Дженсин Андресен[1]. Религия во плоти: религиоведение в поисках новых методологий / Пер. с англ. и прим. Т. Малевич ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Jensine Andresen. Conclusion: Religion in the Flesh: Forging New Methodologies for the Study of Religion // Religion in Mind: Cognitive Perspectives on Religious Belief, Ritual, and Experience / Ed. by J. Andresen. – Cambridge: Cambridge University Press, 2001. – P. 257-287.

Мой заголовок, который, несомненно, отдает дань уважения превосходному переосмыслению философской методологии, проведенному Лакоффом и Джонсоном (Lakoff and Johnson 1999), подчеркивает, что если мы хотим продолжить поиск новых способов понимания религии, нам нужно ориентироваться в исследованиях во многих областях знаний. Междисциплинарное сотрудничество последнего десятилетия, или около того, показало, что методологии одной единственной дисциплины часто не способны охватить концептуальные и реальные нюансы сложных феноменов. Поэтому мы должны сохранять гибкость и пластичность, перенимая более строгие формы эмпирических исследований и настраиваясь на более тщательные объяснения феноменологических фактов. Кросс-культурные этнографические данные повышают значимость индивидуальных интерпретаций символических, религиозных миров в сложных условиях сообществ и больших социальных групп. Эти исследования также свидетельствуют о существовании базовых универсальных типов репрезентируемых религиозных миров и способов репрезентации, искажая тем самым зависимость религиозных состояний и процессов от человеческого мозга.
Определение Фрэйком (Frake 1997, 33) методологии как «теоретически обоснованных представлений о том, что делать при столкновении с реальным миром», является оптимальным: методология связывает данные, – то, что мы считаем результатом наблюдений за какой-то конкретной реальностью, – с теорией, т.е. с нашими представлениями о воспринимаемой реальности в целом. Но в силу того, что набор проблем и диапазон исследовательских методов часто устанавливают границы научных областей (Beit-Hallahmi and Argyle 1997, 5), междисциплинарные усилия всегда поднимают вопрос лишь о том, чей метод следует использовать. Наше быстро развивающееся когнитивное религиоведение должно доказать свою компетентность в междисциплинарном соединении фактов, методов и теорий, включая теории возникновения ментальных репрезентаций, различные теории сознания, предположения о нейронных коррелятах человеческого опыта и данные о психологии и биохимии такого опыта.

Несмотря на то, что представители широкого спектра дисциплинарных специализаций сформулировали обширный диапазон предложений по междисциплинарному обмену между когнитивной наукой и религиоведением, интересующиеся данной темой ученые часто пишут в разных, неизвестных друг другу или не читаемых друг другом журналах. В результате стали возникать отдельные научные кланы. Если говорить в общих чертах, то сразу же поражает, насколько взаимоисключающей является литература, на которую ссылаются различные авторы. Обзор литературы по когнитивной науке и религиоведению напоминает изготовление рамки из массы разнородных строительных материалов. Результат не всегда лицеприятен, но он является необходимым первым шагом в «концептуальной интеграции» (Cosmides et al. 1992, 4) естественнонаучных, бихевиоральных, социологических, философских и исторических дисциплин, способствующих нашим исследованиям.

Некоторые из имеющихся работ по когнитивной науке и религии отражают выраженную в начале двадцатого века Генри Нельсоном Уименом[2] точку зрения, согласно которой наука необходима для того, чтобы подтверждать знание о Боге. Семьдесят пять лет спустя сэр Джон Темплтон, желающий подобным же образом использовать науку для поиска доказательств существования Бога, с помощью Фонда Джона Темплтона (ФДТ) [John Templeton Foundation (JTF)] поддерживает разнообразные инициативы, направленные на исследование области взаимодействия когнитивной науки и религии. Например, Фонд профинансировал международную конференцию, материалы которой легли в основу данной книги, а также программу под названием «Нейронаука и человеческий дух: в поисках ответов на вызовы современных исследований мозга» [“Neuroscience and the Human Spirit: Meeting the Challenges of Contemporary Brain Research”], реализованную в сентябре 1998 г. в Национальном Пресс-Клубе в Вашингтоне. Фредерик К. Гудвин, бывший глава Национального института психического здоровья [National Institute of Mental Health] и действующий руководитель Медицинской и социальной программы [Program on Medical Science and Society], открыл эту встречу, также профинансированную Медицинской и социальной программой Центра Этики и Публичной Политики [Ethics and Public Policy Center’s Program on Medical Science and Society]. Гудвин поднял вопрос о том, оставляют ли достижения науки о мозге какое-либо место свободной воле, и убедительно заявил, что мы не должны заменять представление о людях как о моральных агентах представлением, в котором люди детерминированы биологией и окружающей средой.

