Категорию умирающих и воскресающих богов, некогда бывшую главной темой научных исследований, сегодня следует понимать скорее как неправильное наименование, рожденное произвольными реконструкциями и основанное на прочтении очень поздних и весьма неоднозначных текстов.
Определение. В научной литературе «умирающие и воскресающие боги» — это общее название, применяемое к группе мужских божеств, почитаемых в аграрных средиземноморских обществах и служащих средоточием мифов и ритуалов, будто бы рассказывающих и ежегодно воспроизводящих их смерть и воскресение.
Помимо этого достаточного критерия исследователи приписывали умирающим и воскресающим богам ряд культовых ассоциаций, которые, как иногда считалось, образовывали определенную «модель». Умирающие и воскресающие боги были мужскими персонажами, они молоды; драма их жизненного пути часто связывалась с богинями-матерями или богинями-девами; в некоторых странах эти боги связывались с институтом священной царственности, что зачастую выражалось в ритуалах священного брака; драматически воспроизводились их жизнь, смерть и предполагаемое воскресение, что, как правило, сопровождалось ритуальной идентификацией их судьбы с судьбой целого общества или определенных индивидов.
Впервые категория умирающих и воскресающих богов (вместе с паттерном их мифологических и культовых ассоциаций) получает свое полное оформление в пользующейся большим влиянием работе Джеймса Дж. Фрэзера «Золотая Ветвь» — особенно в двух основных ее томах: «Умирающий Бог» (The Dying God) и «Адонис, Аттис, Осирис» (Adonis, Attis, Osiris). Фрэзер предлагает две интерпретации: одну эвгемеристическую, другую — натуралистическую. Согласно первой интерпретации (в ней упор делается на фигуру умирающего бога) утверждается, что (священного) царя убивали, когда его фертильность шла на убыль. Эта практика, предположительно, со временем подвергалась мифологизации, в результате чего на свет появился умирающий бог. Натуралистическое объяснение, имеющее дело с полным циклом смерти и воскресения, представляет божеств как персонификации сезонного растительного цикла. Эти две интерпретации связывались представлением о том, что смерть следует за потерей фертильности, а период стерильности сменяется следующим периодом омоложения — в процессе ли передачи царственности преемнику или вследствие перерождения или воскресения божества.
Эвгемеристическая теория имеет эмпирические проблемы. Сведения о сакральном цареубийстве ограничены и двусмысленны; там, где оно имеет место, не наблюдается никакой связи с фигурой умирающего бога. Натуралистическое объяснение ущербно уже на уровне теории. Современная наука небезосновательно отвергает интерпретацию богов в качестве проекций природных явлений.
И все же образ умирающего и воскресающего бога все еще находит свое применение; в основном он интересен исследователям Библии — тем, кто имеет дело со священной царственностью на Ближнем Востоке в отношении к Еврейской Библии и тем, кто изучает эллинистические мистериальные культы в отношении к Новому Завету.
Более общие категории. Вопреки тому, что этот факт может потрясти современную западную религиозную чувствительность, для истории религий отсутствие бессмертия как главной характеристики божества является обычным делом: боги умирают. То же самое верно в отношении вездесущности как необходимого свойства: боги исчезают. Предполагаемая категория умирающих и воскресающих божеств таким образом оказывается внутри более крупной категории умирающих богов и гораздо более обширной категории исчезающих богов. Некоторые божественные персонажи просто исчезают; другие исчезают, чтобы вернуться в близком или отдаленном будущем; третьи исчезают и появляются снова с определенной частотой. Всех богов, причисляемых к классу умирающих и воскресающих, можно разместить по более крупных классам исчезающих богов и богов умирающих. В первом случае боги возвращаются, но не умирают; во втором — они умирают, но не возвращаются. В истории религий нет ни единого точно определенного примера умирающего и воскресающего божества.
Божества. Перечень божеств, к котором применяется название «умирающие и воскресающие», может допускать варианты. В большинстве случаев, дешифровка и интерпретация текстов, написанных на языке культа конкретного божества, ставит под вопрос применение самой категории. Большинство свидетельств о ближневосточных умирающих и воскресающих богах мы находим в позднеантичных греческих и латинских текстах, датируемых обычно уже христианской эпохой.
Адонис. Несмотря на то, что по происхождению Адонис — семитское божество, собственной семитской мифологии он не имеет. То, что нам известно, основано на греческих, римских и христианских интерпретациях.
