Благоевич М., Радисавлевич-Ципаризович Д. Некоторые социальные функции религии (православия) в современной Сербии и России

Аннотация. В течение последних двух десятилетий эмпирические исследования связи между человеком, религией и церковью в Сербии и России недвусмысленно показывают возрождение религии и религиозности, особенно православия. В работе будут рассмотрены некоторые общественные функции православия, а именно: религия как коллективный ресурс сопротивления, религия как этнорелигиозная мобилизация и гомогенизация, религиозная защитно-интегративная функция, религия как системная институция и легитимация.

Благоевич М., Радисавлевич-Ципаризович Д. Некоторые социальные функции религии (православия) в современной Сербии и России // Социология религии в обществе Позднего Модерна (памяти Ю.Ю. Синелиной) : материалы Третьей Международной научной конференции. НИУ «БелГУ», 13 сентября 2013 г. / отв. ред. С.Д. Лебедев. – Белгород : ИД «Белгород», 2013. – 460 с. С. 41-51.

Благоевич М.

(Сербия, Институт философии и общественной теории, Центр религиоведческих исследований)

Радисавлевич-Ципаризович Д.

(Сербия, Университет Белграда, Философский факультет)

Введение

В данной работе авторы, в первую очередь, хотят познакомить читателя с социологическими эмпирическими данными, с помощью которых можно проиллюстрировать процесс оживления православия в Сербии и в России. В последней социологические эмпирические показатели, которые регулярно фиксируются с начала 90-х гг. прошлого столетия, исключительно объемны, предметно изучены и репрезентативны для православного пространства России. Социологические данные, полученные в Сербии, значительно скромнее, менее изучены и едва ли репрезентативны для православного пространства Сербии, но и в таком виде их достаточно, чтобы ясно разглядеть устойчивую тенденцию возрождения православия, как на уровне религиозного сознания, так и на уровне культового поведения и религиозных объединений.

Другим намерением авторов этого текста является демонстрация того, каким образом такое возрожденное традиционное православие обладает не только общецерковным значением, важным для верующих и церковной организации, но и общественным, что важнее с точки зрения социологического подхода к изучению религиозно-церковного комплекса. Выход православия из подполья общественной и духовной жизни социалистического общества на публичную сцену постсоциалистического трансформируемого общества связан, прежде всего, с его ролями в социуме, которые до периода последних двух десятилетий были немыслимы как в социалистической Югославии, так и в бывшем Советском Союзе. Ситуационный фактор начала 90-х гг. обусловил выход на поверхность общественной жизни некоторых функций религии и церкви: в Сербии начала 90-х гг. актуализируются, прежде всего, защитно-интегративная, гомогенизирующая, этномобилизирующая функции религии, а также компенсаторная и этическая функции. В России в тот же период после падения коммунистической идеологии на первый план выходит идеологическая функция религии как своего рода восполнение утраченной идентичности, тесно связанная с функцией легитимации новой системы, которую можно обозначить как социально-политическую функцию православия. Наряду с этими функциями возрожденного православия в России, непременно нужно упомянуть и о так называемой мировоззренческой, культурной, психологически-эмоциональной (компенсаторной), этической функции.

Возрождение православия в Сербии и России

Социалистический режим, установленный в бывшей Югославии и в бывшем Советском Союзе, создал единую неблагоприятную атмосферу для религии и церкви в целом. Первым следствием такого отношения социалистических властей к религиям и их институционализированным организациям была их культурная, а впоследствии и в целом общественная де-монополизация и маргинализация. Отделение церкви от государства тяжелее всего отразилось на православии (по сравнению с другими религиями) уже потому, что состояние отчуждения и отделения от государства было прямо противоположно сущности восточного христианства. Последнее исторически всегда тяготело к развитию различных типов отношений с государством: будь то отношение согласия, сотрудничества, взаимной поддержки (симфония), или отношение служения и реализации многочисленных социальных функций. Эти единые неблагоприятные общественные рамки и доминирующий атеистический культурный шаблон социалистического общества достаточно пагубно воздействовали на действительное состояние религиозности, ее свободное выражение, равно как и на связь людей с религией и церковью вообще.