Энн Фоэрст организовала в Медиа-лаборатории Массачуссетского технологического института серию лекций «Бог и Компьютеры: сознание, машины и метафизика» [“God and Computers: Minds, Machines, and Metaphysics”]. В ходе этой серии Бриан Кантвелл Смит (Smith 1998), профессор когнитивной науки и информатики и адъюнкт-профессор философии в Индианском Университете, рассмотрел роль возникновения «интенциональных наук»: логики, когнитивной науки, психологии, нейронауки и разделов биологии – в изменении представлений о реальности. Поскольку эти науки задают предельно значимые вопросы, в том числе «Что значит быть человеком?», традиционно входившие в компетенцию религий, Смит задумался над тем, могут ли ученые внести в человеческую жизнь необходимый смысл и вдохновение, возможно, даже благодать и надежду на спасение, или нет. Другой лектор серии, Джоэль Моузес (Moses 1998), Профессор Информатики и Инженерии в МТИ, рассмотрел описанную в Пятикнижии слоеную религиозную иерархию еврейского государства, утверждая, что подобная иерархия может иметь место в современных сферах искусственного интеллекта и информатики. Алекс Пентленд (Pentland 1998), глава Медиа-лаборатории МТИ, проанализировал учение квакеров о том, что путь к просветленной жизни проходит через интроспективное наблюдение «внутреннего света» и беседы со своим окружающим сообществом, в контексте компьютерных систем Медиа-лаборатории. Кроме того, Франциско Варела (Varela 1998) выступил на серии МТИ с лекцией, «расширенная» версия которой составляет его главу в этой книге. Обращаясь к публике с позиций буддиста и невролога, видевшего в духовности открытый поиск смысла, Варела подчеркнул необходимость разработки эффективного научно-исследовательского проекта, посвященного «нейрофеноменологии», соединяющей феноменологическое и нейробиологическое сознания, т.е. ликвидирующей «разрыв между сознаниями». Несмотря на то, что многое уже было сказано о разрыве между нейро-вычислительным (т.е. с позиции третьего лица) и эмпирическим сознаниями (т.е. с позиции первого лица), Варела заявил о наличии естественных переходов между этими двумя уровнями феноменов.

НЕЙРОБИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ РЕЛИГИИ

Члены заинтересованных религиозных сообществ обращаются к области взаимодействия с когнитивной наукой с осторожностью, изучая значение нейроисследований классического религиозного опыта, например, размышлений Павла в первом и втором посланиях к Коринфянам (Walaskay 1989). Другие разрабатывают нейробиологические теории религии, направленные на нейронные корреляты такого опыта – в качестве примера можно указать на нейропсихологическую модель религиозного опыта д’Акили и Ньюберга (d’Aquili and Newberg 1993а, 1998а, 1998b; о ритуальном трансе также см.: d’Aquili and Newberg 1993b). Д’Акили и Ньюберг совместно основали Институт Научного Исследования Медитации [The Institute for the Scientific Study of Meditation] – д’Акили был адъюнкт-профессором психиатрии в Пенсильванском университете вплоть до своей смерти в августе 1998 г., а Ньюберг в настоящее время является клиническим адъюнкт-профессором отделения ядерной медицины на факультете радиологии и преподавателем факультета психиатрии Пенсильванского университета. Перед работой с Ньюбергом д’Акили сотрудничал с другими учеными, развивая теории «биогенетического структурализма» и «когнитивных операторов» (d’Aquili 1972, 1978, 1986; Laughlin, Jr. and d’Aquili 1974; d’Aquili and Laughlin, Jr. 1975; d’Aquili et al. 1979; Laughlin, Jr. et al. 1992 [1990]).

Пытаясь объяснить нейронное проявление религиозных переживаний, д’Акили и Ньюберг (d’Aquili and Newberg 1993а) утверждают, что с мистическими состояниями, возможно, сопряжены четыре третичные ассоциативные зоны мозга. Они включают в себя: нижнюю височную долю (НВД), сканирующую зрительное поле и сигнализирующую организму о предметах интереса; нижнюю теменную дольку (НТД), генерирующую абстрактные понятия и соотносящую их со словами; заднюю верхнюю теменную дольку (ЗВТД), задействованную в анализе и интеграции зрительной, слуховой и соматосенсорной информации высшего порядка; и префронтальную кору (ПФК), цельный лобный третичный комплекс головного мозга, являющийся единственной областью, к которой приходят афферентные волокна всех сенсорных модальностей, и сопряженный с опосредованием понятий через взаимосвязь с НВД. Эти же самые области, как утверждают авторы, коррелируют с религиозным чувством и субъективным опытом Бога. В соответствии с их моделью, гиперстимуляция как эрготропной, так и трофотропной системы приводит к «деафферентации» ЗВТД (см. d’Aquili and Newberg 1999). Согласно д’Акили и Ньюбергу (d’Aquili and Newberg 1993а, 189), деафферентация левой ЗВТД связана с исчезновением границ я / другой, в то время как деафферентация правой ЗВТД связана с субъективным ощущением пространственности. Правая ЗВТД играет большую роль в определении общего местонахождения и в формировании пространственного чувства, в то время как левая ЗВТД задействована в организации орудийных действий, направленных на выполнение манипуляций с предметами (как полагают д’Акили и Лафлин (d’Aquili and Laughlin, Jr. 1975), эрготропная система сопряжена с симпатической нервной системой, управляющей состояниями активности и реакциями «бороться или бежать», тогда как трофотропная система сопряжена с парасимпатической периферической нервной системой, которая управляет основными вегетативными и гомеостатическими функциями; авторы считают, что изменение настройки этих систем с периферического автономного на церебральный уровень приводит к измененным состояниям сознания).

