Уильям Робертсон Смит (1846-1894) — выдающийся шотландский библеист, религиовед и исследователь мифологии. Научное значение трудов Смита сложно переоценить. Прежде всего, он открыл перед английской научной публикой достижения немецкой библейской критики, и даже развил их в большей степени, нежели германские библеисты. В то время, как немецкие мэтры пытались реконструировать древнеизраильскую историю по библейскому тексту, Смит через Библию обратился к религии семитских народов, став одним из основателей сравнительного религиоведения. Рассматривая религию с точки зрения группы, а не индивида, как это делали другие религиоведы, Смит способствовал становлению социологии религии.
Оригинальность теории религии Смита заключалась в доказательстве того, что религия изначально основана на ритуале, а не на вере. Таким образом, религиозная практика в большей степени, нежели верования, заслуживает внимания исследователя. Религия изначально предполагала общение между богом и человеческой группой, а вовсе не донаучное объяснение мира. Своеобразие теории мифа, предложенной Смитом, в свою очередь заключалось в том, что миф понимался не как объяснение мира, а как объяснение ритуала. После Смита ритуалистическая теория мифа стала приобретать сторонников не только в библеистике, но и в изучении истории античности, антропологии и литературоведении.
Начальное образование Смит получал дома под руководством своего отца – священника Свободной Церкви Шотландии, отколовшейся от Церкви Шотландии. Развитый не по годам, Смит делал успехи в точных науках и математике, а также в изучении латинского, древнегреческого и древнееврейского языков. Затем он столь же успешно изучал богословие в Эдинбургском университете. В 1870 году, будучи всего двадцати трех лет от роду, Смит становится профессором Ветхого Завета в Абердинском колледже Свободной Церкви. Он приступает к преподаванию на следующий же день после рукоположения во священники Свободной Церкви.
В 1875 году, после публикации статьи «Библия» в девятом издании Энциклопедии «Британника», вскоре изданной и в Шотландии, у Смита начались неприятности на профессиональном поприще: на основании этой статьи в 1876 году его официально обвинили в ереси. Эта статья, в основном, была посвящена проблеме авторства книги Второзакония, которую Смит решал (подобно своим континентальным предшественникам, с работами которых он был хорошо знаком), основываясь на утверждении, что предсмертное обращение Моисея к израильтянам не принадлежит лично Моисею, но является позднейшим редакторским добавлением. Критики Смита из Свободной Церкви настаивали на том, что, отрицая авторство Моисея, Смит тем самым отрицает божественный авторитет Библии. Смит, в свою очередь, утверждал, что откровение развивается постепенно и поступательно; в таком случае, отрицание авторства Моисея просто является отрицанием того факта, что записанные во Второзаконии возвышенные пророческие откровения были явлены именно Моисею. После четырех лет разбирательств, во время которых Смит был отстранен от преподавания, он, наконец, выиграл дело и был восстановлен в прежних правах. Но публикация новых статей вновь пробудили недоверие к Смиту. И, хотя новых обвинений в ереси не последовало, он был окончательно лишен профессорской должности.
Огорченный, но не собирающийся сдаваться Смит тут же приступает к чтению публичных лекций с изложением своих идей перед широкой аудиторией в Эдинбурге и Глазго. На основе этих лекций были изданы его первые книги: «Ветхий Завет в религиозной организации евреев» (The Old Testament in the Jewish Church, 1881) и «Пророки Израиля и их место в истории к концу VIII в. до н. э» (The Prophets of Israel and Their Place in History to the Close of the Eighth Century, 1882).
Смит не стремился построить пастырскую карьеру, хотя по-прежнему оставался священником (ведь он так и не был осужден как еретик). Для того, чтобы обеспечить свое существование, Смит становится сначала соредактором, а впоследствии единственным редактором того самого издания «Британники», которое послужило причиной его отставки. Смиту удалось привлечь Джеймса Джорджа Фрэзера (1854-1941) к написанию вступительных статей. С этого момента начинается превращение Фрэзера из рядового исследователя античности в одного из основателей антропологии.