Последствия обнаруживались, по крайней мере, в трех сферах: религиозно-церковный комплекс стремительно начал терять свое общественное значение, ослабли традиционные религиозные верования и, что заметнее всего, церковно-обрядовая практика. В этом контексте православная религиозность в социалистическом обществе может быть выделена в качестве особого примера при рассмотрении религиозности населения по сравнению с другими моноконфессиональными и смешанными религиозными пространствами. В эмпирических исследованиях православия обнаруживались непрерывно низкие показатели носителей религиозного языка, затем совершенно явственный распад догматического содержания веры и процесс разложения, эрозии традиционного религиозного поведения [Ђорђевић, 1984].

С событиями в Косово начала 80-х гг. в бывшей Югославии сербское православие возвращается на общественную и политическую сцену с периферии общественной и политической жизни, из изоляции, в которой оно находилось в течение последних десятилетий. Эмпирических свидетельств этого еще не существовало в начале возрождения православия в Сербии, но уже начиная с конца 80-х – начала 90-х годов прошлого века социологические исследования показывают повышение уровня религиозности и сближение все большего числа людей с религией и церковью во всех географических и религиозно-конфессиональных пределах бывшей Югославии. В том числе это характерно для православной религиозности, которая на территории бывшей Югославии начала возрождаться позднее по сравнению с католицизмом. Преимущественно возрождение религиозно-церковного комплекса в то время совпало с периодом войны, обрушением невероятной ненависти, насилия и страдания на значительной части территории социалистической Югославии.

Социологи часто связывали такое возрождение с ключевыми общественно-политическими сдвигами. Оно, в общем, обнаруживало себя как продукт явного и длительного общественного кризиса и в этом контексте как результат (и одновременно причина) краха социализма, а также как результат общественной, территориальной, национальной, конфессиональной гомогенизации населения в каждой из республик бывшей Югославии. На втором плане общественной жизни такое возрождение истолковывается как высший религиозный процесс в смысле подлинной и глубокой перемены духовной жизни людей через возвращение к забытому Богу и религиозной морали, поиска духовности, изменения практичного повседневного поведения.

Изменения, которые коснулись православия в Сербии за последние тридцать лет, эмпирически зафиксированы во всех аспектах, относящихся к православию и Сербской православной церкви (СПЦ): в аспекте религиозной идентификации, доктринальной веры и религиозно-обрядового поведения. Приводимые данные по большей части индикаторов приверженности людей к религии и церкви указывают на тенденцию религиозных изменений в направлении десекуляризации сербского общества, причем православие как крупнейшая конфессия находится в центре этих изменений.

Таблица 1. Некоторые индикаторы религиозности в Сербии (в %)[1]

Обобщение этих и других, неупомянутых здесь эмпирических данных [Благоевић, 2005], позволяет выявить несколько релевантных индикаторов, которые с начала 90-х гг. прошлого столетия отражают актуальный процесс религиозных изменений в сербском обществе и стабильную тенденцию религиозной реструктуризации. Анализ качественных данных показывает, что характерные религиозные изменения выражаются в увеличении готовности людей к самоопределению в религиозных терминах, в признании своей конфессиональной принадлежности и веры в Бога; в религиозности молодежи (некогда наименее религиозного поколения); в радикальном снижении числа людей, декларирующих свои атеистические убеждения. Перемены в религиозном сознании населения в течение 90-х гг. обладали и вполне практическими следствиями для религиозной веры и поведения большого числа людей. Широкое распространение традиционного отношения к религии и церкви, которое и ранее было в наименьшей степени проблематичным, приводит к тому, что подавляющее большинство населения в моноконфессиональных православных пространствах связано с религией и церковью. Возродились и такие сущностно важные религиозные практики, как молитва, присутствие на литургии и пост перед главными церковными праздниками. Для однородно православного сербского пространства на данном этапе более не характерны эрозия обрядов религиозного характера и бегство населения от религии и церкви. В контексте описанных таким образом религиозных трансформаций портрет типичного верующего практически целиком отличается от портрета верующего из 80-х. гг. Ранее он включал следующие социальные характеристики: происхождение из сельской местности, женский пол, крестьянин или рабочий, малообразован, представитель самого старшего поколения и социально-маргинализированного и непривилегированного общественного слоя. На данном этапе среднестатистический верующий происходит как из сельской, так и из городской среды, представляет все возрастные категории, является представителем женского и мужского пола, обладает как начальным, так и высшим образованием. В измененном портрете типичного верующего кристаллизуются все релевантные индикаторы социологического анализа кардинальных религиозных перемен в современном сербском обществе.