Роланд Фишер (Fisсher 1969, 1971, 1972, 1975, 1978, 1986), также использующий эрготропную / трофотропную модель, полагает, что экстатические и медитативные состояния можно поместить на круговой континуум, демонстрирующий различные состояния подкорковой активности. Если резюмировать концепцию Фишера, то он утверждает, что движение в одном направлении отражает эрготропную активность, в то время как движение в другом направлении указывает на трофотропную активность (см. Wulff 1997, 110-112). Аналогичным образом эрготропную / трофотропную модель настройки используют Лафлин и его коллеги (Laughlin, Jr. et al. 1993) для анализа «махамудры».

Придерживаясь биогенетического структурного подхода, Лекс (Lex 1979) применяет разработанную Хессом (Hess 1925) модель комплементарного взаимодействия между использующей энергетические ресурсы, т.е. эрготропной, и энергосберегающей, т.е. трофотропной, системами для того, чтобы доказать, что в контролируемых, т.е. институционализированных, условиях религиозный ритуальный транс, воздействуя на нейрофизиологические структуры, вызывает реадаптацию дисфазических биологических и социальных ритмов. Лекс (Lex 1978) анализирует «движения обновления», отдельные лидеры которых, т.е. «пророки», инспирируют своими откровениями новые моральные и общественные порядки (также см. Walter and Walter 1949; Gellhorn 1967). Пытаясь объяснить, почему общественный ритуальный обряд неизбежно встроен в мифологическую структуру, д’Акили и Лафлин (d’Aquili and Laughlin, Jr. 1979, 153) утверждают, что ритмический характер ритуала вызывает положительные лимбические разряды, приводящие к уменьшению дистанцированности и усилению социальной сплоченности. Кроме того, они считают (d’Aquili and Laughlin, Jr. 1979, 159), что побочным эффектом исполняемого взрослыми членами группы ритуала является социализация молодежи (в качестве рецензии см. Goodman 1983).

Также когнитивные исследования религиозного опыта используют понятия «когнитивные подсистемы» и «когнитивные операторы». Например, предлагаемая Тиздейлом и Барнардом (Teasdale and Barnard 1993) модель различает на уровне когнитивных процессов девять «взаимодействующих когнитивных подсистем», выделяемых на основании психолингвистических данных. Авторы полагают, что две из этих девяти подсистем – «импликационная система» (которая связывает явления между собой, ищет структуры, устанавливает смысл, абстрактно соотносит и отвечает за проявление религиозных значений) и «пропозиционная система» (которая отвечает за религиозные утверждения), – играют важную роль в религиозном мышлении. Аналогичным образом д’Акили (d’Aquili 1978, 1986, 147-151) предполагает, что по меньшей мере шесть основных когнитивных операторов (определяемых как любые возможные первичные, логические или аффективные взаимосвязи, существующие между элементами, составляющими единое семантическое поле) в мозге управляют входной сенсорной информацией и определенными способами организуют ее, образуя когнитивные структуры, например, мифологические лейтмотивы. Д’Акили (d’Aquili 1978, 1986) утверждает, что «холистический оператор» отвечает за редкие состояния «АЕБ» (Абсолютного Единого Бытия [Absolute Unitary Being]), определяемые как распространенные трансцендентные религиозные опыты, и что «бинарный оператор», коррелирующий с нижней теменной долей, позволяет извлечь значение, упорядочивая абстрактные элементы в диады с различными степенями полярности, так что каждый полюс диады извлекает значение через противопоставление с другим полюсом. В книге 1999 г. д’Акили и Ньюберг (d’Aquili and Newberg 1999) также в некоторой степени обсуждают когнитивные операторы, утверждая, что они важны для нейропсихологии «мистического сознания».

Следующая работа Ньюберга и д’Акили (Newberg and d’Aquili 2000) представляет собой наиболее свежее воспроизведение их нейропсихологической точки зрения на религиозный и духовный опыт. В статье различаются два основных пути достижения подобных опытов – «групповой ритуал» и «индивидуальное созерцание, или медитация». Авторы утверждают, что эти два вида практики сходны по своей природе по двум основаниям, а именно потому, что они включают в себя периодические эмоциональные разрядки с субъективными ощущениями благоговейного трепета, покоя, безмятежности или экстаза, и ввиду того, что различные степени единого опыта коррелируют с этими эмоциональными разрядками. Также эта модель указывает на конкретные функции, посредством которых мозг интерпретирует входную сенсорную информацию и мысли. В данной работе Ньюберг и д’Акили тщательно поясняют, что «эти операторы не существуют в буквальном смысле слова, но [они] могут использоваться при рассмотрении полностью интегрированной функции некоторых мозговых структур». Они считают, что в религиозных и духовных опытах особенно важную роль играет «каузальный оператор», функция которого обусловлена нижней теменной долькой левого полушария, передней выпуклой поверхностью лобных долей преимущественно левого полушария и их нейронными взаимосвязями. Авторы полагают, что за счет этого оператора происходит причинное упорядочивание элементов реальности, абстрагированных от чувственных восприятий, так как в тех случаях, «когда никакого основанного на наблюдении, т.е. «научного», причинного объяснения отрезка реальности не предвидится, каузальный оператор автоматически производит богов, силы, духов или какой-нибудь другой каузальный конструкт». Также Ньюберг и д’Акили считают, что «холистический оператор», локализованный в задней верхней теменной дольке и смежных областях недоминантного полушария, имеет большое значение для религиозного опыта, поскольку позволяет воспринимать реальность как гештальт.