В 1883 году Смит получает назначение на учрежденную лордом-элемозинарием должность профессора арабского языка (Lord Almoner’s Professorship of Arabic) в Кембриджском университете. В 1885 году его избирают членом Крайст-колледжа, а в 1889 Смит становится профессором арабского языка имени сэра Томаса Адамса (Sir Thomas Adams’ Professor of Arabic) в том же Кембриджском университете. Знание арабского языка Смит использовал для того, чтобы доказать происхождение древнеизраильской религии из религии и культуры древней Аравии, являвшейся с точки зрения Смита родиной семитской культуры. Исследовательская работа Смита подытожена в его последней и наиболее полной работе «Лекции о религии семитов» (Lectures on the Religion of the Semities), собранной из материалов трех циклов Барнеттовских лекций, прочитанных им в Абердинском университете с 1888 по 1891 год.
Смит рос болезненным ребенком, но к зрелости его состояние периодически улучшалось. Тем не менее, Смит, как и другие члены его семьи, в конце концов, заболел туберкулезом. Он скончался в Кембридже в возрасте сорока семи лет. Его самочувствие позволило ему опубликовать только первый цикл Барнеттовских лекций (в 1889 году). Только в последнее десятилетие XX века были найдены и опубликованы материалы второго и третьего циклов.
Если Эмиль Дюркгейм (1858-1917) в «Элементарных формах религиозной жизни» (The Elementary Forms of the Religious Life, 1912) исследует религиозные представления австралийских аборигенов, как наиболее простой и потому, вероятно, наиболее чистый пример религии per se, то Смит в «Лекциях» обращается к «аравийскому язычеству», наиболее раннему и также простому примеру семитской религии. Основой теории Смита является предположение о том, что семиты изначально находились на «первобытной» стадии культуры, поэтому для того, чтобы понять их, необходимо сравнить их мировоззрение с мировоззрением примитивных народов мира. Исходя из этого, Смит использует взаимозаменяемые, с его токи зрения, понятия «первобытный» (primitive), «древний» (или «старинный»). В отличие от Фрэзера, которого интересовали только сходные черты в мышлении первобытных народов, Смит занимался и различающимися чертами в мышлении древних семитов и других первобытных народов, а также в мышлении древних и современных семитов. Но именно его подход к исследованию сходств является одновременно революционным и дискуссионным.
Смит четко разделяет религии на первобытные и современные. Если основным признаком современной религии является вера, то сердце первобытной религии – ритуалы. Новаторство теории Смита как раз и заключается в выделении ведущей роли ритуала (а не верований) в первобытной и древней религии. Однако, дальше этого утверждения Смит идти не решился. Он даже не намеревался рассматривать ритуальный аспект современной религии. Древнюю и современную религии Смит разделил непроходимой бездной. Его подход к современной религии типичен для того времени. Повышенное внимание к вере и уже потом – к ритуалу, несомненно, отражает протестантские антиритуалистические убеждения Смита. Пока религиоведы девятнадцатого века занимались сходствами между первобытными и современными религиями, Смит обращал внимание на существование различий. С одной стороны, его одинаково интересовали сходства и различия между религией первобытных и более поздних семитов. С другой, – Смит подчёркивал различия между ранней семитской религией и современным христианством.
Место веры в первобытной и древней религии занимал миф. В современной религии вера предписывает совершение тех или иных ритуалов, в древней религии миф объясняет ритуал. Но если исполнять ритуал необходимо, то верить в миф было вовсе не обязательно. Схему соотношения мифа и ритуала, предложенную Смитом, тоже можно назвать революционной. Вопреки распространенному пониманию мифа как объяснения мира Смит полагал, что миф является объяснением ритуала. Но и в трактовке мифа Смит снова не решается идти дальше. Роль мифа для него незначительна; миф появляется только тогда, когда изначальный смысл ритуала по какой-либо причине утрачивается. Значимость, напрасно придаваемая мифологии, отражает, с точки зрения Смита, значимость, которую столь же напрасно придают вере при изучении древней религии. Однако, во второй половине XIX века другие сторонники мифо-ритуальной школы уделяли мифу гораздо больше внимания. Для Фрэзера, например, миф – неотъемлемая часть ритуала с самого начала существования последнего, поскольку миф представляет собой сценарий проведения магического ритуала.
