Развитие и преодоление государственного буддизма. Несмотря на важность правления Ашоки для истории буддизма, установленный им порядок не на долго пережил своего основателя. Через пятьдесят лет после смерти Ашоки (приблизительно к 186 г. до н.э.), покровительствующая буддизму династия Маурьев пала, а на смену ей пришла династия Шунга, в большей мере приверженная брахманической традиции. Буддийские тексты утверждают, что Шунга˙начали гонения на буддизм. Интенсивность этих гонений сомнительна, если учесть тот факт, что буддизм и буддийские учреждения продолжали процветать и развиваться на подвластных Шунга территориях. Более того, буддизм стал главенствующей религией в районах за пределами северо-восточной Индии, где Шунга были не в состоянии поддерживать авторитет, которым пользовались их предшественники Маурьи.
В течение трех веков (со второго века до нашей эры до первого века н.э.) буддизм сделался мощной религиозной силой практически на всем протяжении Индостана: от южной оконечности полуострова до греко-индских областей на северо-западе, а также на Шри-Ланке и в Центральной Азии. Новые государства, стремясь обеспечить свой контроль над поликультурными областями, стали следовать примеру Ашоки и принимать буддизм в качестве государственной религии. Так, скорее всего, произошло на Шри-Ланке, когда царь Дуттагамани Абхая создал единое островное государство в середине второго века до нашей эры. То же повторилось и в центральной Индии, когда династия Шатавахана начала поддерживать буддизм. Почти также события развивались и на северо-западной Индии, когда некоторые греческие и пришлые центрально-азиатские владыки обратились в буддизм. В северо-западной Индии буддизм процветал во время правления царя Канишки и его преемников (1-2 вв. н.э.), который управлял огромной Кушанской империей, простирающейся от северной Индии в глубь Центральной Азии. К этому времени буддизм также начал проникать в торговые центры на севере Китая и распространяться вдоль сухопутных и морских путей Юго-Восточной Азии и Южного Китая.
Важнейшим аспектом трансформации буддизма в полностью цивилизационную религию стала дифференциация между буддизмом как цивилизационной религией и буддизмом как государственной религией. В период поздних Маурьев цивилизационный и государственный аспекты еще не были четко разделены. Тем не менее, к началу нашей эры буддизм стал подлинной цивилизационной религией, преодолевшей разнообразные модификации буддизма как государственной религии в конкретных географических областях. С этой трансформацией непосредственно связаны преобразования внутри элиты буддийской общины. В этот период она вобрала в себя подлинно цивилизационные компоненты, что способствовало поддержанию международных связей и обеспечивало свободу передвижений по территории буддийских государств и даже за их пределами. Кроме того, элита пополнилась локальными группами, действовавшими в рамках отдельных государств.
В это время текстовая база буддизма и его учение также переживают расширение. Не смотря на то, что в некоторых школах, таких как тхеравада и сарвастивада, уже успел сложиться корпус канонических текстов, традиция продолжала вбирать новые элементы посредством комментаторской работы. В случае Сарвастивады, напрмиер, на соборе, поддержанном царем Канишкой, был узаконен свод комментариев, известный как Махавибхаша. В других школах тексты Питак обогащались путем введения ряда новых дополнений. Также стали появляться, в основном на пересечении традиций различных школ, новые виды сутр, что обозначило начало возникновения новой буддийской традиции, позже известной как Махаяна. Самыми ранними из сутрами нового типа были сутры Праджняпарамиты, выдвинувшие идею шуньяты (изначальной «пустоты» всех явлений) и провозгласившие путь Бодхисаттвы (того, кто решил стать буддой) — тот путь, которому должны следовать следовать все буддисты. В конце второго века нашей эры великий философ Нагарджуна придал идеям сутр систематическое выражение и тем самым заложил основу для первой из крупнейших школ Махаяны, известной как Мадхьямика.
Расширение текстовой и идейной традиции сопровождалось развитием еще в двух направлениях, придавших буддизму цивилизационную специфику. В течение этого периода старейшие буддийские школы (позднее именуемые Хинаяной), которые ранее ограничивались устной передачей традиции, и только что образовавшиеся братства махаянистские сообщества, начали фиксировать свои версии учения Будды в письменной форме. Некоторые буддийские школы начали переводить и писать самые авторитетные тексты на санскрите, ставшим в Индии языком образованности и цивилизации.