Существует две главные версии мифа об Адонисе, соединенные лишь в поздней мифологической традиции (например, в написанной во II в. н.э. «Библиотеке», ошибочно приписываемой Аполлодору Афинскому). Первая версия, которую можно назвать паниасидовой версией1, повествует лишь о ссоре двух богинь (Афродиты и Персефоны) за любовь младенца Адониса. Зевс (или Каллиопа) решает, что Адонис должен часть года проводить наверху с одной богиней, а вторую часть — в подземном мире с другой. Эта традиция билокации божества (аналогичная традиции мифов о Персефоне и, возможно, о Думузи) не предполагает смерти и воскресения. Во второй, более известной версии в изложении Овидия рассказывается об убийстве Адониса вепрем и о том, как Афродита вырастила цветок в память о возлюбленном. И никаких намеков на воскресение Адониса. Первая версия не упоминает о смерти Адониса; во второй акцент делается на стенаниях богини и хрупкости цветка, увековечившего память о боге. Даже если совместить обе версии, то окажется, что перемещения Адониса между верхним и нижним мирами все равно предшествуют его смерти.
Ритуалы в честь Адониса, проводимые в летние месяцы, повсюду описаны как время скорбного плача. Только в поздних текстах, испытавших христианское влияние или написанных непосредственно христианами, говорится о заключительном дне празднования воскресения Адониса из мертвых. В самом раннем из этих текстов — приписываемом Лукиану исследовании II-го в. н.э. («О сирийской богине 6-7») — говорится, что на третий день ритуала статуя Адониса «выносилась на обозрение», и люди «рассказывают, что он жив», однако это очень неясное сообщение2. Далее Лукиан говорит о том, что некоторые полагают, будто ритуал проводился не в честь Адониса, а в честь египетского божества [Осириса]. То, что о статуе говорили словно о живой, не является доказательством веры в воскресение; скорее мы видим здесь исходную предпосылку для любой средиземноморской культовой деятельности, использующей изображения. Кроме того, Лукиан сообщает, что после того, как статую объявляют живой, женщины срезали свои волосы в знак скорби.
Много позже христианские писатели Ориген и Иероним (в комментариях на Иез.8:14), а также Кирилл Александрийский и Прокопий из Газы (в комментариях на Ис.18:1) прямо говорят о радостных празднествах проводимых на третий день в ознаменование того, что Адонис (отождествляемый с Таммузом) «восстал из мертвых». Невозможно ясно определить, является ли это описание христианской интерпретацией или же перед нами поздние, относящиеся к III и IV вв., формы культа Адониса, с собственной разработанной мифологией умирания и воскресения (возможно, подражающей христианскому мифу). В отношении других персонажей мы будем наблюдать то же самое: есть первоначальная мифология и ритуал, сфокусированные на событии смерти бога и его ритуальном оплакивании, за ней следует христианский рассказ, который добавляет еще один, не содержащийся в изначальных источниках, а именно — воскресение бога.
Часто упоминаемые «сады Адониса» (kepoi) служили иносказанием мимолетности и конечности жизни и не содержали никакого намека на повторное рождение. Смысл был в том, что молодые всходы растений быстро засыхали, а потом погибали, а не в том, что семена «перерождаются», прорастая.
Наконец, вопреки ученым фантазиям, не существует ни одного свидетельства существования мистерий Адониса, в которых мист идентифицировался бы с богом или с его судьбой.
Алиййану Балу. Тексты из Рас Шамра (поздний бронзовый век) рассказывают о нисхождении в подземный мир могущественного бога Алиййану Балу («победитель; господин», Силач Балу) и его якобы возвращении. К сожалению, порядок событий в нескольких разных текстах, составляющих цикл мифов о Балу, не ясен. Тексты, имеющие критическую значимость для ответа на вопрос, правильно ли считать Алиййану Балу умирающим и воскресающим богом, полны обширных лакун в самых важных местах. И все же эти тексты реконструировались исследователями с использованием модели умирания и воскресения; при этом остается открытым вопрос: действительно ли эти тексты сами по себе свидетельствует о существовании такой модели?