Если политика югославского социалистического государства в вопросе религий и церквей по своему содержанию была нетолерантна, то политика большевистского социалистического государства к религиозно-церковному комплексу, а в первую очередь к православию и РПЦ как самой крупной и обладающей высоким статусом институции в царской России, была не только не толерантна, но также враждебна и репрессивна. Такое отношение государства и общества к религиям, церквям и верующим обусловило крайнюю маргинализацию последних. Религия и церковь находились в своего рода социальном «гетто» под полным контролем государства и «атеистической» бюрократии. Активное проведение политики построения коммунистического общества без церкви более, нежели объективные факторы, относящиеся к обширной социально-экономической и культурной сфере, привели к ситуации, при которой в Советском Союзе религия утрачивает общественную значимость, большое число до того момента традиционных верующих отдаляется от православия и других конфессий, а церковь практически полностью лишается культурной монополии и маргинализуется. Советское государство предпринимает во многом успешные попытки любыми способами вычеркнуть религию и церковь не только из общественной жизни как объективный культурный и политический феномен, но стереть из жизни вообще, руководствуясь в своем намерении марксистско-ленинской теорией и соответствующей политической практикой.

Именно эта практика обусловит два важных следствия в вопросе религии и церкви. Первое состоит в том, что значительное число прежних верующих полностью отстраняется от православия, оставляя религиозную обрядность, которая теперь воспринимается как общественно порицаемое явление. Другое важнейшее следствие основополагающих общественных и религиозных изменений проявляется в разрушении единства православной церкви по причине внутреннего раскола, который был стимулирован извне большевистским государством. Атеизм превращается в желательный, зачастую единственный взгляд на мир, мировоззрение, которому в социализме нет альтернативы.

Первые признаки религиозных изменений в Советском Союзе появляются уже в 60-х гг., однако качественные перемены, которые были зафиксированы в количественных эмпирических исследованиях, явственно обнаруживаются намного позже, в конце 80-х – начале 90-х гг. прошлого века. В этот период создаются достаточно благоприятные условия для выхода традиционных и нетрадиционных религий на общественную и духовную сцену Советского Союза. В данных обстоятельствах православие получает такое общественное влияние и авторитет, которого десятилетиями не имело в советском обществе. Возрождению и общественному высвобождению религии и церкви особенно благоприятствовали смена позиции власти в отношении религий и церкви, прежде всего православия, а также измененный в начале 90-х гг. закон о свободе совести и религиозных организациях.

Усиление динамики создания и деятельности религиозных организаций в самом широком смысле этого понятия и изменение общей связи людей с религией и церковью составляют два направления процесса десекуляризации русской религиозной жизни в постперестроечный период, обладающих наибольшим значением для социологии.

Начиная с 90-х гг. минувшего века в Российской Федерации продолжалась интенсивная активизация религиозной и социальной деятельности религиозных организаций – прежде всего, Русской православной церкви (РПЦ), но также и других конфессий и деноминаций, межконфессиональных организаций и религиозных движений, особенно протестантских. Вместе с тем речь идет не только об активизации обозначенных религиозных организаций, но и о заметном увеличении как их общего числа, так и количества религиозных объединений практически во всех возможных религиозных формах организации религиозной жизни. Это был показатель возрождения религии более значимый, нежели в случае с Сербией, где также существовала политическая и физическая репрессия со стороны государственных органов в отношении церкви и верующих, но не в такой мере, как в Советском Союзе, когда она препятствовала самому существованию церкви и ее верующих.

