхеравады («учение старейшин») и Сарвастивады («все есть»), подчеркивались идеи не-Я и реальности элементов бытия (дхарм). В средний период, представленный школой Мадхьямики («срединность»), было введено понятие изначальной пустоты (sunyata) всех явлений. В третий период, представленный школой Виджнянавады («учение о сознании»), философия стала приобретать идеалистический характер. Ограниченность философской периодизации состоит в том, что она касается лишь некоторых аспектов буддизма и не признает никакого развития после пятого века нашей эры.
Другие исследователи разработали схему на основе расколов, вызванных полемикой внутри буддийской общины. Они сосредоточили свое внимание на трех великих буддийских «колесницах» (yana), которые характеризуют различное понимание процесса и цели спасения. Хинаяна, или Малая Колесница, предлагала постепенный процесс индивидуального спасения, при этом разделяя состояние архата, состояние пратьекабудды (тот, кто достигает просветления, но не становится учителем) и состояние полностью просветленного, будды, который учит других пути к спасению. Школы Тхеравада и Сарвастивада являются основными школами Малой Колесницы. Сам термин «Хинаяна» по своему происхождению является уничижительным названием, измышленным сторонниками нового движения, получившего название Махаяна, или Великая Колесница и создавшего новые тексты и учения, отвергнутые хинаянистами.
Как и приверженцы Хинаяны, махаянисты разрабатывали постепенный путь спасения в течение многих жизней, но их позиции различались в двух очень важных пунктах. Приверженцы Махаяны считали, что индивидуальный процесс спасения человека может быть направлен и облегчен при помощи воздействия «внешних» сил; также они, в конечном счете, признавали единственную сотериологическую цель-достижение полной реализации состояния будды. Ваджраяна (Алмазная колесница), так же известная как Мантраяна (Колесница Священных Звуков), эзотерический буддизм или тантрический буддизм, приняла базовый подход и цель Махаяны, но, в свою очередь, утверждала, что индивидуальная реализация состояния будды может быть достигнута быстрее, в некоторых случаях — даже в настоящей жизни. Ваджраянисты описывают практики, приводящие к этому достижению, в особых текстах, тантрах, которые не были приняты ни хинаянистскими, ни махаянистскими школами. Несмотря на то, что деление на Хинаяну, Махаяну и Ваджраяну является, вероятно, наиболее распространенным среди ученых, оно тоже имеет серьезные недостатки. Оно недооценивает значение событий, происходивших после первого тысячелетия нашей эры, и преувеличивает некоторые разногласия в большей степени, чем это позволяет сама история.
Наконец, ученые признают, что буддизм всегда был подвержен глубокому влиянию окружавшей его культуры. Буддийская традиция была более гибкой в доктринальном и ритуальном смысле, нежели другие миссионерские религии, вроде христианства и ислама. Буддизм продемонстрировал удивительную способность к адаптации, и мы с полным правом можем говорить о трансформациях буддизма в различных культурах. Степень подобных преобразований можно оценить по тем трудностям, с какими столкнулись первые западные наблюдатели в попытке определить историческую связь религии, обнаруженной ими в Японии, с религией Шри-Ланки. Разделение буддизма по культурному критерию на тибетский буддизм, китайский буддизм и т.д. удобно для поздних периодов буддистской истории и особенно для ее современного периода. Опасность данного критерия, разумеется, тоже вполне очевидна: прежде всего, она приуменьшает возможности буддийской традиции преодолеть культурные, национальные и политические границы.
Общие тенденции изучения буддизма в нашем столетии[1] определяло стремление к разграничению различных направлений и школ буддизма, в результате чего пониманию исторической преемственности буддийской традиции было уделено недостаточно внимания. Работы советского буддолога Федора Щербатского, являются типичным примером подобного подхода. Он принимает трехчастную «философскую» схему истории буддизма Будона Ринчендуба, комментируя в своей работе «Концепция буддийской нирваны» (Ленинград, 1927), переход от первой фазы развития буддийского учения ко второй: «История религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой верой, продолжающих, однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя» (с. 36)[2]. Подобные замечания, подчеркивающие дискретность буддийской традиции, были сделаны относительно сотериологических и культурных форм буддизма.
Сейчас исследование отдельных сегментов общебуддийской традиции обычно проходит в отрыве от других. Эта стратегия имела значительный успех в выявлении влияния буддийского учения и практик за пределами монастырей, то есть вне религиозной элиты. В отдельных небольших областях исследований ученые стали обнаруживать структуры в нагромождении феноменов, сгруппированных под общим названием «буддизм». В то же время, в современной науке часто присутствует риск не увидеть за деревьями леса. Достижения в конкретных областях исследования могут стоить нам уникального восприятия буддизма как паназиатской традиции.