Быстрое развитие буддизма привело к серьезным изменениям в представлении буддистов о самом Будде и ритуальному к нему отношению. Некоторые школы Хинаяны создавали собственные версии биографии Будды. Самый известной из биографий является Buddhacarita (Деяния Будды) Ашвагхоши, написанная на изысканном санскрите в классической литературной форме (кавья). Школы Хинаяны заложили основу для создания антропоморфных изображений Будды, ставших основным «фокусом» сложного художественного искусства с одной стороны и почитания и преданности — с другой. Эти школы также определили в буддийской системе место для новой и очень важной фигуры, ставшей объектом новых практик и, на более поздних этапах истории буддизма, религиозно-политических символов и деятельности. Эта фигура — будда грядущего Майтрейя («Дружественный»), который, как считалось, находится на небесах Тушита и ожидает подходящего времени, чтобы спуститься на землю. К началу нашей эры появились и другие тенденции исключительно махаянистского характера. Например, сутры начали уделять больше внимания небесному Будде Амитабхе («Бесконечный Свет») и практике визуализации. Итогом которой могло стать перерождение в западном раю, в котором царит Амитабха.
С этими идеями связаны космологические изыскания проходили на, отразившееся в религиозной практике. В контексте Хинаяны наиболее важным событием стало создание концепции шести космологических гат, или «судеб» (богов, людей, животных, асуров или титанов, голодных духов и обитателей адов), которые живо и ярко отображали принцип кармы (моральных деяний и их последствий). Содержащие эти идеи тексты, которые, вероятно, использовались в качестве основы для проповедей, настоятельно рекомендуют придерживаться буддийской морали и практике накопления заслуг. Другие хинаянистские работы этого периода делают предположение о наличии огромного количества миров, сосуществующих с нашим. В традиции Махаяны идея множественности миров выдвинулось на первый план, при этом было признано существование будд по крайней мере в некоторых мирах. Влияние этих Будд на жизнь в нашем мире подтверждалось и детально описывалось. Наконец, имеются свидетельства, что в этот период приверженцы как Хинаяны так и Махаяны все чаще прибегали к ритуалам экзорцизма, которые зависели от магической силы различных видов песнопений и заклинаний (пали паритта, санскр. дхарами).
Буддизм как паназиатская цивилизация. Со второго по девятый века буддизм находился в стадии наивысшей творческой активности и расширения своего влияния. До начала шестого века он переживал небывалый подъем на Шри-Ланке, в Индии и Центральной Азии. Распространяясь уже знакомым нам образом вдоль торговых путей, ассимилируя местные верования и практики и становясь, наконец, государственной религией, буддизм прочно закрепляется в северной и южной части Китая и во многих регионах Юго-Восточной Азии. Примерно после 500 года н.э., традиционные направления распространения продолжали сохраняться. Буддизм стал основной религией в новой единой китайского государства, продолжившего его распространение в некоторых частях Юго-Восточной Азии. Также буддизм пришел в новые области: сначала в Японию, а затем в Тибет. Тем не менее, в этот последний период его успехи все чаще стали омрачаться неудачами, и к середине девятого века эпоха буддизма буддизма как паназиатской цивилизации подошла к концу.
Расширение географического ареала распространения буддизма был одновременно и причиной и следствием его цивилизационной специфики. Монастыри, расположенные в непосредственной близости от столиц буддийских государств и получавшие щедрое содержание, функционировали подобно современным университетам. На огромных географических пространствах существовал постоянный обмен буддийскими текстами, священнослужителями и художественными произведениями. Миссионеры из Индии и Центральной Азии отправлялись в Китай, где с помощью местных буддистов переводили целые библиотеки на китайский язык, который стал третьим буддийским священным языком наряду с пали и санскритом. В пятом веке буддийские монахини осуществляли посвящение в сан от Шри-Ланки до Китая. Между 400 и 700 годами китайские паломники шли в Индию через Центральную и Юго-Восточную Азию, дабы посетить святыни и монастыри и познакомиться с ранее не известными текстами и комментариями. Некоторые из них, такие как Фасянь, Сюаньцзан, Ицзин, написали отчеты о своих путешествиях, представляющие нам информацию о буддийской цивилизации на пике ее развития. В шестом веке буддизм официально закрепился в Японии, а в следующем веке буддисты из Средней Азии, Индии и Китая достигли Тибета. Начиная с восьмого и девятого веков монахи из Японии посетили Китай, чтобы получить буддийское обучение и приобрести буддийские тексты. Это лишь несколько примеров подобных путешествий и взаимодействий, характеризующих данный период.