В самом крупном нарративном цикле Баал достигает вершин власти, покорив опасные воды, но затем ему бросает вызов Муту (Мот) — правитель подземного мира: он требует, чтобы Балу спустился в его царство. После некоторых колебаний и совокупления с коровой, Балу принимает вызов и нисходит в нижний мир, после чего о нем говорится так, как будто бы он умер. После лакуны в сорок строк говорится, что Балу действительно умер. Анату отправляется за ним, находит его тело и должным образом погребает его; затем назначается приемник Балу, а Анату находит и убивает Муту. Далее рассказ снова обрывается лакуной в сорок строк, после чего Илу, увидев символический сон, объявляет, что Балу до сих пор жив. После еще одной лакуны такого же размера рассказ изображает битву Балу с несколькими божествами. Как должно быть ясно из этого краткого пересказа, многое зависит от последовательности событий. В том виде, в каком он существует сейчас, текст является часттью литературы о нисхождении в подземный мир и возвращении оттуда — а данная модель повествования вовсе не обязательно должна быть эквивалентна модели умирания и воскресения. Сначала Балу «как будто бы умер», затем он снова оказывается жив.
В другом, еще более фрагментарном цикле мифов об Ададе (Адад отождествлялся с Балу/Баалом) рассказывается о том, как Адад избегает западни, подстроенной несколькими чудовищами, но те все равно продолжают преследовать его. Чтобы уйти от преследования, Адад прячется в болоте, где он в болезни пребывает семь лет; в это время земля страдает от отсутствия влаги и ничего не родит. В конце концов братья Адада находят и спасают его. Это рассказ об исчезновении и последующем появлении; и снова ни единого намека на смерть и воскресение.
Мы не располагаем свидетельствами, что какое-нибудь событие, упомянутое в этих крайне фрагментарных текстах, воспроизводилось ритуально. Также нет оснований для предположений о существовании годичного цикла умирания и перерождения. Вопрос о том, является ли Алиййану Балу умирающим и воскресающим божеством должен остаться sub judice.
Аттис. Сложная мифология Аттиса в целом не имеет отношения к вопросу об умирающих и воскресающих богах. В древней фригийской версии мифа Аттис погибает после оскопления, которое совершает либо он сам либо кто-то другой. В древней лидийской версии его убивает вепрь. В обеих версиях о возвращении его к жизни речи не идет. В серии мифов, относящихся к более поздней традиции, отрицается смерть Аттиса от ран, но также и слова нет о смерти Аттиса и, разумеется, о его воскресении. Наконец, есть две еще более поздние, относящиеся ко времени после возникновения христианства и намекающие на перерождение попытки теологического осмысления мифа — сложная аллегория в «Проповеди нахашенов» и евгемерическое исследование Фирмика Матерна; в них упоминается предполагаемое воскресение Аттиса. Сам же Аттис в мифах о нем не является умирающим и воскресающим божеством; более того, он вовсе не является божеством.
Все представленные в научной литературе попытки определить Аттиса как умирающего и воскресающего бога основаны не на мифологии, но на ритуале. В частности, имеется в виду обросший спорными толкованиями пятидневный праздник Кибелы (22-27 марта). Неясная взаимосвязь между Днем крови (24 марта) и Днем радости (25 марта) привлекла внимание нескольких ученых, которые, основываясь на аналогии связи между Страстной пятницей и Воскресением Христовым, предположили, что среди прочих ритуалов в День крови имело место оплакивание Аттиса. Следовательно, причиной «радости» следующего дня должно быть его воскресение. Однако, нет ни единого свидетельства, позволяющего предположить, что все было именно так. День радости был поздним добавлением к трехдневному ритуалу, во время которого День крови следовал сразу после очистительной церемонии и возвращения изображения богини в святилище. То есть в культовом контексте в новый праздник День радости чествовалась именно Кибела. Единственный текст, устанавливающий связь между Аттисом и Днем радости — это написанная в V в.н.э. неоплатоником Дамаскием биография Исидора Диалектика3, где говорится, что однажды Исидору приснилось, будто бы он — это Аттис, и День радости празднуется в его честь!
Исследователи часто упоминают сочинение Фирмика Матерна (22.3)4 в доказательство того, что День радости имеет отношение к воскресению Аттиса: «Утешься, посвященный в мистерии, ибо твой бог спасен!». Однако, не ясно, о каком боге идет речь, а упомянутого «утешение» явно не достаточно, чтобы связать этот призыв с Аттисом и Днем радости. Данный текст, вероятно, имеет в виду позднеантичный ритуал культа Осириса.