Однако, как это часто бывает в изучении религии, все решает масштаб исследования. В этой статье мы обсудим буддизм в целом и попытаемся осветить именно преемственность, а не расхождения внутри традиции.
Эта преемственность, впрочем, не зависит от некой постоянной сущности или ядра, проходящее через всю историю буддизма. Она будет прослеживаться здесь по определённым элементам, которые сохранились в изменяющейся последовательности структур, преобразовывавшимся для удовлетворения новых потребностей и входящих в соприкосновения с постоянно возникающими новыми элементами. Иными словами, мы будем определять элементы и преемственные структуры, которые составляли буддизм в его развитии от маленькой общины нищих монахов и домовладельцев на северо-востоке Индии до «вселенской» религии, связанной с империями, цивилизациями и культурами в различных частях Азии и, в конечном итоге, с «современностью» и Западом.
Буддизм как сектантская религия.
Буддизм зародился приблизительно в четвертом или пятом столетии до н.э. в виде конгломерата небольших общин, удаленных друг от друга, обособленных от других подобных им общин так же, как и от общества, цивилизации и культуры, с которой они сосуществовали. Потому буддизм этого периода можно назвать «сектантским». Вполне вероятно, что буддизм сохранял такое положение вплоть до правления царя Ашоки (третье столетие до н.э.). Занял ли этот период приблизительно два столетия, как считают некоторые ученые, если отнести смерть Будды к 486 году до н.э., или около ста лет (если датировать его смерть веком позже) — все же он был решающим в формировании многих элементов традиции, ставших основополагающими для последующих этапов буддийского учения и практики. Несмотря на важность раннего периода буддийской истории, наши знания о нем неполны и схематичны. Вот что нам действительно известно: источники авторитета, признаваемый всей буддийской общиной; примерная схема развития учения и религиозной организации и сумма взглядов на вопросы политического и социального порядка. Освещая эти три момента, мы остановимся на оосновных вариантах их научной трактовки.
Главным фактором, определяющим возникновение буддизма в качестве новой сектантской религии, а не просто нового движения индуизма, является признание сообществом аскета Гаутамы Буддой («Просветленным»), а его учение – новым и основным источником священной традиции. Авторитет Будды опирался на относительную уникальность его личности и духовной биографии, в особенности — на пережитое им «просветление». Гаутама утверждал, что через «просветление» он приобрел понимание dharma (истины). Подразумевается тот аспект истины, который он более «философски» сформулировал в учении о взаимозависимом происхождении (pratitya-samutpada) различных элементов, составляющих реальность, а также сотериологический принцип, выраженный в классической формуле Четырех Благородных Истин (реальность пронизана страданием, желание является причиной страданий, прекращение страданий возможно, и есть путь, который приводит к прекращению страдания). Наконец, авторитет Будды был основан на уверенности, что учение и практики, порожденные его новым просветленным состоянием, были точно переданы теми, кто взирал на него и внимал ему.
Некоторые сохранившиеся сказания свидетельствуют о том, что авторитету Будды иногда бросался вызов. Есть многочисленные свидетельства о том, что даже при его жизни Девадатта, более склонный к аскезе двоюродный брат Гаутамы, пытался взять на себя руководство новым движением. Но Будда и те, кто продолжил традицию, достойно встретили эти испытания. В результате, позднейшие споры касались не столько авторитета его учения и деяний, сколько их содержания и правильной интерпретации.
Меньше всего согласия в научной среде вызывают реконструкции содержания раннебуддийского учения и тесно связанные с ним вопросы о структуре ранней буддийской общины. Имеются три противоречащих друг другу точки зрения, каждая из которых поддерживается скрупулезными текстологическими исследованиями. Некоторые ученые утверждают, что ранний буддизм являлся движением философски ориентированных «отреченцев», практикующих дисциплины спасения, которые впоследствии переросли в народную религию. Вторая группа утверждала, что буддизм первоначально являлся популярным религиозным движением, которое сформировалось вокруг Будды и его «вдохновляющего» учения; движение, которое впоследствии было принято монашеской элитой, превратившей его в разновидность сухой схоластики. Третья группа утверждает, будто существуют доказательства того, что раннебуддийское учение комбинировало философские и обыденные элементы, и что в течение раннего периода буддийская община включала как монашеские, так и мирские компоненты. Этот аргумент, являющийся наиболее убедительным, включает предположение, что дихотомии «философское-обыденное» и «монашеское-мирское» фактически должны рассматриваться как взаимодополняющие, а не как оппозиции, хотя понимание относительной важности этих элементов и их взаимосвязи варьировались на протяжении развития буддизма.