В период апогея буддизма как цивилизационной религии, учения традиции хинаянская традиция продолжала расширяться и совершенствоваться. На пали и санскрите создавались новые комментарии. В пятом веке корпус комментаторской литературы был дополнен двумя очень важными пособиями: Абхидхармакошей Васубандху у сарвастивадинов-Саутрантиков Северо-Западной Индии и тхеравадинской Вишуддхимаггой («Путь очищения») Буддхагхоши в Шри-Ланке. Более того, многие темы Хинаяны остались основными для других буддийских традиций, с которыми эта школа сосуществовала. Большинство буддистов продолжали признавать Будду Гаутаму важной фигурой и интересоваться космологией одного мира, утверждавшей существование трех пластов реальности – мира не-форм, ассоциирующегося с возвышенными богами и соотнесенными с ними ступенями сосредоточенного созерцания, мира форм, связанного с не столь возвышенными богами и медитативными состояниями, чувственного мира, который составляют шесть гат, упоминавшихся ранее. Рассуждения о последнем были особенно популярны, исходя из внимания, уделяемого общебуддийским учением кармическому воздаянию и значению дара для членов монашеской общины в частности.
В традиции Махаяны этот период расцвета буддизма как цивилизационной религии характеризовался подъемом творчества и систематизаторской работы. В предыдущее время махаянисты создали богатое и обширное собрание новых сутр, куда вошли Саддхармапундарика-сутра («Лотос истинного закона»), Махапаринирвана-сутра, Ланкаватара-сутра и Аватамсака-сутра. С течением времени на них были написаны объемные комментарии в Индии, Центральной Азии и Китае. Эти сутры и комментарии отражали новые учения о пустоте феноменального мира, базовом сознании (алая-виджняна) и «зародыше Татхагаты» (татхагатагарбха). Эти учения были даны в схоластических формах в различных школах, таких как махаянские Мадхьямика и Йогачара, возникшие в Индии, и школы Тяньтай и Хуаянь, зародившиеся в Китае. Кроме того, в этих сутрах и комментариях к ним признавалось существование огромного пантеона будд и бодхисаттв, а также множественности, даже бесконечности миров.
Некоторые продолжали утверждать реальность вечного, космического Будды, который считался источник бесчисленных будд, бодхисаттв и миров (как и всего остального). Некоторые текстов выделяют различные виды помощи в спасении, которую будды и бодхисаттвы могут предоставить тем, кто к ним обратится. Помимо Майтрейи и Амитабхи, упомянутых выше, стали обретать популярность и другие будды и бодхисатвы: Бхайшаджьягуру (будда исцеления), Авалокитешвара (бодхисаттва сострадания), Манджушри (бодхисатва-покровитель мудрости), Кшитигарбха (бодхисаттва, помогающий тем, кто страдает в аду). Ко второй половине первого тысячелетия нашей эры в Индии на первый план стало выступать новое эзотерическое течение буддийской традиции, Ваджраяна, или Алмазная Колесница. Ваджраяна принимала основные идеи Махаяны, но дополняла их новыми усложненными формами практик, многие из которых носили эзотерический характер. Появление Ваджраяны было тесно связано с составлением новых текстов, в том числе новых сутр (например, Махавайрочана-сутры), и новых руководств по ритуальным практикам, известных как тантры. В восьмом и девятом веках Ваджраяна распространилась практически по всему буддийскому миру, особенно в Японии и на Тибете. Но прежде, чем процесс систематизации Ваджраяны был завершен, инфраструктура буддийской цивилизации начала разрушаться, поэтому эта традиция приняла различные формы в Тибете и в Японии, в которой она стала известна как Сингон .
