Фриц Граф. НАСИЛИЕ / Пер. с англ. И.С. Анофриев

Человеческая склонность к насилию проявляется как в отдельных индивидах, так и в группах. Физическое насилие неприемлемо для других индивидов и групп, поскольку оно оказывается несовместимым с их основными правами. В таких условиях люди принимают индивидуальные защитные меры, а общества направляют и обуздывают поток насилия с помощью символических и конкретных противонасильственных действий. С другой стороны, и отдельные индивиды, и группы могут испытывать потребность в насилии; тогда ритуалы и символы облегчают его применение.

Религия является самой действенной из всех символических систем, созданных человечеством. История показывает, что религия и насилие всегда находились в тесном соприкосновении. Подробное описание этого взаимодействия все еще ждет своего автора. Однако, в исследованиях отдельных его случаев и даже периодов недостатка нет, тем более, что такие исследования зачастую вызываются к жизни современными событиями. К недавним примерам можно отнести всплеск религиозно мотивированного насилия в 1990-ых годах, отразившийся в Югославской войне и столкновениях между израильтянами и палестинскими арабами. Непосредственные участники и обозреватели считали эти конфликты, по крайней мере отчасти, религиозными. В это же время стремительно приобретает популярность религиозный фундаментализм — христианский и исламский, что также стимулирует рефлексию над взаимоотношением между религией и насилием. Шокирующие нападения на Международный торговый центр в Нью-Йорке и Пентагон в Вашингтоне почти сразу были интерпретированы не только как политические, но и как религиозные акты, что также привело к появлению целого ряда исследований. С другой стороны, обобщения по поводу взаимосвязи религии и насилия очень редки, и все они в известной степени страдают однобокостью. О религии в целом обычно говорится либо с позиций одной из преобладающих в современном мире институализированных монотеистических религий, либо со светских позиций. Но даже такие общие исследования в большинстве случаев также определяются злобой дня, в то время как изучение насилия в политеистических религиях явно страдает от недостатка внимания.

Введение. В рамках предшествующих попыток философской рефлексии насилие помещалось в широкий контекст антропологии или этики. Этологический подход, основанный на предложенном Конрадом Лоренцем определении агрессии как базового биологического импульса (Lorenz, 1959) и ставший одной самых популярных теорий середины XX века, является сравнительно недавним веянием. В начале XXI века изучение социального и политического насилия стало основываться на полемологии и исследовании проблем мира. Возникновение этих дисциплин можно считать одной из форм реакции на Вторую мировую войну; к началу Вьетнамской войны они уже успели набрать силу — в 1959 г. был основан Стокгольмский институт исследования проблем мира (Stockholm International Peace Research Institute – SIPRI), а с 1961 г. выпускается Journal of Peace Research. Появление этих исследовательских направлений можно объяснить их исследовательской перспективой. Работающие в данной области ученые изучают политические и социальные условия, в которых оказывается возможным коллективное насилие, а также ищут способы противодействия ему. Такой подход ставит под сомнение предположение Лоренца о том, что насилие свойственно людям на биологическом уровне. С другой стороны, религия воспринимается большинством сторонников этого подхода только как социальная или политическая переменная. При этом часто упускаются из виду те полезные выводы, которые можно извлечь из предположения о том, что религия является антропологической константой (Burkert, 1996).

Эвристический (то есть объяснительный) подход предполагает разделение общего вопроса о насилии и религии на три подвопроса: 1) религия может оправдывать насилие, потворствовать ему или даже стимулировать и направлять насильственные действия — таков самый распространенный способ осмысления этой проблемы, подкрепляемый примерами участия жрецов и священников в религиозных войнах или восстаниях; 2) символическое и прямое насилие в ритуалах, текстах и образах может рассматриваться как сущностная черта религии; 3) религия становится целительной силой после того, как акт насилия уже произошел — это является частью ее более общей функции созидания или восстановления социального единства.