К моменту второго буддийского собора, проведенного в городе Вайшали приблизительно в четвертом веке до н.э., буддийская община уже раскалывалась на две конкурирующие группы. Члены одной из них придерживались позиции, которую можно соотнести со взглядами некоторых современных образованных буддистов, ассоциирующих «изначальный» или «истинный» буддизм с элитарной, чисто монашеской традицией. Вторая группа настаивала на более демократических интерпретации учения, приемлимого для широких народных масс. Окончательный раскол произошел почти сразу после окончания собора. Те, кто придерживался первой позиции, стали известны как сторонники «учения старейших» (санскр. стхавиравадины, пали тхеравадины), а приверженцы второй позиции позже получили название махасангкхики (члены великого собрания).
Третье направление исследования раннего буддизма концентрируется на его сектантском характере. Хотя не оспаривается, что до правления царя Ашоки буддийская община решала преимущественно религиозные вопросы, поверхностно соприкасаясь с проблемами политической власти и общественной организации, не совсем понятно, являлось это принципиальной позицией или просто исторической случайностью. Есть мнение, что ранние буддисты настолько самозабвенно занимались индивидуальным спасением, а раннее монашество настолько интересовалось «потусторонним», что сектантский характер раннего буддизма порожден как раз не случайными обстоятельствами, а имел глубокие внутренние причины. Хотя индивидуализм и презрение к миру являлись важными чертами ранней буддийской общины, нужно принять во внимание и другие факторы. Ранние буддисты все же были заинтересованы в том, чтобы получить царское покровительство и часто преуспевали в своих усилиях. Они использовали царскую символику в изображениях Будды и в описании его жизни, они сохраняли свою собственную, явно антибрахманическую концепцию царства и социального порядка. В Агганна Сутте, например, поощряется уважение к власти и моральные нормы, способствующие общественному порядку и спокойствию. Таким образом, в «сектантском» буддизме раннего периода, существует целый ряд элементов, которые подготовили почву для «цивилизационного буддизма», начавшего появляться во время правления царя Ашоки.
Буддизм как цивилизационная религия. Буддизм никогда не терял отпечатка сектантства, характеризовавшего его раннюю историю, в основном потому, что эта модель возрождалась на самых различных этапах его исторического пути. Но буддизм не оставался полностью сектантским. Начиная с правления царя Ашоки, буддизм вошел в новую фазу своего развития, став тем, что мы можем назвать «цивилизационной религией». Это понятие означает религию, связанную с высокой культурой, преодолевающую локальные и политические рамки. К началу нашей эры буддизм был распространен в Индии и за ее пределами, что подтверждает его цивилизационный характер, а в середине первого тысячелетия нашей эры буддизм достиг наивысшей точки развития и распространения в Азии. Впрочем, признаки перехода к новой эпохе стали появляться уже в шестом и седьмом столетиях нашей эры.
История и легенды о деяниях Ашоки. Ашока (приблизительно 270–232 до н.э.), третий правитель династии Маурьев, своими завоеваниями создавший первую империю, объединившую почти всю Индию. В одной из многочисленных надписей, которые лучшего всего демонстрируют его политические взгляды, Ашока отказался от дальнейшего насильственного завоевания и взял на себя обязательство исполнять и распространять Дхарму. В других надписях Ашока объясняет своим подданным основные моральные принципы, что формируют его видение Дхармы, упоминает связанные с ними медитативные практики, а также праздники Дхармы, финансируемые им. Он также сообщает об отправке специальных представителей для того, чтобы удостовериться, что Дхарма надлежащим образом исполняется и преподается в различных религиозных общинах в пределах его государства. Из этих надписей, следует, что Дхарма, которую он официально принимал и пропагандировал, не была полностью идентична буддийской Дхарме, хоть и связана с нею, особенно в том, как буддийское учение отражалось на поведении мирян. Впрочем, надписи дают четкое подтверждение тому, что если Ашока лично и не был буддистом, когда впервые выразил свою приверженность Дхарме, то сделался таковым вскоре после этого. Его указы свидетельствуют поддержке буддийской миссии в различных областях: не только на территории собственной империи, но и в эллинистических государствах на северо-западе и на Шри-Ланке на юге. Также Ашока был особенно заинтересован в благополучии и единстве буддийской сангхи, обращал особое внимание на буддийские тексты, касавшихся мирской морали и, наконец, лично участвовал в паломничестве на места, связанные с главными событиями в биографии Будды.