Во период своего существования в качестве паназиатской цивилизации, буддизм сохранил значительную степень единства как в региональных, так и в текстуальных границах, объединявших отдельные традиции. В каждой культурной области и в каждом из трех основных направлений были аскеты и созерцатели, практиковавшие буддийскую медитацию, священнослужители и учителя, развивавшие и поддерживавшие буддийскую дисциплину, монахи и миряне, преданные сторонники учения, а также те, кто испытывал особый интерес к буддийской магии и экзорцизму. Различные группы и отдельные индивиды сознательно разделяли идеи и практики с единомышленниками, живущими в других странах и придерживавшимися других направлений буддийской традиции. Более того, в период своего цвилизационного господства буддизм служил настолько превосходным стандартом культурной унификации, что другие религиозные традиции — индуизм в Индии, манихейство в Центральной Азии, даосизм в Китае, синто в Японии, бон в Тибете были вынуждены пойти на преобразования, подстраиваясь под буддийские представления и ценности. Иными словами, в этот период буддизм задал набор, религиозных, философских, художественных и других стандартов, вызвавших особую реакцию целого ряда азиатских культур. Буддизм действительно был формирующей цивилизацию религией, поскольку смог затронуть другие ее элементы — логику, медицину, грамматику и технологию, и это лишь немногое из того, что сделало его привлекательным для отдельных лиц и групп, в том числе многих правителей и представителей азиатской аристократии, мало или вовсе не интересовавшихся духовной стороной этой религии.
Буддизм как культурная религия. На протяжении тысячи с лишним лет, начиная с правления Ашоки и заканчивая девятым веком, существовал как особая форма цивилизации — сначала общеиндийской, а затем и общеазиатской. Цивилизационный модель буддизма, как и его первоначальная сектантская модель, оставила неизгладимый отпечаток на последующее развитие этой религии. Буддизм всегда сохранял стремление к всеохватности и особый международный характер. Однако, начиная примерно с пятого века, цивилизационная структура буддизма начала претерпевать изменения, и появилась новая модель. В условиях разнообразных исторических процессов буддизм постепенно преображался во всех азиатских странах, что привело к образованию того, что мы решили назвать «культурной религией».
Переходный период. Буддийская цивилизация, стремящаяся к всеохватности и систематическому порядку, зависела от безопасности и материального благосостояния относительно небольшого числа крупных монастырей и монастырских университетов, которые поддерживали контакт друг с другом и имели общие интересы и ценности. Эта институциональная база, на самом деле была довольно хрупкой, что стало ясно, когда в ходе определенных исторических событий благополучие монастырей и их обитателей оказалось под угрозой. В результате этих перипетий в буддийской общине возникли новые решения, со временем преобразившие буддизм в набор дискретных культурных традиций.
Некоторые указания на подобные процессы относятся даже ко временам расцвета буддийской цивилизации. История Центральной Азии пятого и шестого веков не была благосклонна к буддийским государствам, расположенным вдоль Шелкового пути, соединявшего Северо-Западную Индию и Северный Китай. Эти государства пережили вторжения, а в некоторых случаях оказались завоеваны различными кочевыми народами, такими как гунны, которые также вторглись в Индию и Римскую империю. Китайский паломник Сюаньцзан, посетивший в 630 г. Согдиану, увидел лишь руины буддийских храмов монастырей, которые были переданы зороастрийцам. Политической дестабилизации в области, связывающей Индию и Китай, в течение пятого и шестого веков, кажется, было достаточно, чтобы ослабить цивилизационную структуру буддизма. В это время мы наблюдаем появление новых буддийских школ в Китае, которые носили уже отчетливо китайский характер. Создание синтетических китайских школ вроде Тяньтай и Хуаянь, предполагает продолжение цивилизационной ориентации. Эти школы стремились примирить противоречия буддийской литературы через расширенную разработку различных уровней обучения. Это, конечно, характерно для буддизма как цивилизационной религии, но способ примирения отражает сугубо китайский стиль гармонизации.