Определения. В данном обзоре насилие будет определяться несколькими способами. В общепринятом смысле насилие понимается как физическая сила, направляемая на другого человека с целью нанесения ему телесных повреждений или, в самом крайнем случае, убийства. Это достаточно узкое значение можно легко расширить, если понимать под объектами насилия другие живые существа и материальные предметы. Насилие может предстать в форме спонтанной эмоциональной реакции на провокацию, заранее обдуманного действия или институализированного и ритуализированного акта. Кроме того, без насилия невозможны войны, пытки и юридические наказания. В полемологии понятие «насилие» используется даже в более широком смысле. Йохан Галтунг, первопроходец в области изучения вопросов мира (peace studies), в дополнение к понятию «прямого (физического) насилия» вводит понятие «структурного насилия». Последнее означает неотделимую от всех социальных структур практику принуждения. Принуждение применяется без согласия жертвы и вопреки ее интересам — примером может послужить эксплуатация рабочих в капиталистической экономике или выдворение иностранцев за пределы какой-либо страны. Эффективность структурного насилия основывается на вполне вероятной угрозе применения прямого насилия (Galtung, 1969).

Третьей разновидностью насилия является «культурное насилие». Оно встроено в культурные институты и защищается ими, а потому создает условия для проявления насилия структурного. Прекрасным наглядным примером может послужить насилие, внутренне присущее трем главным монотеистическим религиям западного мира (Galtung, 1990). Различение прямого и структурного насилие может оказаться полезным, поскольку оно показывает, что прямое насилие не всегда является формой отклоняющегося поведения; напротив — оно есть результат структурного насилия и, таким образом, обязано своим происхождением развитию социальных институтов. Эта взаимосвязь должна иметь особое значение для противников насилия. С другой стороны, культурное насилие может возникать вследствие расширения сферы применения структурного насилия. В контексте функционирования некоторых близко связанных с религией культурных институтов эта ситуация выглядит обычной. Тем не менее вопрос соотношения религии и насилия должен быть исследован гораздо глубже, чем это было сделано до сих пор (Galtung, 1997-1998). Если же говорить о социальных условиях обычных проявлений прямого коллективного насилия, то большинство исследований сходятся в том, что насилие возникает там, где «политическая власть централизованна, недемократична и где большое значение имеет принадлежность индивида к расе, этносу, религии или любой другой культурной группе» (Rummel, 1997, p. 170). В нашем обзоре мы будем рассматривать религию во всех ее формах (не только монотеистических) как один из многих возможных механизмов порождения насилия. При этом мы не ставим задачу доказать, является ли подобная связь между религией и насилием первостепенной.

Религия на службе насилия. Каждое общество расположено к использованию прямого насилия — хотя бы для того, чтобы защитить себя от внешних или внутренних врагов. В развитых обществах государство предъявляет права на монопольное применение насилия. При этом насильственные действия во внутренней политике регулируются и структурируются правовой системой, а во внешней — концепциями войны, среди которых римское понятие bellum iustum (т. е. «справедливая война») имеет особый трансисторический статус. В политеистических религиозных системах закон и война охраняются одними и теми же божествами: хороший пример представляют древнегреческие боги Зевс, гарант общественной справедливости, или Афина, покровительница справедливых (properly conducted) оборонительных войн в афинском полисе. В монотеистических религиях и мир, и война находятся в ведении соответствующих единых и единственных богов. Божественное покровительство напрямую выражается в ритуалах, сопровождающих отправление правосудия и ведение военных действий. Война зачастую преподносилась как событие, не вписывающееся в обычный порядок вещей или происходящее за пределами нормального политического пространства. Начало и окончание войны отмечалось особыми ритуалами, вроде спартанских жертвоприношений Артемиде Агротере («Артемиде Охотнице») перед началом битвы или обрядов включения в общество, совершавшихся над вернувшимися домой воинами. (Parker, 2000). Религия определяла границы мирного и военного пространства именно таким способом. Подобной практике крайне редко противопоставлялись ненасильственные или пацифистские теологические концепции вроде буддийской ахимсы. Ранее христианство, некоторое время существовавшее на периферии римской общественной жизни, вполне можно было назвать мирным исповеданием, основанным на ненасильственном учении Нового Завета (Swift, 1979). Все изменилось, когда Римская империя принимает христианство в качестве государственной религии: тогда христианские лидеры столкнулись с необходимостью осмысления насилия во время войны. Теперь мирянам вменялось в обязанность участвовать в военных действиях, что обосновывалось с помощью Священного Писания и в очень четких формулировках (см., например, 189 письмо Аверлия Августина (354-430)). В отличие от христианства, в иудаизме и исламе никогда не существовало традиции ненасилия, поэтому война создавала гораздо меньше теологических проблем. Тем не менее, и в этих религиях война нуждалась в санкционировании и регуляции. В исламе, в частности, разрабатывается концепция джихада (букв. «усилие веры»), т. е. справедливой войны ради защиты веры (Colpe, 1934; Lewis, 2003).