Для того чтобы объяснить конкретные типы религиозного опыта, Ньюберг и д’Акили (Newberg and d’Aquili 2000) возвращаются к понятию «деафферентации», т.е. способности некоторых мозговых структур блокировать вход информации в другие структуры. Они утверждают, что, когда мозговая структура, обычно обрабатывающая входную информацию, становится в достаточной степени деафферентированной, она извлекает значение из своей собственной случайной нейронной активности. Например, деафферентированная область мозга, обычно анализирующая зрительную входную информацию, стремится интерпретировать нейронную активность как зрительную входную информацию, тем самым вызывая зрительные галлюцинации. Наконец, авторы пытаются показать, что многообразие духовных опытов, характерное для двух вышеописанных групп («группового ритуала» и «индивидуального созерцания, или медитации»), лежит в одном и том же континууме.

Приступая к рассмотрению ритуала, Ньюберг и д’Акили (Newberg and d’Aquili 2000) высказывают предварительное предположение о том, что ритмичность окружения приводит к максимальной нагрузке либо на эрготропную, либо на трофотропную систему, что время от времени провоцирует переключение [spillover] и активацию другой системы. Согласно авторам, этот сценарий вызывает постепенную деафферентацию определенных участков правой ЗВТД, что увеличивает субъективное ощущение целостности индивида. Они утверждают, что медитация, напротив, «подходит к ситуации с противоположного направления», задействуя нисходящий механизм, использующий когнитивную / эмоциональную активность для того, чтобы привести к максимальной активации эрготропную и трофотропную системы.

Повторяя выводы своих предыдущих работ (d’Aquili and Newberg 1993а and b), Ньюберг и д’Акили (Newberg and d’Aquili 2000) заявляют, что во время медитации, начинающейся с желания или намерения субъекта сфокусироваться на мысленном образе или на внешнем предмете, стимуляция правой ПФК (префронтальной коры) активирует правую ЗВТД через таламус, выполняющий функцию переключателя. ЗВТД ориентирует предъявленный посредством НВД предмет, что приводит к относительному усилению активности между правой ПФК, НВД и ЗВТД. Продолжительная фиксация на объекте возбуждает правый гиппокамп, что в свою очередь вызывает возбуждение правой миндалины, провоцируя возбуждение латеральных зон гипоталамуса. Затем импульсы возвращаются к правым миндалине и гиппокампу, возрастая по интенсивности по мере своего движения. Нервные импульсы возвращаются в правую ПФК, усиливая эту систему посредством постепенно возрастающей концентрации на объекте, и, таким образом, устанавливается отражающаяся петля. Цикл продолжает повторяться и нарастает по интенсивности до тех пор, пока возбуждение гипоталамических эрготропных центров не распространяется на гипоталамические трофотропные центры, что приводит к максимальному возбуждению левой ПФК, сопровождающемуся полной блокировкой входной информации в левую ЗВТД. Как полагают авторы, данное состояние может быть связано с уничтожением дихотомии «я – другой», что объясняло бы субъективное ощущение единения с объектом медитации. Также Ньюберг и д’Акили ссылаются на данные из работы Джозефа (Joseph 1990), согласно которым дихотомия «я – другой» является функцией левой ЗВТД, эволюционировавшей из более примитивного деления пространства на доступное и недоступное. Кроме того, они утверждают, что максимальное возбуждение эрготропной и трофотропной систем с полной блокировкой входа в правую и в левую ЗВТД приводит к опыту «Абсолютного Единого Бытия» (АЕБ), который ранее в статье авторы описывают как уничтожение отдельных границ. Чтобы далее развить связь феноменов ритуала и медитации, Ньюберг и д’Акили утверждают, что обе практики могут привести к одновременной активации эрготропной и трофотропной систем с сопутствующей деафферентацией левой и правой ЗВТД, вызывая состояния блаженства, экстаза и глубокого единения.

В общем, Ньюберг и д’Акили (Newberg and d’Aquili 2000) настаивают на том, что состояния единения играют в континууме духовного опыта важную роль, и они повторяют утверждение, сделанное д’Акили в 1986 г. (d’Aquili 1986), согласно которому понимание феноменологии субъективного религиозного опыта требует признания существования большего ощущения единства по отношению к обычному человеческому восприятию единства в повседневной жизни. Также они предлагают континуум активации холистического оператора: от слабой / умеренной трансцендентности (например, опыт прослушивания отрывка музыкального произведения) до романтической любви, через нуминозность или религиозный благоговейный трепет, к Космическому Сознанию Бёкка[3], и в итоге к состоянию АЕБ, которое, как они считают, является состоянием наивысшего единства, описанным в литературе всех крупных мировых религий.

Определенно можно отдать должное Ньюбергу и д’Акили за всестороннее и творческое обобщение важных исследований, как в области феноменологии религии, так и в науке о мозге. Тем не менее, здесь я поднимаю ряд вопросов, касающихся их теории. Во-первых, две очерченные авторами феноменологические категории – «групповой ритуал» и «индивидульное созерцание, или медитация» – являются довольно туманными. Церемонии присвоения ученых степеней и вручения дипломов несомненно отвечают всем требованиям «группового ритуала», но вряд ли можно утверждать, что такие игровые формы деятельности занимают полюс, противоположный темным ретритам, когда тибетские буддисты входят в состояние уединенной медитации, продолжающееся свыше пятидесяти пяти дней! Категория «индивидуальное созерцание, или медитация» является особенно проблематичной. Только в одной индо-тибетской традиции медитации можно найти несколько тысяч различных медитативных циклов, каждый из которых строго определен как по отношению к пути, который должен быть пройден новичком, так и по отношению к желаемому результату или цели. Уже более тысячелетия в Тибете ведутся Сектантские войны из-за правильного толкования сложных циклов медитативных предписаний, а также из-за правильного описания эмпирических результатов. Следовательно, необдуманное навешивание на разнообразие таких практик простого западного ярлыка «медитация» (Andresen 2000) приводит к серьезной этнографической ошибке.