Ни миф, ни ритуал не дают никаких оснований, чтобы считать Аттиса умирающим и воскресающим богом.
Мардук. К вавилонскому царю-богу Мардуку особый интерес проявляли исследователи «школы мифа и ритуала», занимавшиеся религиями Древнего Ближнего Востока. В данном случае, как ни в одном другом примере, мы видим соединение всех основных элементов предполагаемой модели умирающего и воскресающего бога: мифо-ритуальная корреляция, ежегодное празднование смерти и воскресения бога, параллель с ежегодным ритуалом смерти и воскресения царя. Мардук — канонический пример мифо-ритуальной модели.
В 1912 году Франсуа Тюро-Данжен опубликовал оригинал, транскрипцию и перевод одного относящегося к селевкидской эпохе текста, сохранившегося в двух копиях и представляющего собой часть описания ритуала во время праздника Нового года (акиту) в Вавилоне. Несмотря на то, что существует большое количество ссылок на проведение этого ритуала в вавилонских текстах (однако, не всегда имеется в виду акиту в честь Мардука) и разрозненных упоминаний индивидуальных его аспектов, этот очень поздний клинописный текст является единственным сохранившимся детальным описанием вавилонского ритуала. Текст предписывает совершение двадцати шести ритуальных действий в течение первых пяти дней двадцатидневной церемонии, включая двукратное чтение произведения, известного под названием «Энума элиш». Учитывая то, что здесь имеет место упоминание произведения, соответствующего тексту, который сегодня известен как «Вавилонский эпос творения» (в том виде, в каком он был воссоздан современными исследователями), ритуал по-видимому, должен был иметь тесную связь с мифом. Какой бы ни была значимость декламации этого произведения во время праздника акиту, в дошедшей до нас части описания церемонии ничего не говорится о ритуальном воспроизведении мифа.
Осознавая это, некоторые сторонники мифо-ритуального подхода сначала доказывали, что первые пять дней ритуала были очистительными, после чего спекулировали о том, что в течение следующих трех дней праздника драматически воспроизводился миф о смерти и воскресении Мардука. Эти размышления с примесью фантазии породили новые проблемы. В рассказе о триумфе Мардука и его воцарении над вселенной в «Энума элиш» ничего не указывает на смерть бога. Если какой-нибудь миф с таким содержанием и разыгрывался, то в имеющемся у нас ритуальном сценарии этого не оговорено. В любом случае, исследователи также обращались к другому клинописному тексту, получившему название «Смерть и воскресение Бел-Мардука». Это название может вызвать путаницу. Текст включает шестнадцать эпизодов, в которых говорится о заключении Мардука в тюрьму. Он также очень фрагментарен и труден для интерпретации, однако, похоже, что он представляет собой комментарий на некий ритуал, где каждое ритуальной действие соотносится с рассказом о пленении Мардука, который прочитывается между строк.
Для прежнего поколения исследователей заключение Мардука в тюрьму было эквивалентно его смерти, а его подразумеваемое обязательное освобождение представляется воскресением. Более поздние интерпретации свели космический символизм к минимуму: Мардук помещается под стражу и содержится там до судебного разбирательства. Вне зависимости от прочтения — идет ли речь о слабости бога или о совершенном им преступлении — этот рассказ все равно кажется очень странным в вавилонском культурном контексте. Осторожное отношение к нему подкрепляет тот факт, что сам текст имеет ассирийское происхождение и написан на ассирийском диалекте. То есть он не был написан в Вавилоне и не мог играть никакой роли в самом главном вавилонском празднике.
Так называемая «Смерть и воскресение Бел-Мардука» больше напоминает ассирийскую политическую пародию, написанную после завоевания Вавилона в 691/689 г. до н.э., на некий пока еще не известный вавилонский ритуал. В это время статуя Мардука была увезена в ассирийский плен. С одной точки зрения, текст содержит вполне простое пропагандистское послание: если сравнивать Ашшура и Мардука, то Мардук окажется слабее. При более тонком подходе окажется, что для тех ассирийцев, которые оказывают Мардуку определенное почтение, упоминание о его преступлениях послужит оправданием помещения его в узилище.