Несмотря на существование норм, ограничивающих открытое применение насилия, история христианства и, в меньшей степени, ислама наполнена религиозными войнами. Самым ярким примером являются крестовые походы, совершавшиеся не только против арабских государств, но и против православной Византийской империи, а также череда последовавших за Реформацией религиозный войн в Европе, самой крупной из которых была Тридцатилетняя война 1618-1648 гг. Частота откровенно религиозных конфликтов изменила соотношение религии и насилия: теперь религия считается одним из основных источников насилия — по крайней мере, с точки зрения участников подобных конфликтов. В противоположность этой перспективе всегда достаточно просто отыскать экономические и политические причины религиозных войн. В таком случае, главной проблемой будет оставаться степень значимости и искренности религиозной мотивации участников религиозных войн.

Историческая наука прошлого была склонна подчеркивать значимость «рациональных» политических и экономических мотивов. Только в недавнее время религиозная мотивация носителей той или иной традиции стала восприниматься серьезно, а религия перестала рассматриваться как тонкий покров, под которым таятся более значимые движущие силы (Holt, 1993). Эта мотивационная переоценка справедлива и в отношении восстаний и мятежей на религиозной основе, происходивших задолго до возникновения монотеистических религий. Вражду между жителями двух египетских городов по поводу убийства священных животных (Плутарх, Об Исиде и Осирисе, 72; Дион Кассий, 42.34; Ювенал, сатира 15) или антиримское восстание в Египте, вызванное убийством священного кота неким римским солдатом (Диодор Сицилийский 1.83.8), современные ученые объясняют столкновением политических и экономических интересов, вызванной присутствием римской армии в Египте напряженностью или же опасениями простого народа по поводу неприкосновенности местных традиций. Однако, в любом случае, как египтяне, так и римские власти и позднейшие комментаторы воспринимали и осмысливали эти события с религиозной точки зрения. То же самое верно в отношении направленного против христиан народного негодования в начале нашей эры, которое в конце концов вылилось в серию преследований и гонений, одно из которых произошло в Лионе в 177 г. Недовольство христианами основывалось на слухах об их странных жертвоприношениях и извращенной сексуальности; экономические противоречия определяли ситуацию лишь во вторую очередь: например, когда проповедь Павла стала угрожать благосостоянию эфесских художников по серебру (Деян.,19).

Невысокая оценка религиозной мотивации насилия сменилась серьезным и пристальным интересом историков после публикации в 1973 г. дискуссионной статьи Натали Земон Дэвис о религиозных волнениях во Франции в XVI в. Можно сказать, что секуляризация государств еще больше осложнила проблему. Исследования религиозного насилия во Франции XIX века показали, что одним из следствий Великой французской революции стало «почти полное исчезновение границ между религиозным, социальным и политическим насилием» (Ford, 1998, p. 105). Антиклерикальные выступления против Католической церкви и во имя светского государства действительно смешали религиозное и политическое насилие даже в большей степени, чем антиримские восстания в Египте, вызванные убийством священных животных. В последнем случае насилие применялось против иностранцев, нарушающих, как казалось, устои местной религии. Во втором же — оно явилось следствием политического стремления обуздать влияние религиозного института.

Насилие как сущностная черта религии. Главная проблема обсуждаемой нами темы состоит в следующем: заключает ли религия насилие в себе или только ассоциируется с ним? Ответы исследователей на этот вопрос варьируются от полного согласия с этой точкой зрения до яростного ее отрицания, но его постановка в таком виде все же кажется слишком упрощенной. Многие религии включают прямо насильственные представления, ритуалы и повествования. В пантеонах политеистических религий обычно находится один или несколько богов-покровителей насилия, которые часто воплощают иррациональную воинскую ярость — например, Арес в Греции или Эрра в Месопотамии. Однако этот тип насилия пугает людей и потому его следует избегать. Гражданское почитание Ареса в Древней Греции было редким явлением; его ненавидели не только люди, но и другие боги (Илиада 5.890). «Поэма об Эрре» повествует о том, что краткое правление этого бога в Вавилоне было наполнено бессмысленным насилием, после которого город пришлось отстраивать заново (Maschinist and Sasson, 1985). Наличие подобных божеств особым образом характеризует мир, где насилие является суровой необходимостью, желательно настолько редкой, насколько это возможно.