Более того, сопоставление работ по когнитивным модулям, например Атрана (Atran 1994) и Пинкера (Pinker 1994), и рассуждений д’Акили и Ньюберга о «когнитивных операторах» представляет собой превосходный пример исследований, вышедших из настолько изолированных дисциплинарных, социальных и академических сред, что их авторы, по-видимому, не знают о работах друг друга, по меньшей мере, судя по их библиографиям. Это можно понять в случае ранних работ д’Акили (d’Aquili 1972, 1978, 1982, 1986), поскольку понятие модульности все еще разрабатывалось. Но невозможно сделать такое же исключение для более поздних работ д’Акили и Ньюберга (d’Aquili and Newberg 1993а, 1998а and b, 1999; Newberg and d’Aquili 2000), ссылающихся на так называемые когнитивные операторы в связи с нейропсихологической моделью религиозного опыта. По крайней мере нужно проверить, насколько такие «когнитивные операторы» сопоставимы или не сопоставимы с когнитивными модулями. Даже при подобном анализе постулирование наличия в мозге «когнитивных операторов» должно создавать у людей ложное представление о том, что такие структуры на самом деле существуют в обычном смысле слова, несмотря на заявления об обратном. Уоттс (Watts 1999, 335) правильно отмечает, что «при введении терминов «каузальный оператор» и «холистический оператор» мы уже сталкиваемся с одной из проблем, связанных с подходом д’Акили, а именно с тем, что эти термины не являются общепринятыми в нейронауке». Как говорит Уоттс (Watts 1999, 336), «проблема заключается в том, что религиозный опыт настолько разнообразен, что, вероятно, действительно бессмысленно искать одну единственную нейронную теорию для описания таких разнообразных феноменов».

Кроме того, Ньюберг и д’Акили, по-видимому, объясняют феномен, который они сами изобрели. Здесь я имею в виду так называемое состояние Абсолютного Единого Бытия (АЕБ), досадную выдумку д’Акили (d’Aquili 1982), которую впоследствии используют д’Акили и Ньюберг (d’Aquili and Newberg 1993а and b; Newberg and d’Aquili 2000). Во-первых, предложенный авторами континуум, от слабой / умеренной трансцендентности эстетического наслаждения до «наивысшего единства» АЕБ, является, исходя из этнографических соображений, совершенно гипотетическим. Если мы не хотим сосредоточиваться исключительно на теософских трактовках, буддизм несомненно является контраргументом к утверждению о том, что АЕБ, так называемое состояние наивысшего единства, описывается в мистических текстах всех крупных религий мира. Действительно, когда буддисты выдвигали понятие шуньята, т.е. «пустота», они протестовали против такого рода унифицирующей феноменологии в индуизме: например, против единства Брахмана и Атмана. Описания шуньяты очень детализированы и сложны, тем более, с точки зрения санскритских и поздних тибетских, китайских и японских лингвистических категорий. Этот термин едва ли заслуживает того, чтобы его помещали в категорию «АЕБ». Кроме того, пожалуй наиболее затруднительным аспектом предложенной Ньюбергом и д’Акили модели является недостаточность эмпирических данных, ее подкрепляющих. Если бы НТД была деафферентирована, она, вероятно, могла бы вызывать различные состояния сознания; но пока данная модель не проверена лабораторно, эта идея остается чем-то мистическим сама по себе.

Ньюберг и д’Акили действительно поощряют читателей к изучению религии с точки зрения нейропсихологии, что похвально, и многие их рассуждения о нейробиологическом основании религиозного опыта являются впечатляющими попытками заняться многогранной природой религиозных феноменов. Тем не менее их теория остается ограниченной произвольной природой выдвигаемых ими гипотез. Также она носит следы дедуктивного мышления, начиная с общих предположений по типу: «Религиозный опыт = х, так в какой мере мозг делает возможным что-то подобное х?». Более продуктивный подход, а именно подход, взятый на вооружение авторами данной книги, эмпирически описывает особое религиозное поведение, например, атрибуцию действующей силы или Сознания, закрепление веры или определенные ритуальные действия, и затем спрашивает: «Каким образом мозг делает возможными разнообразные компоненты / процессы религиозного поведения, которые мы только что проанализировали и описали?». Заменяя дедукцию эмпирическим мышлением индуктивной природы, этот второй подход требует медленного и кропотливого сбора данных с получением интегральных и большей частью заслуживающих доверия результатов (McNamara 1999).