Другой план десекуляризации в России касается возрождения самой религиозности и конфессиональности. С 1990 г. проанализированные эмпирические данные о религиозности населения в Советском Союзе, а потом и в РФ, показали, что с того момента и далее возрождается религиозно-церковный комплекс. Религиозность населения по сравнению с периодом до перестройки повышается в три-четыре раза, а в ответ на этот процесс радикально падает поддержка атеизма. Если мы будем основываться на преобладающем мнении о том, что количество религиозных граждан в Советском Союзе составляло 10% населения, что число людей, которые исповедовали догматическое ядро христианства, было еще меньше, а тех, кто регулярно отправлял церковно-обрядовые практики – и вовсе незначительно, то на базе эмпирических данных динамика средней религиозности граждан Российской Федерации в последние двадцать лет выглядела таким образом:

Таблица 2. Оценка динамики православной религиозности в России (в %)[2]

Ход идеологического маятника в отношении религии и церкви запускается некоторыми интеллектуальными течениями, и в первую очередь проявляется у молодой интеллигенции, молодежи вообще, в большей степени у городского, нежели у сельского населения. Данные группы являются основными агентами религиозных изменений в современной России.

Хотя религиозное обновление в России является амбивалентным процессом, можно сделать определенные общие выводы о его объеме и курсе. Так, одно из самых ярких доказательств возрождения религии (православия) – наблюдение прорелигиозного и проправославного консенсуса, как в начале постсоветской эры, так и теперь. Также и некоторые другие показатели могут выделяться как валидные доказательства тезиса о значительном религиозном изменении в направлении возрождения православия в общественной и индивидуальной жизни граждан России. Здесь на первом месте показатель из области конфессиональной идентификации, вера в бога, что сейчас стало широко распространенным религиозным явлением в среде исследуемого населения России. Наряду с прорелигиозным консенсусом, веру в Бога, и конфессиональное самоопределение как показатель традиционной связи с религией и церковью также можно считать доказательством религиозных перемен. Конфессиональное самоопределение, хотя и выражено слабее, чем в Сербии, достигает в общем 60-70% изучаемого населения, православная конфессиональная идентификация – около 50-60%. Принимая во внимание измененную современную религиозную ситуацию в России эти цифры, возможно, следует увеличить, учитывая высокую готовность респондента определять себя как верующего и усреднение социально-демографических характеристик религиозного российского населения.

Конечно, существуют аргументы, которые указывают на то, что русский религиозный ренессанс обладает внутренними границами. Они могут быть описаны через ряд проблем, связанных с тем, что в начале 90‑х гг. существовала проблема конфессиональной неопределенности и межконфессиональной христианской идентификации, а теперь – отход от догматичности верующего населения и догматическое разложение верований, идейный эклектизм верующих, поверхностный, формальный характер доктринальной веры, поведения и частоты отправления религиозных обрядов. Данные проблемы в действительности не являются какими-то специфическими проблемами русского или сербского православия, но охватывают многие другие религии и конфессии в современном мире.

Некоторые актуальные общественные функции православия

Тяжелый период исключения религии во времена коммунистического правления объясняет различие между возвращением религии на общественную сцену в бывших югославских республиках и возвращением священного на Западе эпохи постмодерна. Этим можно частично объяснить сущностное непонимание светских и религиозных конфликтов на Балканах со стороны того же Запада. Это возвращение религии в 90-х гг. прошлого века отчасти коснулось индивида и характерной для него индивидуальной религиозности. Оно, как правило, не относилось к одухотворению личного опыта, к приватизации религии, к возвращению религии в сферу личной мотивации, к деинституционализации религиозного, но, как полагают социологи, скорее характеризовалось возвратом традиционной, тотальной и коллективной мотивации, на что указывает возвращение веры и ее возобновленного укоренения в среде [Врцан, 1999: 58]. На одном этом примере проще понять, насколько это возвращение обладало бóльшим социологическим значением для новосозданного общества, нежели психологическим значением для отдельного индивида.