Доказывая, что ритуал в древней религии предшествует верованию, Смит сравнивает религию и общественную жизнь или точнее — определяет религию как часть общественной жизни. Религиозные обязанности некогда считались гражданскими обязанностями. «Но до тех пор, пока предписанные формы соблюдались должным образом, человек считался истинно верующим, и никто не спрашивал его, как глубоко религия проникла в его сердце или как повлияла она на его разум»[1] (Smith, 1894, p. 21). Во внимание принималась практика и только практика.
Понимание первобытной и древней религии как коллективного, а не индивидуального феномена, также подчеркивает революционность теории Смита. Однако, считая непреложным тот факт, что современная религия основывается на личном чувстве, Смит снова не решается идти дальше. Если Дюркгейм постоянно подчеркивал, что любая религия по определению коллективна, то Смит ограничивает свой «социологический подход» рамками первобытных и древних религий.
Для Смита основополагающим различием современной и первобытный религий заключается также в том, что первые спиритуалистичны, а вторые – материалистичны. В древних религиях Бог воспринимается непосредственно как биологический отец своих почитателей. Такое представление о Боге необходимо подразумевает морально-этические следствия, поскольку «отец защищает и поддерживает свое дитя, которое с почтением повинуется ему» (Smith, 1894, p. 41). Смит в очередной раз проявляет оригинальность, отводя место морали именно внутри первобытной религии, а не за ее пределами.
С точки зрения Смита, главной формой взаимоотношений между Богом и его почитателями в любой религии является общение. Поэтому смысл жертвоприношения (главного религиозного ритуала) заключается в «способе поддержания связи между Богом и человеком» (Smith, 1894, p. 216). Жертвоприношение — это не «передаваемый божеству дар» — таково было общепринятое понимание жертвоприношения во второй половине XIX в. — «но акт общения, в котором божество и его почитатели соединяются, разделяя между собой мясо и кровь священной жертвы» (Smith, 1894, pp. 226-227). Даром жертвоприношение становится лишь со временем. Дар призван облегчить вину и обеспечить прощение, но изначально не существовало ни вины, которую следовало искупить, ни прощения, которое нужно было заслужить, поскольку верующие не испытывали потребности ни в том, ни в другом.
В первобытных религиях все несчастья, вроде мора или голода, изначально объяснялись ослаблением связи между божеством и человеческим обществом. Жертвоприношение совершалось для того, чтобы эту связь восстановить. Затем жертвоприношение стали понимать как искупление. Но, тем не менее, конечной целью искупления все равно остается восстановление искомой связи. В наивысшем (христианском) этапе развития жертвоприношения Бог приносит в жертву себя, чтобы искупить грехи человечества во всем мире; опять же смерть Иисуса восстанавливает изначальное единство между Богом и человеком. На самом деле Смит несколько приуменьшает искупительный аспект жертвы Иисуса, поскольку он не вписывался в то мирное представление о христианстве, которое составил для себя шотландский ученый. Искупление неизбежно связано со страхом и потому противостоит единению и любви. Религия, основанная на страхе, согласно собственным критериям Смита, неизбежно превращается в магию. Фрэзер приписывал Смиту простое нежелание признавать роль страха в религии и в личной вере в Бога любви. Смит настаивал на том, что идеи искупление и единения равно присутствуют и в первобытных и высших религиях. Тем не менее, пропасть между этими этапами развития религии все равно остается широкой, поскольку первобытные религии понимают обе идеи материалистично, а более поздние — спиритуалистично. В первобытных религиях главной целью являются физический контакт с божеством. Эта цель достигалась в процессе совместного поедания жертвенного мяса, каковое на самых ранних этапах развития принадлежало самому тотетмическому божеству. В ранних религиях причинам и оправданию раздельного существования общества и божества почти не уделялось внимания. Материалистическое понимание религии делает невозможным осознание таких понятий как мораль, грех и искупление. То есть «освобождение духовных истин от всего ненужного было поистине великой задачей, которая стояла перед религиями древности» (Smith, 1894, p. 439). Израильские пророки были первыми, кто отделил идею единения от грубой практики жертвоприношений — Смит приписывает антиритуализм всем без исключения пророкам. Если единение с Богом отныне понимается в духовном смысле, то разъединение с ним оправдывается аргументами морали. Моральное оправдание получает также идея преодоления этого разъединения через искупление. Позднее, после вавилонского пленения, духовный аспект вновь соединяется с материальным вследствие восстановления храмовых жертвоприношений. И только в с возникновением христианства оказывается возможным освободить духовное от материального.