Представление о том, что царь ежегодно совершал подражательный ритуал смерти и воскресения основано той предпосылке, что божество, чьим главным представителем как раз и являлся царь, уже испытало подобную судьбу. Маловероятно, чтобы Мардук считался умирающим и воскресающим богом; так же сомнительно, чтобы такой ритуал требовал участия царя. Некоторые исследователи придерживаются той точки зрения, что так называемое ритуальное унижение царя на пятый день праздника Нового года, начинающееся с того, что царя публично лишают трона, бьют по щекам, дергают за уши и лишь затем вновь сажают на трон, символически означает его смерть и воскресение. Однако, такая интерпретация игнорирует как явное содержание текста, так и его датировку. Во время церемонии унижения царь должен вслух произносить нечто вроде негативной исповеди: он не пренебрегал своей столицей, Вавилоном, не сносил ее стен, не нападал на находящихся под защитой жителей, не забрасывал и не разрушал ее главного храма5.
С определенной точки зрения эта негативная исповедь кажется просто нелепой. Какой настоящий вавилонский царь мог не просто совершить, но даже подумать о таких действиях?Так могли поступать чужеземные цари (ассирийский, персидские, селевкидские), захватывавшие вавилонский трон силой оружия и осквернявшие при этом местный культ. Однако, как это было в случае с царем Киром и израильтянами, вавилоняне тоже могли именовать чужеземных царей возродителями Вавилона и его храма. С такого ракурса ритуальное унижение царя кажется частью националистически окрашенного церемониального способа восстановления должного порядка вещей: благая судьба и долгое царствование будут дарованы (чужеземному) царю, если он будет поступать так, как положено поступать благочестивому (местному вавилонскому) царю. Если же нет, он будет лишен своей царственности.
Такая интерпретация выглядит убедительной только в свете сохранившихся фрагментов ритуального текста. Все они относятся к эллинистическому периоду, то есть ко времени, когда когда национальная царская власть прекратила свое существование и трон стал принадлежать иностранным владыкам. Сама же ритуальная модель может быть много старше и, возможно, относиться ко времени Саргона II (ок. 721-705 гг. до н.э.), самого раннего завоевателя Вавилона, сознательно принявшего вавилонский царский этикет. Ко времени его правления также относится законодательные тексты, гарантирующие признание со стороны Ассирии прав и привилегий «находящихся под защитой жителей» Вавилона. В сохранившейся описании новогоднего ритуала набор церемониальных действий рассчитан скорее на более близких ассирийских царей, чем на совсем чуждых селевкидских правителей.
Не существует свидетельств, подтверждающих, что вавилонский Мардук когда-либо воспринимался как умирающее и воскресающее божество, что соответствующий этому представлению миф ритуально воспроизводился в время праздника Нового года или царь должен ритуально повторить судьбу умирающего и воскресающего бога.
Осирис. В противоположность всем упомянутым выше божествам, полная письменная биография Осириса должна до нас сквозь тысячелетия. Несмотря на полноту, интересующий нас миф существует только на греческом языке — имеется в виду «Об Осирисе и Исиде» Плутарха (начало II в. н.э.). Реконструкция мифа об Осирисе возможна на основе Текстов пирамид V и VI династий. Несмотря на то, что имена основных персонажей и подробности событий различаются, версии мифа поразительно согласуются, пусть даже их разделяет промежуток в две с половиной тысячи лет. Осириса убивают, его тело расчленяют, а куски разбрасывают в разных направлениях. Затем части тела находят, соединяют вновь, и бог возрождается. Однако, он не возвращается к прежнему образу жизни, но уходит в подземный мир, где становится могущественным повелителем мертвых. Ничего не указывает на то, что Осирис «возрождается» в том смысле, который предполагает модель умирающего и воскресающего бога; также абсолютно ясно, что это событие не воспроизводилось в ежегодном ритуале. Повторяющиеся слова «Восстань, ты более не мертв», адресованные Осирису или обычному египтянину, возвещали о новой, вечной жизни в стране мертвых.