Однако, другие мифы повествуют о насильственном деянии как о начале установленного космического порядка. Верховный вавилонский бог Мардук творит мир из тела своего главного врага — богини Тиамат, а люди создаются из крови ее ближайшего соратника и мужа Кингу. В греческой мифологии Зевсу необходимо сначала победить титанов и божественное чудовище Тифона прежде, чем утвердить свою власть над миром (Trumpf, 1959). Согласно одному из возможных толкований новозаветного текста, Бог должен послать своего сына на смерть, сделать его жертвой человеческой жестокости для того, чтобы мог быть установлен новый мессианский мировой порядок. Упорядоченный мир может быть создан только после уничтожения его врагов и вообще всего, что ему предшествовало. Кроме того, новый порядок остается нестабильным, поскольку нуждающиеся в обуздании враждебные ему силы все еще могут быть активны. Именно поэтому насилие в целях защиты неизбежно становится необходимым; например, индийская богиня Дурга считается могучей убийцей демонов, защищающей мир «всякий раз, как будут случаться бедствия, вызванные данавами» (Деви-махатмья 11.55).

Животные и человеческие жертвоприношения. Концепция насилия ради защиты обосновывает широко применяемую в земледельческих обществах практику жертвоприношения животных.Жертвами обычно являются одомашненные животные. Жертвователь, как правило, не рассматривает убийство животного как проблему, поскольку оно подготавливает совместную трапезу богов и людей. Более того, в земледельческих культурах мясо является одним из основных видов пищи. Ритуалы и мифы объясняют и легитимируют общественную практику убийства животных так же, как охоту и войну. Однако, необходимость ритуализации может указывать на существование скрытой проблемы: ритуал и его идеология как раз и должны придать убийству определенный смысл. В определенных случаях ритуальные представления даже свидетельствуют о полном осознании такой проблемы. Например, в некоторых полинезийских обществах жертвенное животное, свинья, никогда не убивается (а иногда даже не поедается) его владельцем, поскольку оно считается «человеческим братом». Тем не менее, сложная система ритуального поведения в принципе позволяет владельцу есть свинину (Lanternari, 1976, pp. 298 – 303).

Мифы, составляющие индо-европейскую идеологию жертвоприношения, повествуют об изначальном убийстве человека (Lincoln, 1991, pp. 167-175). В определенных случаях проблема убийства и необходимость поедания жертвы пересекаются, что может привести к запрету и животных, и человеческих жертвоприношений. Этот запрет, в свою очередь, обосновывает вегетарианство: примерами могут послужить греческие пифагорейские или индийские буддийские и джайнские общины. Здесь животное представляется слишком похожим на человека чтобы допустить его убийство. В большинстве религий, кроме буддизма, отказ от животных жертвоприношений остается личным выбором каждого; при этом сохраняется возможность переменить этот выбор снова (e.g. Findley, 1987).

Человеческие жертвоприношения как предельная форма ритуального насилия учитываются в идеологии жертвоприношения даже в тех обществах, где они на самом деле не практикуются. Греческие и римские и мифы, например, повествуют о совершаемых в древности кровавых человеческих жертвоприношениях, которые затем заменяются менее жестокими ритуалами. Молва, слухи и истории, ходившие в той же культурной среде и фактически санкционировавшие насилие в отношении определенных групп (христиан, иудеев, гностиков, религиозных реформаторов, повстанцев), рассказывали о принесении в жертву детей и даже о каннибализме. Сатанинская паника в 1980-х и 1990-х гг. предполагала точно такую же стратегию с целью провокации (и, вероятно, легитимации) судебного насилия в области частных взаимоотношений (Frankfurter, 2005). В других же культурах (например, в кельтской или ацтекской) практика человеческих жертвоприношений покоится на прочном и богатом концептуальном фундаменте. В определенных случаях необходимое насилие воспринимается очень серьезно, что предполагает замену человеческой жертвы животным (Lincoln, 1991, pp. 176-207).