Выход из маргинальности и общественного изгнания религии и церкви стечением внутренних общественных и международных обстоятельств стремительно привел к возникновению важных общественных институций, обладавших рядом ранее невообразимых общественных функций. Так, православие в начале 80-х, а особенно в течение 90-х гг. прошлого столетия, становится наиболее важным, мы бы сказали, ключевым фактором в конструировании пробудившейся сербской коллективной идентичности как давний и единственно надежный хранитель традиции и исторической памяти. СПЦ тогда принимает на себя роль форпоста в защите и гомогенизации сербского национального единства. Причем в таком религиозном обновлении сильно растет ее общественная релевантность и институциональная духовная централизация в еще держащемся социализме.

Такая централизация становится еще более уверенной после падения социализма, когда было безотлагательно необходимо защитить и гомогенизировать сербское национальное единство в Хорватии, Боснии и Герцеговине, и вновь, в конце 90-х вплоть до настоящего времени в Косово и Метохии. Таким образом, в период общей политизации культуры на всей территории бывшей Югославии, политизируется и православие, и на этот раз в позитивном аспекте: как один из наиболее плодотворных духовных ресурсов в национальной гомогенизации населения и его политической мобилизации в предстоящих конфликтах, и в ходе самих вспыхнувших конфликтов. Так, падение социализма-коммунизма и ситуация гражданской, национальной войны служили единым общественным фоном, при котором православие возвращает свое культурное доминирование, институциональное значение и влияние, которое когда-то имело.

Не существует обновления сербской национальной идентичности, сербской государственности без обновления православия. СПЦ является не только религиозной, но и национальной институцией, возможно, единственной, которая в ходе истории не предала сербский народ. [Радич, 1995: 27-28].

В ситуации интенсивных общественных конфликтов и постепенной деконструкции социалистических коллективных ценностей, идеологии и системы, а также кризиса идентичности, возрождается коллективная идентичность, в которой православие и СПЦ непременно занимают важное место[3]. События, сопровождающие кризис югославского социалистического общества, явно вновь утверждают нацию и национальное, так, что можно говорить об этнификации политики и культурном господстве национализма. Для религии и церкви в этой ситуации неотделимости от национального возникают опасности стать политическим инструментом и тем самым погрузиться в сложную амбивалентность, которая заключается в том, что возрождение непременно приветствуется после «засушливых десятилетий» коммунизма, но оно обязано именно тем процессам, которые стоят за границами логики самостоятельного, внутреннего религиозного обновления, которая бы проистекала из самого ядра религии и индивидуальной духовной потребности верующего. Такая амбивалентность создает не только расколы в самой православной церкви, но и в людях вне церкви: одни полагают, что задача религии и церкви в том, чтобы национально поддержать и защитить, в том числе, через оправдание «оборонительной» войны; другие, напротив, утверждают, что тем самым церковь удаляется от своей истинной миссии и ударяется в филетизм.

Политический и экономический кризис 90-х дополняются еще одним тесно связанным с ними кризисом идентичности и постсоциалистическим нравственным падением, подстегнутым разрушением долго господствовавшей политической системы и соответствующей ей системы ценностей и норм, в которой не было места ни для религии, ни для национальности, хотя они исторически были неразрывно связаны у народов бывшей Югославии и Советского Союза. Кризис идентичности не мог длиться вечно. Подъем коллективизма с начала 90-х гг. привносит новые ценности, в том числе с помощью политических и медийных (как самых плодотворных) инструментов. Эти ценности сменяют старые в качестве средств легитимации. Важнейшими из этих ценностей были, как и ранее, ценности коллективизма, но на этот раз помещенные в контекст ценностей нации, самостоятельного государства, традиционной религии и церкви, а не пролетарского интернационализма.

Когда в повседневной жизни многие люди сталкиваются с чувством экзистенциального страха, угрозой и несчастьем, постоянной неуверенностью и неизвестностью, отсутствием перспективы, присутствием страха смерти близких и своей смерти, чувством трагедии военного психоза, которым охвачены все социальные группы, религия представляет собой один из практичных ответов на последствия, проистекающие из упомянутого кризиса. Преимущество религиозных ответов в решении общественных и личных проблем в частных общественных кризисах по сравнению со светскими состоит в религиозной трансценденции. Каждый светский проект решения общественных и личных кризисов подлежит объективной проверке, в то время как истинные религиозные решения ожидаются лишь после «этой» жизни: в сущности, это надежда, которую можно истолковывать и как защитный механизм индивида, который без нее не мог бы примириться с постоянными потерями, которые увеличиваются в кризисных ситуациях.