Осирис в Египте считался мифическим прототипом для сложного процесса мумификации. В иконографии Осирис всегда предстает как мумия. Описания поисков и соединения частей его тела в деталях соответствуют похоронному ритуалу: бдение над телом, песни оплакивания, бальзамирование (обычно совершаемое Анубисом), омовение и очищение тела, совершение сложного, состоящего из ста семи последовательных действий обряда «отверзания уст» и других ритуалов оживления, облачение тела, совершение возлияний. С учетом этих параллелей каждый умерший египтянин стал идентифицироваться как Осирис (к нему даже обращались, как к Осирису; возможно, самый ранний тому пример — «Тексты пирамид», 167а — 168а). Ритуал и миф об Осирисе выражает мысль о том, что мертвые тоже живы, хотя и несколько в ином смысле, чем собственно живые люди. Следует бояться «вторичной смерти в стране мертвых» («Главы о выходе к свету дня», 175-176).
Осирис — могущественный бог могущественных (?) мертвых. Драматический миф о его смерти и оживлении никак не может быть поставлен в соответствие с моделью умирающего и воскресающего бога.
Таммуз/Думузи. В научной литературе ни один другой бог, относимый к умирающим и воскресающим божествам, не подвергался переопределению столь же часто, сколь Таммуз (шумерский Думузи). Например, в течение 30 лет один из самых выдающихся шумерологов Сэмьюэль Ноа Крамер пересмотрел свое мнение по данному вопросу несколько раз. До 1950 года полагал, что Думузи, вероятно, был избавлен от смерти; между 1950 и 1965 — что Думузи является лишь умирающим богом, с 1966 года Крамер снова предпочел говорить о «смерти и воскресении Думузи».
Ритуальные свидетельства в пользу этой точки зрения однозначно ничего не дают. В летнем месяце таммузе предусматривалось время скорби и плача по умершему богу. Было обнаружено большое количество ритуальных песен оплакивания, относящихся ко II тысячелетию до н.э; в VI веке до н.э. по Таммузу скорбели в Иерусалиме (Иез. 8:14); в Сирии этот обычай сохранялся даже в конце IV века и прошел, пусть и с изменениями, через все средневековье. Если верить христианским авторам III в., то Таммуз был как-то связан с малоазийским Аттисом. Во всех этих отличных друг от друга сообщениях неизменным остается характер упоминаемого ритуала — это определенно погребальный культ. Юный Таммуз мертв, и его оплакивают. Его жизнь уподобляется цветению нежного растения: оно быстро растет и тут же увядает. Это жизнь, которой «больше нет» — что рефреном звучит песнях плача. Не существует сообщений о том, что воскресение Таммуза отмечалось какой-либо культовой активностью — за исключением тех поздних христианских сочинений, где он отождествляется с Адонисом.
Учитывая склонность исследователей связывать истоки христианства с дохристианской моделью умирающих и воскресающих богов, мы не должны удивляться тому, что, вопреки отсутствию ритуальных свидетельств, многие из них полагали, будто за плачем по Таммузу наступал праздник его возрождения. Это умозрительное заключение будто получает дополнительную поддержку после открытия аккадского текста «Нисхождение Иштар» из ниневийской библиотеки Ашшурбанапала. В нем говорится о нисхождении богини в подземный мир и ее возвращении оттуда. Однако девять последних строк текста содержат несколько загадочных упоминаний о Таммузе, молодом возлюбленном Иштар, в подземном мире. Несмотря на то, что содержании текста об этом не говорится, ученые сделали предположение, что целью путешествия Иштар было возвращение Таммуза. Если это действительно так, тогда Таммуза спокойно можно причислить к умирающим и воскресающим богам.
Но даже на основе только этого аккадского текста данная интерпретация маловероятна. Прямой связи между нисхождением Иштар и Таммузом в тексте нет. (Более того, некоторые исследователи предположили, что последние девять строк с упоминанием о Таммузе изначально не относились к тексту «Нисхождения» и были добавлены позднее в качестве комментария.) Еще более пагубным для гипотезы умирающего и воскресающего бога оказываются действия, описанные в последних трех строфах и представляющие собой элементы погребального культа: Иштар ведет себя так, будто имеет дело с мертвым телом Таммуза. И, кроме того, оказалось, что строка, ранее переведенная как «однажды, когда Таммуз восстанет», была переведена неверно. Это может означать как то, что Таммуз будет приветствовать Иштар (т. е. встанет перед ней) в подземном мире, так и упоминание о наступлении месяца таммуза. В аккадской версии текста Таммуз мертв и остается мертвым. Такой порядок вещей засвидетельствован и в других аккадских текстах. Например, в «Эпосе о Гильгамеше» (6.46-50) герой оскорбляет и насмехается над Иштар, напоминая ей, что все ее предыдущие возлюбленные — Таммуз возглавляет их список — уже умерли вследствие тесного общения с ней.