Официальная политика и деяния Ашоки представляют собой лишь один аспект его содействия переходу буддизма из сектантской религии в цивилизационную. О другом аспекте свидетельствуют легенды о царе, распространившиеся в общине после его смерти. Эти легенды несколько различаются в зависимости от буддийской традиции, в которой приняты. Например, тхеравадины представляют идеализированный портрет Ашоки и изображают его решительным сторонником своей традиции. Другой широко распространеный текст, Asokavadana, составленный на северо-западе Индии, вероятно, в традиции cарвастивады, изображает его не менее величественным, но куда более противоречивым персонажем — устрашающим и способным на жестокость. Тем не менее, все варианты легенды об Ашоке в драматической форме создают идеал буддийского благочестивого царского правления, соотнесенный с буддизмом как государственной религией, приобретающей цивилизационный характер
В период правления Ашоки и его преемников можно выделить по крайней мере три направления развития, по которым шло устойчивое преобразование буддизма в цивилизационную религию. Во-первых, это реорганизация в структуре религиозной общины, повлиявшая на изменение баланса и характера отношений между монашеством и поддерживающими его мирянами. До Ашоки на монашество с организационной точки зрения являлось сердцем буддийской общины. Сколь ни значительна была роль мирян, они, в свою очередь, не были организованы ни в какую независимую институциональную структуру. Опыт правления Ашоки, отразившийся и во вполне конкретных исторических событиях, и в позднее идеализированных примерах участия участия самого царя (преимущественно как мирянина) в делах сангхи, позволил буддийскому государству обеспечить (иногда как желательную возможность, иногда как социально-религиозную реальность) существование независимого института, служившего светским противовесом и контрапунктом монашеству. Кроме того, эта перестройка в структуре буддийской общины способствовала появлению важного различия между монахами и мирянами, входившими аристократическую литу, — с одной стороны, и простыми монахи и мирянами — с другой.
Трансформация буддизма в цивилизационную религию также затрагивала доктринальные и схоластические моменты. Во период правления Ашоки и его преемников, представители разных монашеских групп взялись за уточнение отдельных аспектов учения Будды, что затем привело к развитию философских учений, претендовавших на последовательное логико-понятийное объяснение реальности. Таким образом, буддийская литература, в которой община сохраняла память о проповеди Будды (сутры) и его наставлениях монашеству (Виная), пополнилась новыми схоластическими текстами, известными как Абхидхарма (высшая дхарма). Учитывая то, что бережно хранимая традиция сама по себе страдала философской двусмысленностью, дискуссии по поводу противоречащих друг другу доктрин, а вслед за ним и образование различных религиозно-философских систем оказались неизбежны. Это привело к противоречиям внутри сообщества, повлекших за собой создание многочисленных буддийских школ и подшкол, имевших, скорее всего, и другие, более мирские разногласия, воссоздать которые мы не можем из-за нехватки источников. Некоторые источники называют в общей сложности восемнадцать школ без какой-либо логики в самоназвании. Институциональные и идеологические границы между группами и подгруппами, вероятно, были очень подвижными.
Развитие символики, архитектуры и ритуальных практик также представляется важными аспектом трансформации буддизма в цивилизационную религию. Некоторые изменения обусловливались поддержкой буддизма со стороны царя и аристократии. Например, покровительство царя и знати имело решающее значение для возникновения крупных монашеских учреждений по всей Индии. Их поддержка была главным фактором и в распространении ступ (санскр. stupas), изобилующих космологическими мотивами и царской символикой памятников, посвященных Будде и содержащих, как полагают, частицы его мощей. Создание ступ предоставило соответствующие условия для развития буддийского искусства, в котором Будда представлялся в не-иконических формах: например, в виде отпечатка ноги, дерева бодхи (дерева просветления), царского трона, колеса Дхармы и т.д. Практика накопления заслуг и связанные с ней ритуалы распространилась и приняла новые формы именно благодаря ступам. Стали популярны паломничества к священным местам, связанным с важными событиями жизни Будды, распространилось почитание и созерцание ступ и других символических изображений Будды. Кроме того, сама идея накопления заслуг расширилось до такой степени, что теперь подразумевала не только индивидуальное их накопление, но и возможность распространения заслуг на умерших родственников и других людей.
[1] В XX веке (прим.перев.).
[2] Цитата приводится по изданию: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: «Наука». Главная редакция восточной литературы, 1988. с. 235. (прим.перев.)