Возрастающее значение тантр в позднеиндийском буддизме и успех школ Чистой Земли (Цзинту) и Чань (Дзэн) в Китае в периоды Суй и Тан (598-907) свидетельствуют о развивающейся локализации буддийской традиции. Китайский буддизм, в отличие от предшествующего индийского буддизма, имел новый независимый дух. Более того, новые движения, возникшие в то время, представляются результатом длительного развития, которое состоялось в стороне от основных космополитических центров. На всех уровнях общественной жизни буддизм был проявлен куда сильнее, чем в прошлый период. Мы можем говорить об особой, новой тенденции к установлению взаимосвязей между этими уровнями в каждом конкретном обществе.
В последние века первого тысячелетия нашей эры, буддийская цивилизация приобрела новый независимый центр в Китае, достигший пика своего развития в периоды Суй и Тан. Таким образом, когда буддийские тексты и изображения появились в Японии в шестом веке, они уже представлялись неотъемлемой частью китайской культуры. Новая религия получила поддержку принца-регента, Сётоку-тайси, который ориентировался в своем правлении на китайскую династию Суй. Китайское культурное влияние было весьма существенным, и китайские буддийские школы, такие как Хуаянь (яп. Кэгон) также процветали в эпоху Нара в Японии (710-784 гг).
Два центра буддийской цивилизации, Китай и Индия, соревновались друг с другом, как это можно видеть на примере ситуации в Тибете. Буддизм пришел в Тибете при царе Сронцангампо (ум. 650), создавшим первое централизованное государство в этой области. Буддийские тексты переводились на тибетский язык и с санскрита, и с китайского. Впоследствии царь Тисрондецан (755-797), официально принял буддизм в качестве государственной религии и решил урегулировать напряженность, созданную борьбой между индийскими и китайскими миссионерами. Он стал инициатором известного диспута в Лхасе, в котором китайская партия, представленная приверженцами Чань, «внезапного просветления», столкнулась с учением индийских монахов, выступавших за более постепенную реализацию буддийского пути. Обе стороны заявили о своей победе, но индийская традиция получила преобладание; в конечном итоге были разрешены переводы только с санскрита. В девятом и десятом веках два буддийских цивилизационных центра в Индии и Китае и внутренне и внешне переживали сильнейшие потрясения. Сочетание индуистского возрождения и мусульманских вторжений привело почти к полному исчезновению буддийской общины в Индии в тринадцатом веке. Вторжения уйгуров и тюркских народов, а также официальные гонения и возрождение конфуцианских традиций, привели к серьезному ослаблению институтов буддизма и в Китае.
Процессы аккультурации, которые впервые стали очевидными в шестом веке в Индии и Китае, повторялись, начиная с десятого века в Японии, Корее, Тибете, Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии. В каждой из этих областей буддизм развивался в согласии с местной культурой. Буддийская община по-разному решала вопросы внутренней организации, особенно акцентируя связь между элитой и обычными буддистами в каждой конкретной области. Вновь возник интерес к эффективным формам буддийской практики и сохранившимся буддийским школам, предлагавшим такие практики. В каждой области так же развивались буддийская символика и ритуал, отражавшие местное культурное своеобразие, а том числе и на популярном уровне.