Инанна, царица небес, решает распространить свою власть на подземный мир, где правит ее сестра Эрешкигаль. Как и в аккадском тексте, Инанна проходит через семь врат, оставляя перед каждой дверью один из предметов своего облачения — царских регалий, после чего, миновав все семь ворот, она оказывается обнаженной и лишенной силы. Затем она погибает, а ее труп вешается на крюк. Согласно заранее составленному плану богиня, наконец, оживает, но она не может вернуться назад, если только она не найдет кого-нибудь, кто займет ее место в подземном мире. Инанна поднимается наверх в сопровождении толпы демонов, которые должны будут утащить ее назад под землю, если она потерпит неудачу в своих поисках. После того, как отпадают два возможных кандидата на место Инанны, она приходит в Урук, где Думузи, царь-пастух и ее возлюбленный, веселится, не печалясь о ее судьбе. Инанна направляет демонов на Думузи, и после того, как ему удается несколько раз от них скрыться, его, наконец, хватают, убивают и утаскивают в подземный мир, где он занимает место Инанны. В этом рассказе Думузи — умирающий бог.
В 1963 году был открыт еще один фрагмент «Нисхождения Инанны». Оказывается, в повествовании был еще один эпизод. Инанна, в ответ на стенания по Думузи, принимает решение, согласно которому Думузи будет находиться в подземном мире только половину года, возвращаясь в мир живых на оставшееся время; его сестра Гештинанна будет заменять его во вторую половину года, а затем аналогичным образом возвращаться назад.
Для некоторых исследователей нового завершения «Нисхождения Инанны» оказалось достаточно, чтобы вновь причислить Думузи к умирающим и воскресающим богам. Но такая интерпретация маловероятна. Миф подчеркивает неизменную сущность мира мертвых, а не победу над этой сущностью. Никто не может уйти из подземного мира, не оставив вместо себя заместителя. Модель изменения места обитания — половина года внизу, половина наверху — знакома нам по другим мифам, где об умирающих и воскреающих богах речи не идет (как, например, в случае с Персефоной в «Фастах» Овидия (4.613-4) или младенцем Адонисом, о ком мы говорили выше). Эта модель относится к еще более общему фольклорному мотиву, согласно которому смерть можно отменить, если удается найти заместителя (см., например, Stith Thompson, Motif-Index A 316; D 1855.2; P 316). Изменения такого рода вовсе не подразумеваются, когда мы говорим о «воскресении» божества.
Как должно быть ясно из приведенных выше примеров, категория умирающих и воскресающих божеств вызывает большие сомнения. Она христиански ангажирована и основана на скудных источниках. Поэтому данная категория представляет гораздо больший интерес для истории науки, чем для истории религий.
Библиография
Классическая формулировка модели умирания и воскресения принадлежит Джеймсу Фрэзеру: TheGolden Bough, 3d ed., 12 vols. (London, 1911-1915), см. особенно vol. 4, The Dying God (1912), p. 6. Фрэзер ссылается на типичные образцы старой научной литературы. Полная библиография, с ветхозаветной библеистической перспективы, представлена в Karl-Heinz Bernhard Das Problem der altorientalischen Königsidiologie im Alten Testament (Leiden, 1961). Книга Günter Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, translated by J.P. Smith (Edinburgh, 1967) предлагает не только полную библиографию новозаветной библеистики, но и блестящую критику концепции умирающих и воскресающих богов.
Об Адонисе: старое собрание всех соответствующих текстов и упоминаний W.W. Baudissin, Adonis und Eshmun (Leipzig, 1911) отчасти превзошла книга Wahib Atallah, Adonis dans la littérature et l’art grecs(Paris, 1966). Наиболее последовательную критику траковки Адониса как «воскресающего бога» см. в Pierre Lambrecht, “La ʽresurrectionʼ d’Adonis” in Mélanges I. Levy (Brussels, 1955), pp, 207-240. Ср. его жеOver Griekse en Oosterse mysteriogodsdiensten: De zogenannte Adonismysteries (Brussels, 1954).