Далеко не все современные теории жертвоприношений животных уделяют внимание насилию как основе этой практики. Наиболее известные попытки осмысления данной проблемы относятся к 1972 г. — это работы Буркерта и Жирара, основанные на более общем культурологическом подходе к насилию. Несмотря на то, что Буркерт и Жирар называют разные источники практики животных жертвоприношений (охотничьи ритуалы у Буркерта и ритуалы «жертвы отпущения» у Жирара), они приходят к одинаковым выводам о функции насилия в ритуалах жертвоприношения — ритуальное убийство живого существа канализирует присущие обществу насилие и как бы обезвреживает его. Религиозные акты не обходятся без насилия именно потому, что насильственный потенциал уже заложен в людях; религия же предлагает символический способ его обуздания и разрядки. В то же время, другие ученые высказали сомнение по поводу предпосылок данных теорий (Hamerton-Kelly, 1987), и споры продолжаются. Суть альтернативных теорий заключается в том, что религия ни содержит, ни взращивает насильственные установки, но является мощным инструментом их нейтрализации.

Проблемы, сопровождающие обсуждение насилия в трех основных монотеистических религиях (иудаизме, христианстве и исламе), более запутаны и противоречивы. Современные критики подчеркивают, что потенциально насильственными эти религии делают два сущностных признака монотеистической веры: откровение и универсализм. Свидетельство откровения приводит к конфликту с теми, кто отвергает его истинность, а универсализм предполагает миссионерскую активность (Galtung, 1997; Assmann, 2002). Обозначенные следствия вовсе не являются неизбежными; исповедание откровенной истины приводит к конфликту только тогда, когда провозглашение альтернативной истины начинает угрожать одной из групп-носителей откровения или сразу обеим. Собственно столкновение между религиозной системой Римской империи и ранним христианством произошло, когда христианский бойкот жертвоприношений императору стал рассматриваться как угроза божественной защите государства (Fox,1986, pp. 452-455). Римская католическая церковь конфликтовала с другими христианскими общинами (например, с монтанистами) или с последователями языческих культов (Fogen, 1993), поскольку их верования и ритуалы могли поколебать церковную монополию на истину.

В любом случае, реальность всегда оказывается сложнее обычного конфликта между религиозными системами. Современные analysts воспринимают конфликт личностных установок столь же серьезно, сколь и политические и экономические причины актов насилия. Например, вера монтанистов в харизматическое пророчество угрожала уже установившейся церковной иерархии (Trevett, 1996). Подчеркнем еще раз, что, если носитель традиции придает насильственным поступкам религиозную мотивацию, мы должны воспринимать его намерения буквально. Террористы, атаковавшие США 11 сентября 2001 года, хотели, чтобы их религиозные мотивы воспринимались серьезно; того же хотели и мормонские фундаменталисты, придававшие смерти «нечистых» жен (Krakauer, 2003). Как бы ни сильна была исламская традиция избегания конфликтов с немусульманами, исламский фундаментализм (в том виде, в каком он был разработан в Египте начала XX в.) противостоял западным ценностям именно на религиозных основаниях (Ali, 2002). То же верно в отношении реакции западного фундаментализма на модернизацию общества.

Религиозное воображение и насилие. Вдохновленным религиозным воображением повествованиям и образам обычно уделяется много внимания. В каждом обществе есть традиционные (или даже священные) повествования о насилии, творимом богами, демонами, героями и предками. Большинство этих историй содержит положительную оценку поступкам персонажей или же рассматривает их как необходимость — мы видим это в мифах о сотворении мира или в легендах о борьбе с сверхъестественными или человеческими врагами. Даже если насилие обращается против члена собственной группы, в итоге сюжет приводит к позитивному концу — например, в рассказах о распятии Христа или о смерти христианских, иудейских или мусульманских мучеников. Другой тип одобряющих насилие повествований можно найти в апокалиптических текстах, начиная с составленной во II в. до н.э. «Книги Еноха» и заканчивая серией современных фантастических романов «Оставленные», пользующейся огромной популярностью среди американских христианских фундаменталистов начала нынешнего столетия. В апокалиптических пророчествах насилие предстает предохраняющим от греха средством или как инструмент миссии и обращения. Мартирологи (цитирование которых являлось составляющей раннехристианской литургии) вдохновляли слушателей сносить преследования и сопровождающее их насилие ради сохранения веры. Однако, любую историю можно пересказать и по-другому; тогда истории о насилии, при определенных обстоятельствах, могут порождать реальное насилие (Ludemann, 1997; Ellens, 2004, vol. 1). С другой стороны, тексты далеко не всегда оказывают прямое влияние на поведение точно так, как это было во время религиозных войн во Франции, когда казни и пытки воспроизводили некоторые детали, упомянутые в апокалиптических повествованиях (Crouzet, 1990).