В Центральной Азии буддийская община не пережила периода мусульманской экспансии. Буддизм имел некоторый ограниченный успех в Индии в течение последних веков первого тысячелетия. С восьмого по двенадцатый века, при династии Пала он пользовался щедрой царской и народной поддержкой на северо-востоке Индии, но индуистская философия и теистические (бхакти) движения выступали агрессивными критиками буддизма. После разрушения мусульманами последнего из великих монастырей буддийские традиции в Индии угасают. В Китае ему сопутствовало немного больше удачи, хотя конфуцианская и даосская традиции являлись мощными конкурентами. В результате преследований в девятом веке, буддизм потерял свою цивилизационную роль, но, однако, продолжал существовать в качестве основного компонента китайской религии и все более синтезировался с другими местными традициями. В Шри-Ланке, Юго-Восточной Азии (за исключением Индонезии и Малайского полуострова, где буддизм постигла та же участь, что и в Индии), Японии, Корее и Тибете (откуда он в конце концов распространилась на Монголию), то есть районах, где буддизму не приходилось конкурировать с коренными традициями, он вполне успешно сделался доминирующей религиозной традицией. Религиозное творчество данного периода в этих областях, когда-то бывших периферией буддийского мира обозначило «осевое время» буддизма, в которое традиция переживала драматический трансформации
Монашество, царская власть и народный буддизм. Превращение буддизма из цивилизационной в культурную религию зависело от фундаментальной перестройки в структуре буддистского сообщества. На этапе цивилизационной религии она включила в себя большую монашескую элиту, много и далеко путешествующую, многоязычную и действующую на цивилизационном уровне; государственную элиту, состоящую из монахов и мирян, тесно связанных с царским двором и аристократией; не обладающие большим влиянием группы обычных монахов и мирян, живущих в городах и сельской местности. Во времена расцвета буддизма как цивилизационной религии, особые отношения складывались между большой монастырской цивилизационной элитой и правящей элитой, состоящей из царей, цариц и других высокопоставленных мирян с одной стороны, и монахов, которых они поддерживали, с другой. Рядовые миряне и менее влиятельные монахи, безусловно, играли свою роль, но в целом они оставались на периферии жизни буддистского сообщества. Превращение буддизма в культурную религию резко изменило эту ситуацию в монашеской среде, а также на государственном и народном уровнях. Решающим фактором стало прекращение монашеских контактов, поддерживавших цивилизационный аспект буддизма. Разумеется, оставались элементы монашеского сообщества, которые никогда не утратили международной перспективы, а путешествия и контакты между различными культурными областями никогда не прекращались полностью, особенно это касается Китая и Японии, Китая и Тибета, Шри-Ланки и материковой части Юго-Восточной Азии. Тем не менее, трудно говорить о паназиатской буддийской элите после девятого или десятого столетия.
Буддийская модель на государственном уровне изменилась в связи с утратой монахами силы и влияния, а также в связи с усилением государственного контроля жизни монастырей. На протяжении периода, когда буддизм был успешной цивилизационной религией, большие монастыри существовали почти как государства в государстве. Монастыри распоряжались обширными земельными и трудовыми ресурсами и часто активно участвовали в торговых предприятиях. Этот внешний блеск сделал их заманчивой целью, особенно после утраты статуса цивилизационных центров. Если монастыри не просто разрушались, как это было в Индии и Центральной Азии, то их часто лишали ресурсов, как это время от времени случалось фактически в каждой буддийской стране. Со снижением влияния монастырей на государственном уровне правительственный контроль над ними неизбежно возрастал. В Китае, Японии и в меньшей степени в Корее и Вьетнаме, государственный контроль стал окончательно бюрократизировался. В Шри-Ланке и тех регионах Юго-Восточной Азии, где была распространена Тхеравада, государственный контроль осуществлялся косвенно и со значительно меньшей эффективностью царским «очищением» сангхи. Местные особенности Тибета привели к уникальной ситуации, в которой монастырские и правительственные функции так тесно соприкасались, что часто полностью объединялись.
Противовесом упадку международной буддийской элиты и ослаблению некогда крупной и влиятельной организации явилось усиление буддийской религиозности на народном уровне. Маленькие локальные организации, долгое время сосуществовавшие с большими монастырями, приобрели новую значимость в качестве местных центров буддийского сообщества. Например, незначительные так называемые монастыри заслуг (kung-te yuan), поддерживаемые обличёнными властью мирянами, стали важными компонентами в развитии китайского буддизма. В Шри-Ланке и Юго-Восточной Азии возникновение местных культурных форм буддизма было тесно связано с монахами, которых называли гамавасины (сельские жители), усилившими влияние буддизма среди населения как главных городов, так и дальних провинций. В отличие от цивилизационного буддизма, в котором центральные структуры образовывала цивилизационная элита и монахи и миряне государственного уровня, в культурном буддизме этот процесс осуществлялся как тесно связанными с правящими слоями монахами и мирянами, проживающими, в основном, в столицах, так и простыми людьми, обитателями провинциальных монастырей и деревень.