Собрание и переводы текстов об Алиййану Балу см. в Cyrus H. Gordon, Ugaritic Literature (Rome, 1949) и в Godfrey R. Driver, Canaanite Myths and Legends (Edinburgh, 1956). В обеих работ модель умирание и воскресения отвергается. Теодор Гастер (Theodor H. Gaster), напротив, был совершенно уверен в ее применимости; см. его Thespis: Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East, 2d rev. ed. (1961; reprint, New York, 1977). Арвид Капельруд (Arvid H. Kapelrud) более осторожен; см. его Baal in the Ras Shamra Texts (Copenhagen, 1952).
Старое, по-прежнему эталонное собрание и типология текстов об Аттисе: Hugo Hepding, Attis: Seine Mythen und sein Kulte (1903; reprint, Berlin, 1967). Фундаментальные исследования об Аттисе как умирающем и воскресающем боге представлены в серии статей Пьера Ламбрехта (Pierre Lambrecht): “Les fetes phrygiennes de Cybele et d’Attis,” Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome 27 (1952): 141–170; Attis: Van herdersknaap tot god (Brussels, 1962); and Attis en het feest der Hilarien (Amsterdam, 1967).
О Мардуке: текст новогоднего ритуала доступен на английском в переводе A. Sachs “Temple program for the New Year’s Festival at Babylon,” in Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, 2d ed., edited by J. B. Pritchard (Princeton, 1955), pp. 331–334. «Смерть и воскресение Бел-Мардука» доступно в менее адекватном переводе Stephen H. Langdon: The Babylonian Epic of Creation (Oxford, 1923), pp. 34–49. Укороченную редакцию текста со значимой статьей против пародийной интерпретации текста см. в переводе Tikva Frymer-Kensky: “The Tribulations of Marduk: The So-Called ‘Marduk Ordeal Text,’” Journal of the American Oriental Society 103 (January–March 1983): 131–141. Основное критическое исследование Мардука как умирающего и воскресающего бога: Wolfram von Soden, “Gibt es ein Zeugnis dafur das die Babylonier an die Wiederauferstehung Marduks geglaubt haben?” Zeitschrift fur Assyriologie 51 (May 1955): 130–166.
Самое полезное исследование об Осирисе с полной критической библиографией содержится в статьях и комментариях J. Gwyn Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride (Cardiff, 1970). Новейшие материалы о Думузи и Инанне со старой библиографией можно найти в Samuel Noah Kramer’s The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer (Bloomington, Ind., 1969). Совместная работа Крамера и Дианы Волькштайн (Diane Wolkstein) Inanna (New York, 1983) содержит почти дословные переводы.
Джонатан Смит
Энциклопедия религии (1987)
1 По имени имени эпического поэта Паниасида Галикарнасского, изложившего эту версию. См.http://religious-life.ru/2014/07/edvard-lipinski-adonis-anofriev/; здесь и далее — прим. перев.
2 Ср. этот отрывок в русском переводе С.С. Лукьянова: «…в память об его страданиях местные жители ежегодно подвергают себя истязаниям, оплакивают Адониса и справляют оргии, а по всей стране распространяется великая печаль. Затем, когда прекращаются удары и перестают плачи, приносят жертву Адонису, как умершему, и на следующий день рассказывают, что он жив и удалился на небо…». Лукиан Самосатский. Сочинения. В 2 т. — СПб., 2001.
3 Имеется в виду живший в Vв. неоплатоник Исидор Александрийский.
4 De errore profanarum religionum
5 См. Новогодний ритуал из Вавилона в переводе В.В. Емельянова: «Когда он (царь. — В.Е) [Бела] достигает, жрец-уригаллу выходит, скипетр, перстень (?), меч у него отбирает, тиару царственную отбирает. Белу он их подносит, перед Белом на сиденье кладет их. (Затем) он выходит и по щеке царя ударяет, […] позади него кладет он, к Белу его подводит, за уши его дергает и ниц простирает. Царь так говорит: «Я не грешил, о царь стран, твою божественность я не игнорировал, Вавилон не разрушал, уничтожить его не приказывал, [не оставлял заботами] Эсагилу, не забывал его ритуалов, слуг по щекам не бил, их не унижал, о Вавилоне заботился (?), стен его не разрушал» … ». Емельянов В.В. Ритуал в Древней Месопотамии. — Спб.: «Азбука-классика»; «Петербургское востоковедение», 2003. сс. 285-286.