Вследствие этого после выхода СПЦ на общественную постсоциалистическую конфликтную и культурную сцену мы видим несколько специфических общественных функций религии: она наделяет определенной идентичностью некоторое сообщество и интегрирует индивидов в коллектив; в конфликтных ситуациях она на религиозной и национальной почве мобилизует людей в коллектив, который противопоставляется другому коллективу. Если в этом конфликте под угрозой оказывается целая культура одного сообщества, религия и церковь представляют собой своего рода ресурс противостояния и гарант защиты культуры и традиции. Когда мы ставим на передний план индивида и его чувства, как мы показали, религия имеет психологически эмоциональную и компенсаторную функции.

И русское православие в измененном социально-политическом контексте уходящего советского и наступающего постсоветского российского общества приобретает новую общественную позицию, которая ставит его из маргинального положения в действительно позитивное, респектабельное. Перестройка, общая демократизация страны, крах социалистических ценностей и идеологии, следование большинства за чужими ценностями, экономическая депрессия 90-х гг. предопределяют качественное изменение общественной роли православия в российском обществе. Возродилась общественная и политическая значимость религии и церкви, и здесь в отличие от предшествующих десятилетий, речь идет о позитивной политической значимости. Это усиливает легитимирующую роль религии и церкви, благодаря которой православие и РПЦ прямо смещаются с позиции политической маргинальности, так что некоторые российские исследователи, показывая масштаб процесса десекуляризации, указывают на то, что это вызывает сильное беспокойство антиклерикальных кругов: «Развертывание процессов десекуляризации в сфере образования, усиление участия церковнослужителей в социально-экономической жизни страны, а также укрепление взаимосвязей между светской и церковной элитами даже породили у некоторых аналитиков опасения относительно девальвации в России принципа отделения церкви от государства» [Дубов, 2000].

В этом смысле впечатляет и рост идейного влияния религии на жизнь граждан. С другой стороны, в общественном мнении значительно растет общественный авторитет религии, церкви и церковных подвижников, часто больший, нежели авторитет публичных персон и политиков. Церковь в государстве и вообще в политической сфере современного российского общества имеет такое значение, которого никогда не имела в советском государстве и советском обществе. Политики публично заявляют о роли православной религии в процессе трансформации советского общества, подчеркивая ее общекультурное и формирующее национальную идентичность значение. Высшее руководство страны начало посещать церковные службы и публично декларировать себя в качестве верующих. С другой стороны, священники начинают принимать участие в светских приемах. Взаимная связь церковных и государственных чиновников становится все теснее, особенно в последние годы. И религия, и церковь обладают своего рода функцией легитимации общественного порядка. РПЦ, принимая во внимание то общественное значение, которым она обладает, приобрела неформальный статус господствующей российской конфессии, т.е. православие – религия русских, а русское население доминирует в стране (80%).

Между тем, речь идет не только о легитимирующей социально-политической функции, которой обладает православие и церковь в отношении политической системы и государства. [Добрускин, 2002]. Речь идет о взаимной легитимирующей функции. Серьезная и демонстративная православная религиозность В.В. Путина без сомнения способствует подтвержденной, согласно всем исследованиям общественного мнения, исключительной популярности президента, но и сам религиозный президент передает церкви часть своего несомненного мирского авторитета [Фурман, Каариайнен, 2006: 40].