Объясняя эволюцию жертвоприношения, Смит отводит особое место Богу. Ни израильтяне, ни христиане не смогли бы самостоятельно совершить скачок от материалистической к спиритуалистической концепции жертвоприношения. Только совершаемое в акте религиозного озарения божественное вмешательство способно обеспечить этот переход.
Смит заслуженно считается первопроходцем, в том числе первопроходцем в социологии религии. Ему удалось перенаправить изучение первобытных и древних религий с области верований на область институтов, с исследования индивида на исследование группы. С точки зрения Смита, главной функцией первобытных религий являлось сохранение целостности группы, даже если при этом группа сама не является объектом религиозного поклонения, как считал более последовательный социолог Дюркгейм.
Библиография
Bediako, Gillian M. Primal Religion and the Bible: William Robertson Smith and His Heritage. Sheffield, U.K., 1995.
Biedelman, T.O. W. Robertson Smith and the Sociological Study of Religion. Chicago, 1974.
Black, John Sutherland, and George Chrystal. The Life of William Robertson Smith. London, 1912.
Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. Translated by Joseph Ward Swain. New York, 1965. Первое издание этого перевода состоялось в 1915 г.
Johnstone, William, ed. William Robertson Smith: Essays in Reassessment. Sheffield, U.K., 1995.
Jones, Robert Alun. “Robertson Smith and James Frazer on Religion: Two Traditions in British Social Anthropology.” In Functionalism Historicized, edited by George W. Stocking Jr., pp. 31-58. Madison, Wis., 1984.
Riesen, Richard A. Criticism and Faith in Late Victorian Scotland. Lanham, Md., 1985.
Rogerson, John. Old Testament Criticism in the Nineteenth Century. London, 1984. См. особенно chap. 20.
Rogerson, John. The Bible and Criticism in Victorian Britain. Sheffield, U.K., 1995. См. особенно chaps. 4-10.
Smith, William Robertson. “Bible.” In Encyclopedia Britannica, 9th ed., vol. 3. Edinburgh, 1875.
Smith, William Robertson. The Old Testament in the Jewish Church. London, 1881.
Smith, William Robertson. The Prophets of Israel and Their Place in History to the Close of the Eight Century. 1st ed. London, 1882; 2d ed., London 1892; reprint of 2d ed. with new introduction by Robert Alun Jones, New Brunswick, N.J., 2002.
Smith, William Robertson. Lectures on the Religion of the Semites. 1st ser. Edinburgh, 1889; 2d ed., London, 1894; reprint of 2d ed. with new introduction by Robert A. Segal, New Brunswick, N.J., 2002.
Smith, William Robertson. Lectures on the Religion of the Semites. 2d and 3d ser. Edited by John Day. Sheffield, U.K., 1995.
Томас Бейдельман
Роберт Сигал
Энциклопедия религии (1987 и 2005)
[1] Перевод цитаты по изданию: Классики мирового религиоведения. – М.: Канон, 1996. — Т.1. — С. 322 (прим.перев.).