Ранние христиане нередко провоцировали римские власти, демонстрируя пассивно-агрессивное поведение, дабы претерпеть мученичество за веру. Теологически более спорными являются совершаемые с той же целью акции палестинских смертников, в которых активное насилие направлено как на окружающих, так и на самих исполнителей. Церковные следователи проецировали на подозреваемых в колдовстве собственные представления о демонической одержимости, чтобы за счет своих жертв удовлетворить склонность к карательному насилию (Frankfurter, 2005). Причины «темной стороны» религии очень сложны, но решающим фактором оказывается традиция чтения и осмысления священных книг с целью найти модели религиозно (и, следовательно, этически) правильного поведения. Именно такой способ прочтения является основополагающим для христианского, мусульманского и иудейского религиозного образования. Отрицание того, что некоторые повествования, принятые за искомую модель, побуждают к насилию или даже утверждение, будто священные книги содержат по крайней мере столько же историй, воспитывающих ненасилие, сострадание и любовь, служит только апологетическим целям. Исследователь же пытается проанализировать почему тот или иной тип рассказов оказывается более предпочтителен при определенных обстоятельствах, в определенную эпоху и сточки зрения определенных харизматических лидеров, а также почему дремлющий насильственный потенциал религиозного воображения актуализируется в конкретных обстоятельствах в конкретное время. Весьма поучительный пример представляет одна из самых насильственных символических систем — тантризм, который в своей тибетской разновидности оказался весьма действенным руководством по достижению полнейшего аскетического спокойствия (Huntington and Bangdel, 2003). При этом бенгальский тантризм стал идеологическим фундаментом политического насилия во время борьбы за независимость Индии: тантрическая богиня Кали воплотила агрессивный повстанческий образ Матери-Индии (Urban, 2003, pp. 73-133).

Религия и прекращение насилия. Религия играет важную, но до сих пор почти не исследованную, роль в преодолении насилия. С одной стороны, существуют ритуалы, отмечающие окончание длительных периодов насилия, например — войны. Очистительные обряды и ритуалы благодарения заново встраивают вернувшихся с битвы воинов в структуру мирного сообщества; схожее символическое значение сохраняет современный обычай звонить в колокола и проводить праздничные богослужения во имя мира

С другой стороны, религия задействована в устранении последствий конфликтов. В начале XIX века французские католические проповедники не давали угаснуть памяти о временах террора, инсценируя шествия, воспроизводящие путь выдающихся жертв революции на гильотину. Официальной целью этих ритуальных процессий было воспоминание актов насилия, их признание и искупление. Согласно католическому учению, прощение и искупление возможно только после покаяния, а покаяние предполагает сохранение памяти о греховном деянии, даже если такое воспоминание противоречило официальной в период Реставрации Бурбонов политике oubli («забвения») (Kroen, 1998). После кровопролитной гражданской войны в Зимбабве в 1980-х гг. представители официальной Католической церкви и местных традиционных религий были весьма озабочены проблемами исцеления. Согласно традиционным представлениям, насилие высвобождает агрессивно настроенные души убитых, поэтому католические экзорцисты, местные гадатели и медиумы объединили свои усилия (Ranger, 1992, pp. 705-706). Выходящие за рамки повседневности ситуации, которые мы наблюдаем во Франции начала XIX в. и в Зимбабве конца XX в. после периодов необычайно интенсивного насилия, способны порождать новые ритуалы внутри традиционной обрядовой матрицы. Точно такая же динамика прослеживается и в других случаях; например, крестьянские общины в Андах восприняли «новые идеи практики … перекликающиеся с воспоминаниями о древних обычаях» после восстания Sendero Luminoso («Сияющий путь») (Gamarra, 2000, p. 286). По всей видимости, большинство сообществ способно справляться с «обычной» интенсивностью и формами проявления насилия с помощью традиционных символических систем. Что касается экстраординарного насилия, вызванного, например, долгими и жестокими гражданскими войнами, то для придания ему смысла требуется адаптация символического языка.

Библиография

Ali, Tariq. The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads, and Modernity. London and New York, 2002.

Assmann, Jan. Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. Munich, 2003.

Bowersock, Glen Warren. Martyrdom and Rome. Cambridge, U.K., 1995.