Наряду с приведенными общественными функциями возрожденного православия упомянем еще интегративную функцию. Православие обладает гомогенизирующей ролью в постсоветской России. Оно является духовным творением, которое не только восполняет ценности, бывшие некогда общепринятыми и естественными, но представляет собой символ стабильности в экономически и политически нестабильном обществе. Оно является символом, вокруг которого существует необходимое общее согласие, несмотря на многочисленные и зачастую большие различия между людьми, прежде всего в доходах, статусах и политической власти. Российские граждане воспринимают православие и РПЦ как произведение и институцию, которая стоит выше разладов и интриг повседневной жизни. Эта институция имеет огромное значение для населения, гораздо большее, нежели та роль, которую они реально играют в решении конкретных проблем современного российского общества (например, бесконечных рыночных реформ, особенно в период 90-х гг.). Православие и РПЦ, в отличие от прочих общественных институтов – неизвестных, временных, изменчивых и сомнительных, – обладают статусом «вечных», надежных и неоспоримых. Так, церковь обладает духовным и общественным капиталом для объединения, гомогенизируя экономически и политически разделенное российское общество.

Литература

• Ђорђевић, Драгољуб (1984) Бег од цркве, Нота, Књажевац.
• Благојевић, Мирко (2005) Религија и црква у трансформацијама друштва, Институт за филозофију и друштвену теорију; Филип Вишњић, Београд.
• Благојевић, Мирко (1995) Приближавање православљу, ЈУНИР; Градина, Ниш.
• Радисављевић-Ћипаризовић, Драгана (2006) Религиозност и традиција, Београд, Институт за социолошка истраживања Филозофског факултета у Београду, Београд.
• Василенко, Л.; Филатов, С. (1995) «Возродит ли религия Россию?, Истина и жизнь, № 5.
• Religion and religiousness in Russia 1999, http://www.fsd.uta.fi/english/data/ frF1095.htm.
• Фурман, Д. Е., Каариайнен, К. (2006) Религиозность В России в 90-е годы XX – начале XXИ века, РАН, Институт Европы, Издательство ОГНИ ТД, Москва.
• Sinelina Julija (2012) «Religioznost građana Rusije (1989-2012)», sajt Centra za religijske studije IFDT-a, Beograd, posećeno 12. februara 2013. http://instifdt.bg.ac.rs/crs/tekstovi/02religioznost/JulijaSinelina.pdf
• Радић, Радмила (1995) «Српска православна црква у поратним и ратним годинама (1980-1995) – Црква и ‘српско питање’», Република, бр. 121-122.
• Д’анкос, Елен Карер (1992) Руска несрећа (оглед о политичком убиству), Издавачка књижница Зорана Стојановића, Сремски Карловци; Нови Сад.
• Дубов, И. Г. (2001) «Уровень религиозности и влияние религиозных устоновок на отношение россиян к политическим лидерам», Политические исследования, № 2.
• Добрускин, Марк (2002) «О социальных функциях церкви (на материалах русской православной церкви)», Социологические исследования, № 4.
• Сколько верующих – во что верят россияне (2004), http//www.religion-sova-center-ru/diskussion/24.04.2004.

[1] Источники: 1982 г. — Нишский регион [Ђорђевић, 1984]; 1993 г. — Браничевский регион [Благојевић, 1995]; 1999 г. — Белград, репрезентативно для Сербии без Косово и Метохии [Радисављевић-Ћипаризовић, 2006]; 2010 г. — исследование Христианского культурного центра и Фонда Конрада Аденауэра [ХКЦ, 2010].

[2] Источники: [Василенко; Филатов, 1995]; [Religion and religiousness in Russia, 1999]; [Фурман; Каариайнен, 2006]; [Sinelina, 2012].

[3] И Сербия, и Русь в своей истории достаточно рано принимают христианство православного вероисповедания. Причем православие, приходя в византийской форме, и в одном, и в другом народе тесно связывается с созданием государства, а когда эти государства находятся в кризисе (Монголо-татарское иго, Оттоманское владычество), тогда православие крепко овладевает духом национальной идентичности и самобытности, практично играя сильную скрепляющую, интегративную роль. Под монгольским гнетом церковь и православие в России играют особенно важную национальную роль, роль сохранения идентичности. Национальная культура существует лишь в монастырях на севере страны. Именно тогда возникает неразрывная связь между церковью и народом. В то время русский сельский житель именует себя крестьянином, названием, в сущности идентичное со словом «христианин», которое сохраняется и по сей день. [Д`анкос, 1992, 36-37]. Существует и большое сходство с лексемой «крест».