На границе когнитивной науки и религиоведения также располагается множество других работ. Исследователи рассмотрели связь между когнитивной сложностью и религиозной принадлежностью: например, Хансбергер и коллеги (Hunsberger et al. 1992) сообщают о двух работах, оценивающих склонность людей повышать интегративную сложность социального, морального и религиозного мышления при появлении соответствующего запроса. Авторы заявляют, что в обоих исследованиях религиозная ориентация не являлась существенным предиктором интегративной сложности. Хансбергер и коллеги (Hunsberger et al. 1993) считают, что степень выражения людьми религиозного сомнения положительно коррелирует с интегративной сложностью их размышлений о своих собственных сомнениях и о сомнениях других людей. Также они утверждают, что радикальным религиозным скептикам менее свойственно комплексно обдумывать общие религиозные вопросы, но не нерелигиозные вопросы, предполагая, что связь между степенью религиозного сомнения и сложностью мышления имеет домено-специфический характер. Альтмейер и Хансбергер (Altemeyer and Hunsberger 1992) утверждают, что религиозный фундаментализм и некритичность мышления сопряжены с авторитаризмом и предубежденным отношением к меньшинствам, а Хансбергер и коллеги (Hunsberger et al. 1996) доказывают, что люди, которым не свойственны проявления сильного фундаментализма, мыслят более открыто, комплексно и критически при обработке информации, касающейся религии. Помимо этого, Хансбергер и коллеги (Hunsberger et al. 1994) рассматривают когнитивную сложность в связи с экзистенциальным мышлением, обнаруживая, что у людей, для которых характерна более высокая степень фундаментализма, сложность мышления упрощается, когда субъекты затрагивают экзистенциальные вопросы.

Практика медитации также стала популярным предметом когнитивных исследований (см. Shear and Jevning 1999; Andresen 2000), использующих ЭЭГ (электроэнцефалографию) (Das and Gastaut 1955; Banquet 1972; Benson et al. 1990; Jacobs et al. 1996; Kjaer et al. 1997), ОФЭКТ-сканирование (однофотонную эмиссионную компьютерную томографию) (Newberg et al. 1997) и ПЭТ-сканирование (позитронно-эмиссионную томографию) (Herzog et al. 1990-1991; Austin 1998) для раскрытия механизмов, с помощью которых эта древняя интроспективная техника может вызывать изменения в состояниях сознания. Кроме того, нам удалось обнаружить анализ Джонт-Пейс (Jonte-Pace 1998), посвященный исследованиям буддийских медитирующих, проведенным Брауном и Энглером с использованием теста Роршаха (Brown and Engler 1980) и усматривающим соответствие между безличным стилем ответов и буддийским учением о безличности. Сама Джонт-Пейс сообщает, что протоколы теста Роршаха выявляют кластер, в котором протоколы так называемых мастеров говорят о высоких чувствительностях к светотени, аморфным формам и движению неодушевленных объектов, являющихся типичными показателями психопатологии. Однако первоначальные авторы работы, Браун и Энглер, возможно, выдавая свою личную увлеченность буддийской традицией, положительно интерпретируют неопределенный и ненадежный результат детерминантного кластера как указывающий на то, что так называемые мастера достигли особого уровня медитативного развития – «пограничного самадхи».

РЕЛИГИЯ И ВИСОЧНЫЕ ДОЛИ

Многие когнитивные исследования религии концентрируются на роли височных долей головного мозга. Например, Слейтер и Берд (Slater and Beard 1963) сообщают, что у психических больных с нарушениями в височной доле преобладают религиозная идеация или тематика переживания Бога, часто встроенные в разнообразные обращения. Дьюхерст и Берд (Dewhurst and Beard 1970) также говорят о высокой степени религиозности среди больных лобной эпилепсией: восемь пациентов увлекались религией еще до своей болезни, двадцать шесть заинтересовались религией после и шесть пережили обращение. Беар и Федио (Bear and Fedio 1977) указывают на то, что пациенты с лобной эпилепсией склонны к религиозности, навязчивости (персеверации), обстоятельности мышления (наделению повседневных событий глубоким личным смыслом), гиперграфии, чувству важности собственной судьбы и экзотическим философским и мистическим идеям, в которых доминирует возникающая тематика (также см. Bear 1979a and b). Подобным же образом Беар и коллеги (Bear et al. 1982) описывают характерный профиль поведения людей с височной эпилепсией, включающий в себя желание социальной принадлежности, обстоятельность мышления, религиозные и философские интересы и глубокую эмоциональную реакцию. Федио (Fedio 1986) также указывает на наиболее часто упоминаемые интериктальные поведенческие проявления височной эпилепсии (ВДЭ) – агрессию, психоз, сексуальную дисфункцию, религиозность и философские интересы, гиперграфию, обстоятельность мышления и педантичную речь. Более того, основываясь на клинических наблюдениях, Гешвинд (Geschwind 1983) утверждает, что общие поведенческие изменения, связанные с эпилепсией, включают в себя повышенный интерес к философии и религии.

Несмотря на вышеупомянутые исследования, Уоттс (Watts 1999, 333) заявляет, что связь между височной эпилепсией и религиозностью является незначительной, отмечая, что приступы часто вызывают негативную эмоциональную реакцию, в то время как религиозные опыты зачастую приводят к позитивному эмоциональному тону. Также он описывает исследования, проведенные Такером и его коллегами (Tucker et al. 1987) и Фенвиком (Fenwick 1996), утверждая, что связь между височной эпилепсией и религиозностью нельзя обосновать (Watts 1999, 334). Вместо «неврологической теории религиозного опыта, целиком основанной на предполагаемой связи с ВДЭ», Уоттс предлагает рассмотреть «многокомпонентную неврологическую теорию, в которой ВДЭ-подобные механизмы являются только одним из направлений, как например направление, выдвинутое Уайлдмэном и Бразерс [Wildman and Brothers 1999]».