Burkert, Walter. Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1972.

Crouzet, Denis. Les guerriers de Dieu: La violence au temps des troubles de religion. Seyssel, France, 1990.

Davis, Natalie Zemon. “The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France.” Past & Present 59 (1973):51–91.

Ellens, J. Harold, ed., The Destructive Power of Religion: Violence in Judaism, Christianity, and Islam. 4 vols. Westport, Conn., 2004.

Findly, Ellison B. “Jahang r’s Vow of Non-Violence.” Journal of the American Oriental Society 107 (1987): 245–256.

Fogen, Marie Therese. Die Enteignung der Wahrsager: Studien zum kaiserlichen Wissensmonopol in der Spatantike. Frankfurt, Germany, 1993.

Ford, Caroline. “Violence and the Sacred in Nineteenth-Century France.” French Historical Studies 21 (1998): 101–112.

Frankfurter, David. Structure of Evil. Princeton, N.J., 2005.

Galtung, Johan. “Violence, Peace and Peace Research.” Journal of Peace Research 6 (1969): 167–191.

Galtung, Johan. “Cultural Violence.” Journal of Peace Research 27 (1990): 291–305.

Galtung, Johan. “Religions, Hard and Soft.” Cross Currents 47 (1997–1998).

Gamarra, Jeffrey. “Conflict, Post-Conflict and Religion: Andean Responses to New Religious Movements.”Journal of Southern African Studies 26 (2000): 271–287.

Girard, Rene. La Violence et le Sacre. Paris, 1972.

Goodman, Martin D., and A. J. Holladay. “Religious Scruples in Ancient Warfare.” Classical Quarterly 36 (1986): 151–171.

Hamerton-Kelly, Robert G., ed. Violent Origins: Walter Burkert, Rene Girard and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing and Cultural Formation. Stanford, Calif., 1987.

Holt, Mack P. “Putting Religion Back into the Wars of Religion.” French Historical Studies 18 (1993): 524–551.

Huntington, John C., and Dina Bandel. The Circle of Bliss: Buddhist Meditational Art. Columbus, Ohio, and Chicago, 2003.

Krakauer, Jon. Under the Banner of Heaven: A Story of Violent Faith. New York, 2003.

Kroen, Sheryl T. “Revolutionizing Religious Politics during the Restoration.” French Historical Studies 21 (1998): 27–53.

Langlois, Claude. “De la violence religieuse.” French Historical Quarterly 21 (1998): 113–123.

Lanternari, Vittorio. La grande festa. Vita rituale e sistemi di produzione nelle societa tradizionali (1959). Bari, Italy, 1976.

Lewis, Bernard. The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror. New York, 2003.

Lincoln, Bruce. Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice. Chicago, 1991.

Lorenz, Konrad. Das sogenannte Bose: Zur Naturgeschichte der Aggression. Vienna, 1963.

Ludemann, Gerd. The Unholy in Holy Scriptures: The Dark Side of the Bible. Louisville, Ky., 1997

Maschinist, Peter, and J. M. Sasson. “Rest and Violence in the Poem of Erra.” Journal of the American Oriental Society 103 (1985): 221–226.

Parker, Robert. “Sacrifice and Battle.” In War and Violence in Ancient Greece, edited by Hans van Wees, pp. 299–314. London, 2000.

Perez Jimenez, Aurelio, and Gonzalo Cruz Andreotti, eds. La religion como factor de integracion y conflicto en el Mediterraneo. Madrid, 1996.

Ranger, Terence. “War, Violence and Healing in Zimbabwe.” Journal of Southern African Studies 18 (1992): 698–707.

Rummel, Rudolph J. “Is Collective Violence Correlated with Social Pluralism?” Journal of Peace Studies 34 (May, 1997):163–175.

Swift, Louis J. “War and the Christian Conscience. I: The Early Years.” In Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt 2:23:1, edited by Wolfgang Haase, pp. 835–868. Berlin,

1979.

Trevett, Christine. Montanism: Gender, Authority, and the New Prophecy. Cambridge, U.K., 1996.

Trumpf, Jurgen. “Stadtgrundung und Drachenkampf.” Hermes 86 (1958): 129–157.

Urban, Hugh B. Tantra: Sex, Secrecy, Politics and Power in the Study of Religion. Berkeley, Calif., 2003.

Фриц Граф

Энциклопедия религии (2005)