Во внутренних областях височной доли находятся гиппокампо-миндалевидные структуры, которые при возбуждении могут вызывать различные психические явления (например, см. Penfield and Perot 1963). Хальгрен и коллеги (Halgren et al. 1978) проводят исследование в данной области, сообщая о том, что стимуляция головного мозга приводит к двадцати категориям психических явлений, в том числе к восприятию движения внешних объектов и дежавю (также см. Mark et al. 1972). Кроме того, Глур (Gloor et al. 1982) утверждает, что эмпирические явления, сопровождающие припадки или вызванные стимуляцией мозга людей с височной эпилепсией, включают в себя как зрительные или слуховые галлюцинации, так и иллюзии, например, иллюзии близости, принудительного мышления и т.д.

Майкл Пёрсингер и его коллеги (Persinger 1983, 1984a‑c, 1985a‑b, 1987a‑b, 1988, 1989a‑b, 1992a‑b, 1993a‑b, 1994, 1995a‑b, 1996a‑b, 1997; Persinger and Fischer 1990; Persinger and Valliant 1985; Cook and Persinger 1997) предположили, что религиозные опыты вызваны транзиентными электрическими микроприступами глубоко внутри височной доли – так называемыми височно-долевыми транзиентами [temporal lobe transients]. Поскольку Пёрсингер написал очень много о возможной связи между височно-долевыми транзиентами и религиозным опытом и его теории крайне противоречивы, мы посвятим несколько следующих абзацев описанию его работ и их краткой критике.

Согласно Пёрсингеру (Persinger 1983), несмотря на зависимость эмпирических деталей от среды и истории научения, основная тематика религиозного опыта отображает инклюзию различных гиппокампо-миндалевидных структур и прилегающих участков коры. Пёрсингер полагает, что если необычная электрическая когерентность открывает доступ к инфантильным воспоминаниям о родителях (считающихся источником ожиданий по отношению к Богу), особая стимуляция вызывает ощущение отстраненности, искажение пространственно-временного восприятия, повышенную содержательность и сновидные помрачнения сознания. Также он утверждает, что височно-долевые микроприступы, возможно, являются реакциями на экзистенциальную травму, поскольку они стимулируют мощные внутренние подкрепляющие зоны и уменьшают страх смерти. Согласно Пёрсингеру (Persinger 1984а), религиозные и связанные с Богом переживания развились в процессе эволюции в качестве видоспецифической защиты от страха смерти и составляют часть континуума височно-долевых транзиентов, вызванных определенными феноменами, в том числе личностным кризисом, страхом, гипоксией, гипогликемией и утомлением. Наконец, в работе 1984 г. Пёрсингер (Persinger 1984с) отмечает, что височно-долевые транзиенты могут быть получены (или расторможены) с помощью медитативных техник, тогда как в другой своей работе он (Persinger 1985а) указывает на то, что люди с биохимическими или генетическими особенностями, вызывающими височно-долевую лабильность, очень предрасположены к религиозным переживаниям.

Сосредотачиваясь, главным образом, на отдельных предельных переживаниях, которые он называет «Опытами Бога», но подразумевая также и другие формы религиозного опыта, как например состояние предельного покоя, Пёрсингер (Persinger 1987b) утверждает, что эти опыты находятся в континууме, начиная от «возбуждений в часы раннего утра» и заканчивая рецидивными приступами обращения и доминирующей религиозностью. Пёрсингер (Persinger 1987b, 19) не считает, что так называемый Опыт Бога тождественен височной эпилепсии, для которой характерны гипертрофированные и дезорганизованные формы активности мозга с огромными деполяризационными волнами, распространяющимися по миллионам клеток. Напротив, он полагает, что Опыт Бога является нормальным и более организованным паттерном височно-долевой активности, без конвульсий и с редко отклоняющимся от нормы поведением. Небольшие электрические пертурбации воспринимаются организованно и уравновешенно, а переживания в основном приносят удовольствие, с отчетливыми признаками менее сильных форм электрической активности. Несмотря на потенциальную субъективную пользу практикующим, Пёрсингер обеспокоен тем, что религиозные опыты, связанные с данными электрическими паттернами, могут перейти под контроль посторонних учреждений и людей, приводя к своего рода утрате действующей силы, обычно связываемой с культами.

Сам Пёрсингер (Persinger 1987b, 9-13) приписывает биологическую способность к переживанию Опыта Бога мозгу, и хотя он не утверждает, что религиозные опыты относятся непосредственно к височной доле, он все же считает, что они связаны с эволюцией височной доли. Также Пёрсингер соотносит «опыт посещения», интенсивное ощущение присутствия божественной или внеземной сущности, с функциями глубоких структур височной доли (Persinger 1985b, 1987a-b, 1988, 1993c; Persinger and Richards 1994. О еще одной нейрокогнитивной точке зрения на паранормальные явления см. Newberg and d’Aquili 1994).

Уоттс (Watts 1999, 334) критикует Пёрсингера (Persinger 1987b), отмечая, что поставленные Пёрсингером два ряда вопросов о сопровождающих приступы переживаниях и религиозных опытах настолько пересекаются, что обнаружение корреляции было бы практически неизбежным. Более того, хотя работа Пёрсингера кажется многообещающей, следует иметь в виду, что, возможно, тот тип религиозности, который Пёрсингер наблюдает, является компенсаторной реакцией (посредством лобных долей) на растормаживание, т.е. гипервозбуждение, которое, по его словам, происходит в височных долях (McNamara 1999). Как утверждает Макнамара, «все, что мы знаем о когнитивных компонентах религиозности, например о действующей силе, вере, Теории Разума [Theory of Mind (ToM)], ритуалах, аддиктивных связях с вероучением и т.д., соотносит религиозность с лобными долями, так что гораздо правильнее объяснять религиозность эпилептиков как попытку посредством лобных долей восстановить контроль над разрушающейся височной долей». Кроме того, следует поднять методологические знамена – Вульф (Wulff 1997, 101-103) предупреждает, что Пёрсингер использует тактику с долгой и проблематичной историей в психологии, а именно формулирование нейронной модели религиозного опыта на основании показателей, полученных в области патологии – в данном случае на основании показателей, полученных в ходе исследования эпилепсии. Бразерс (Brothers 1998) также критикует Пёрсингера (Persinger 1996а), утверждая, что его выводы – а именно то, что люди, верящие в существование прошлых жизней, после магнитной стимуляции мозга более склонны сообщать о телесных ощущениях и феноменах диссоциации, чем люди, у которых нет подобных верований, – являются обыкновенным доказательством внушаемости. И хотя Бразерс соглашается с гипотезой Пёрсингера о том, что высокая частотность ошибок у студентов с необычными верованиями при дихотическом прослушивании обусловлена шумом, исходящим из глубинных структур височных долей, она добавляет, что, поскольку слушатели дихотического тестирования и верующие в прошлые жизни не являются эпилептиками, нейронное основание этих предполагаемых эпилептоидных симптомов неизвестно: как необычные верования, так и эпилептоидные субъективные феномены могут оказаться функцией основных личностных характеристик, для которых в настоящее время не существует нейронного объяснения.

Несмотря на проблемы, связанные с работами Пёрсингера, многие исследователи согласились бы, что височные доли действительно играют роль в определенных религиозных переживаниях (Mandell 1980; Sackeim et al. 1982; Smokler and Shevrin 1979). Генри (Henry 1986, 64) связывает с левой височной долей паранойю, отсутствие чувства юмора, честность, религиозность, сопровождающуюся интенсивным самоанализом, и ощущение могущественных сил, влияющих на личную судьбу человека, – характерные черты, которые, возможно, иногда выливаются в вызванные функционированием миндалевидного тела гнев и агрессивное поведение. Как полагает Генри, правая височная доля, напротив, коррелирует с эмоциональной возбудимостью, зависимостью от других и трансцендентным сознанием. Автор утверждает, что, согласно исследователям, активация правой височной доли отвечает за возникновение интуитивной эмпатии, сопровождающейся снижением нормальной человеческой потребности в тесных межличностных взаимоотношениях, тогда как правостороннюю активацию ученые связывают с отречением от объекта желания. В общем, Генри соотносит людей с левосторонней височной эпилепсией с самообладанием и с рациональным и нравственным размышлением, а людей с правосторонней височной эпилепсией – со смещениями в привязанности и с аффективным влечением или поведением. Более того, Остин (Austin 1998) тоже связывает височно-долевые транзиенты с разновидностью субъективных ощущений, которые он испытывает во время медитации.

В. С. Рамачандран и его команда из Лаборатории мозга и восприятия [The Brain and Perception Laboratory] Калифорнийского университета (Сан-Диего) (Ramachandran et al. 1997; также см. Ramachandran and Blakeslee 1998; Porush 1993) также заинтригованы результатами научных наблюдений, согласно которым пациенты с локализованными в височной доле приступами, особенно пациенты с височной эпилепсией, иногда заявляют о том, что испытывают во время припадков переживание Бога и религиозный экстаз и что обычно они очень религиозны. Рамачандран и его коллеги предположили, что существуют три возможных, не взаимоисключающих друг друга объяснения этого открытия: (1) необычные, необъяснимые ощущения приводят пациента к религиозным верованиям; (2) постоянная фасилитация связей между НД (нижней височной долей) и миндалиной приводит к тому, что пациент видит глубокий космический смысл в окружающих его событиях; и (3) ориентированные на религию нейронные механизмы в височных долях, возможно, развились для того, чтобы навязывать обществу порядок и стабильность. Для проверки этих гипотез команда ученых использовала реакцию проводимости кожи (РПрК), чтобы косвенно измерить интенсивность связей между НД и миндалиной. Исследовав три группы испытуемых, состоящих из религиозно озабоченных пациентов с височной эпилепсией, психически нормальных «очень религиозных» людей и психически нормальных «нерелигиозных» людей, ученые измерили РПрК на нейтральные стимулы и сравнили полученные результаты с результатами РПрК на три типа эмоциональных стимулов – религиозного, насильственного и сексуального характера. В последних двух группах реакции проводимости кожи были максимальными на сексуальные стимулы, но редко избирательно высокими на религиозные слова, в то время как больные височной эпилепсией показали избирательное усиление РПрК на религиозные слова и символы, превысив уровень, выявленный в контрольной религиозной группе. На основании этого эксперимента Рамачандран и его коллеги пришли к выводу, что нейронный субстрат религии и веры в Бога, возможно, частично сопряжен с височно-долевой схемой (см. Saver and Rabin 1997).